生死與藝術(shù)

朱青生

生死，即人對(duì)死亡的意識(shí)和面對(duì)，是“我-我”題層中個(gè)體對(duì)作為對(duì)象的自我的最為重大的問題，1劉冠由此而認(rèn)為生死就可能存在四種狀態(tài)（而非僅生、死兩態(tài)）：本體與對(duì)象自我皆生、二者皆死、本體生但對(duì)象已死、對(duì)象仍生本體已死。如此或可解釋人在面對(duì)遭遇及主觀選擇的差異性。而且無從回答。人的生死是與動(dòng)物的另一個(gè)根本區(qū)別之所在，故而成為人性的特殊方面，是人的問題。雖然，人與動(dòng)物對(duì)于自己的死亡的那種逃避和恐懼的本能有關(guān)聯(lián)之處，但對(duì)于死亡本身的意識(shí)以及對(duì)于死后世界和已死之同類同伴的同情和哀傷，與動(dòng)物有著根本（？）的界限。2劉冠注：除對(duì)死者的哀悼，對(duì)死后世界的想象，人之生死和動(dòng)物之間最大的區(qū)別在于人之生，既包含肉身的部分，也包含著他所有的經(jīng)歷、偶然和心念；所以人之死，即醫(yī)學(xué)意義上的死亡，只是肉身的寂滅。作為法律、道德、歷史、家庭等等概念中的這個(gè)人，仍舊存在（有的人死了，但他還活著），據(jù)統(tǒng)計(jì)，普通人平均會(huì)在死后70年被徹底遺忘，如果沒有特殊的原因，如墓葬、文獻(xiàn)或圖像存世，那他/她就像沒來過這個(gè)世界一樣。所以，這也是人與動(dòng)物生命之間最大的差異，更是人之為人的重要意義，即人將自然“生命”的意義擴(kuò)展了，這是所有其它動(dòng)物不曾達(dá)到的維度。人性在生死主題上基本體現(xiàn)在人對(duì)死后的世界有所預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)便是本體我意圖超越對(duì)象我（肉身）而對(duì)“生”（非僅限于生物意義的生命）的延伸，以及對(duì)于已經(jīng)死去的同類懷有悲憫和哀悼的同情，而這種預(yù)設(shè)、同情和哀傷都會(huì)具體形式化為各種媒介、儀式和場所，被作為藝術(shù)。

然而所有的活人都無法知道死亡之后的事情，所有死亡的人也都無從再向人訴說死后的情況。這個(gè)人類自己所不能體驗(yàn)和證實(shí)的事情引發(fā)人的描述和猜測，形成最為神秘的大事，同時(shí)又逼迫每一個(gè)人遲早面對(duì)?；钪拿總€(gè)人出于對(duì)死亡的不同理解、信仰和感覺，產(chǎn)生出紛繁的解釋和奇思異想，然而其歧義卻又無從驗(yàn)證。對(duì)死亡的感覺和體認(rèn)、對(duì)人生必死又無可奈何的恐懼本身就已經(jīng)構(gòu)成了“藝術(shù)問題”，更何況事關(guān)生死，無論深思熟慮還是臨終面對(duì)，切實(shí)到人的生命的最為深刻和不可回避的遭遇，關(guān)系自我的開始和自我的結(jié)束，不必到達(dá)最后的關(guān)頭，人人就已經(jīng)將之視為人生最重大的主題。因?yàn)樯?，人類才更為注重自我的生活。向死而生是?duì)生存的假設(shè)，對(duì)死亡的不同理解和接受也就形成了現(xiàn)實(shí)行為方式的根本依據(jù)。所有的文化和思想，背后都潛藏著對(duì)于生死的理論解釋，抑或所有的生命行為都是最終導(dǎo)向?qū)ι赖慕邮芎桶才??！短m亭集序》引古人云：“死生亦大矣！”

只要是人，就必須面對(duì)生死，而世上卻沒有實(shí)際的辦法解釋和解脫生死。瀕死的體驗(yàn)和安排、臨終的安慰和解脫，其實(shí)雖關(guān)生死，卻無從解決?，F(xiàn)代技術(shù)手段延緩死期，并無助于生死問題的解決，只不過將生的歲月拉伸，將死的截止延期。而醫(yī)藥和修行減輕死亡過程的痛苦，也無助于對(duì)于生死的規(guī)避。生死是人的宿命，而理解、解釋和超越人的生死，則是人的使命。

然而，對(duì)生死的一（各）種解釋卻把生死變現(xiàn)成了一（各）種影響生存的方式。人為地理解和解釋生死使思考變成了實(shí)際存在的行動(dòng)和行為，正是這種在某種解釋和理解之下的行動(dòng)和行為使生死成為人的問題，構(gòu)成 “我-我”題層的重要部分，卻又各不相同地呈現(xiàn)于不同文化和不同時(shí)代，甚至不同個(gè)體的不同遭遇中。自我面對(duì)生命終結(jié)的死亡恐懼所引發(fā)的急切和終極關(guān)懷，無望而執(zhí)著地產(chǎn)生了長生和超越的種種努力、追尋、想象和幻覺，既傳達(dá)了對(duì)生命的留戀（和對(duì)青春的貪求），也因其對(duì)自然規(guī)律的深切理解和無奈產(chǎn)生恐懼、悲哀、消沉與放縱，或者轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了對(duì)超越的設(shè)計(jì)和對(duì)永恒的安置，把“無有存在”在生死中的無從論證，變現(xiàn)為確實(shí)的行為、言論、信念的形式。生死問題無邊無沿，無論是科學(xué)、思想/信仰還是藝術(shù)，都不能涵蓋其所有的內(nèi)容，而藝術(shù)在其中的不同的階段、層次和方面的多重介入和顯現(xiàn)，形成藝術(shù)的本體問題的復(fù)雜變現(xiàn)。因?yàn)槿绱?，似乎死本身成了存在方式?/p>

生死在“我-我”的層次上作為人的問題，解釋有三個(gè)方向：第一是死亡是何，這是一個(gè)本體問題；第二是為何而死，這是一個(gè)目的問題；第三是如何而死，這是一個(gè)方式問題。

作為本體問題的“死亡是何”，因?yàn)楸倔w是為無有存在，對(duì)同一個(gè)問題的追問，回答會(huì)完全不同，不同的答案轉(zhuǎn)化為不同的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，生死就可能存在三種狀態(tài)：本體自我與對(duì)象自我不分，一生皆生，死則二者皆死；本體生但對(duì)象自我已死；對(duì)象自我仍生而本體自我已死。由于人在面對(duì)遭遇及主觀選擇的差異性，在理解生死的三種狀態(tài)時(shí)，出于對(duì)死后的不可知部分的憧憬、向往、迷信和幻覺設(shè)計(jì)，會(huì)把死后的世界和人生描述和繪制為不同的背景、儀程、場合、自我形態(tài)和伴隨狀況，變現(xiàn)為殯葬的場所、設(shè)置、器具、模擬雕塑與圖像，而這些都成為藝術(shù)的重要部分。墓葬美術(shù)的直接證據(jù)是在喪葬儀式中留存的痕跡、場所和器具。一如“我-我”題層導(dǎo)言所說，對(duì)待死亡的禮儀和儀式上，全部轉(zhuǎn)變成人與人之間的“我-他”關(guān)系的安置和表達(dá)的形式。

依據(jù)“死亡是何”的理念和規(guī)定，對(duì)死亡的斷定分成兩個(gè)方面。一個(gè)方面是對(duì)死亡的認(rèn)定，另一方面是對(duì)死亡的描述與解釋。因?yàn)槿魏稳嗽凇拔摇彼劳鲋蠖家呀?jīng)無法對(duì)其是否死亡做出認(rèn)定，死后無言，已經(jīng)沒有可能再表述他自己個(gè)人的意見，遺書也只是死前的愿望和意志的表述。所以，醫(yī)學(xué)的死亡，即科學(xué)的死亡認(rèn)定必須由他人做出。法律上的死亡是對(duì)醫(yī)學(xué)上的死亡在法權(quán)上的確信。

醫(yī)學(xué)上的死亡指的是與生命體存在（存活）相對(duì)的生命現(xiàn)象，即維持一個(gè)生物存活的所有生物學(xué)功能的永久終止。死亡的標(biāo)志，或者是一個(gè)人（作為生物）不再存活的強(qiáng)烈指示包括呼吸停止、心臟停搏（沒有心率）、蒼白僵直（通常發(fā)生于死亡后15 到120 分鐘）以及后續(xù)的征兆，證明此生物個(gè)體最重要和基本的特征——新陳代謝及遺傳不再進(jìn)行。前者說明此個(gè)體生物不再具備合成代謝以及分解代謝（完全相反的兩個(gè)生理反應(yīng)過程），后者說明其不再將遺傳物質(zhì)自我復(fù)制，無法再通過生殖而非在此個(gè)體之外的任何手段和技術(shù)將后代繁殖下去以避免滅絕，則為生命現(xiàn)象終止。

法律上的死亡在中國是由臨床醫(yī)師或相當(dāng)于同種資質(zhì)的人員開具死亡證明書來確認(rèn)的。由于現(xiàn)在的器官移植等新興生物技術(shù)帶來生命體的部分存活而可能造成的新的法律問題，將腦和腦干的死亡視為法律上的死亡的界限。3例如在美國，“Legal death is the recognition under the law of a particular jurisdiction that a person is no longer alive”；在德國，“endgültigen,nicht behebbaren Ausfall der Gesamtfunktion des Gro?hirns,des Kleinhirns und des Hirnstamms (Gesamthirntod) auf den Gesamthirntod als Todesdefinition”；在瑞士，“Der Tod eines Menschen ist als den irreversiblen Ausfall der Funktionen seines Hirns einschlie?lich des Hirnstamms”。法律上的死亡只涉及對(duì)死亡的認(rèn)定，不涉及對(duì)死亡的描述與解釋。

作為目的問題的“為何而死”本來不應(yīng)成其為問題，因?yàn)榛钪褪菫榱嘶钪旧砭褪悄康?，至于死亡無可避免，結(jié)局并不是一個(gè)設(shè)置的目的，甚至無需意識(shí)，就是一個(gè)必然的終局，不受設(shè)計(jì)和規(guī)劃，必然到來。而作為人的問題，因?yàn)閷?duì)死亡的預(yù)先感知和接受，從而對(duì)死后世界的一種預(yù)設(shè)、想象和思維，知其無能為力，卻沒有人不對(duì)死亡的目的做出預(yù)測，或者有意或者無奈，這就是生存悖論，源于人的本性的流變與延伸，構(gòu)成人和動(dòng)物之間根本的區(qū)別之一。無有存在變現(xiàn)為所有的進(jìn)程卻又不讓任何人類成員回避和逃脫。對(duì)人生而必死的預(yù)計(jì)，導(dǎo)致生存不得不被意識(shí)，所以為何而死就與為何而生的生命意志和生活目的問題直接對(duì)應(yīng)、緊密關(guān)聯(lián)、互為表里。

于是“為何而死”被設(shè)置為一個(gè)超越自我的目標(biāo)，因?yàn)閷?duì)死后狀態(tài)的無盡和永恒的希望和想象，實(shí)際上已經(jīng)不再是“我-我”題層的問題，而進(jìn)入了“我-祂”題層。在自我與理想和神圣的關(guān)系中，死亡不再是個(gè)體生命的一個(gè)選擇，而是為了一個(gè)更為偉大和光榮的目標(biāo)，把自我作為可以被犧牲和消耗的力量分子來對(duì)待。在特殊的情況之下，如道義、斗爭、仇恨和信仰，把人的神性推到一個(gè)高度集中、凝聚和亢奮的狀態(tài)，這種狀態(tài)中的精神和思想所造就的意志能力可以超越和覆蓋肉身的自我感覺（情性）和自我算計(jì)（理性），從而使得行動(dòng)成為這種狀態(tài)下情緒和心態(tài)的運(yùn)動(dòng)和沖擊，為了一個(gè)認(rèn)定的目標(biāo)和目的一往無前。

其次，在外在的條件和處境的誘導(dǎo)、逼迫和鼓勵(lì)下，自我成為超越自我的狀態(tài)，從而為了公共和集體的責(zé)任與義務(wù)舍生忘死。這在不同文化和不同時(shí)代的政治和宗教活動(dòng)中頻繁發(fā)生，于今尤甚。在仇恨煽動(dòng)、俠義張揚(yáng)、壓迫逼近、政治鼓舞之下，將個(gè)體死亡視為整體生存和發(fā)展必要的犧牲，是一種極端卻又頻繁而平常的表述方式，而在這種表述中總需要通過藝術(shù)來把為了更高的目標(biāo)而面對(duì)終極赴以生死的形象加以紀(jì)念和贊頌，將犧牲的目的描述為崇高的事業(yè)，把犧牲者塑造為偉大的英雄。將生死的目標(biāo)在理想和神圣中升華，不屬于“我-我”題層的問題，將在“我-祂”題層中繼續(xù)討論。

在“我-我”題層中作為方式的“如何而死”，直接導(dǎo)源于上述對(duì)于生死的理解以及對(duì)于死亡和死后的設(shè)計(jì)。但是由于生死問題是屬于本能層次的自我的問題，在“我-我”層次，作為“本體的自我”是無法對(duì)自我本身中作為“對(duì)象的自我”進(jìn)行完全地控制、克制、把握和操作，人自己如何去死通常不由自己決定，除少數(shù)文化和特殊人物之外。生死受觀念的影響，卻又完全不受觀念和理解的控制，也就是說，除了在極少數(shù)的情況之下，生死的方式對(duì)于每一個(gè)活著的個(gè)體來說沒辦法自我抉擇。因此，如何而死的問題就變成并不是我對(duì)我的生死的決定方式，而是無我的決定，或者無決定成為一種方式。

所以為何而死的問題就不僅僅是在“我-我”層次上討論的問題，會(huì)向更廣闊的人類生存的領(lǐng)域和狀態(tài)延伸。而這些狀態(tài)都會(huì)有所寄托和表述，使宣傳、描述和想象形式化，呈現(xiàn)這種形式，就成為生死主體變成藝術(shù)的另外一個(gè)巨大的方面。

生死和政治的關(guān)系實(shí)際上是權(quán)力的關(guān)系，或者說將生死作為一種人類成員的權(quán)利延伸和顯示的特殊方式，更多的是顯示人與人之間的一種區(qū)別和秩序，或者是超越、解脫和逃脫的可能。這個(gè)問題本文歸到“我-他”題層的三個(gè)專題里論述。如上所說，死亡并不是死了的人的政治和權(quán)力，而是死亡之后的未亡人，即與死者有關(guān)系的人，利用死者的死亡而進(jìn)行的權(quán)力斗爭和利益較量。生死和政治的關(guān)系與其說是生死的問題，倒不如說是人間利用死亡這一個(gè)非常突出和關(guān)鍵的變化關(guān)頭來進(jìn)行的一次人與人之間的“我-他”政治活動(dòng)。所有與生死相關(guān)的禮儀活動(dòng)都只是由生死引發(fā)，并不是為了生死?！耙蚝巍焙汀盀楹巍钡膮^(qū)別在這里有著極其重要的分割（這個(gè)部分歸到“我-他”題層）。

正是因?yàn)閷?duì)“對(duì)象的自我”死后的無以解釋留下的巨大空間，為宗教留出了指向終極意義的無限可能，因此宗教一般會(huì)用死亡來完成人的救贖和超脫的根本想象，并且最高的宗旨和終極的關(guān)懷也以這次肉身毀滅和生命意識(shí)的歸結(jié)作為“得道”（人生的完成），并且以這種肉身的死亡來承載人類所有最后的也是最高的期待和恩寵。雖然不是每一種宗教都設(shè)計(jì)了用死亡展現(xiàn)神圣的存在和觀念，讓活著的人面臨或見證一次死亡（犧牲），再用復(fù)活和涅槃之類的永生作為宗教救贖的象征，但是畢竟利用死亡這件事情給人類造成的對(duì)喪失生命之后無盡黑暗的深刻的恐懼、對(duì)永別同類和伴侶之后的無以安慰的悲哀，更有利于激發(fā)和建造人們心中最深層之處的信仰，因此大多數(shù)宗教都會(huì)把生死看作是一個(gè)普遍的原則。雖然對(duì)死亡的解釋一旦歸并到人類集體的教化和規(guī)范而形成秩序，以及由此而制造人類不同利益集團(tuán)之間的區(qū)分和區(qū)別時(shí)，生死問題就已經(jīng)是一個(gè)政治問題，但是畢竟它不是一個(gè)純粹的政治問題，而是在理解、解釋和因此而產(chǎn)生的行為中間留有巨大的差異，而對(duì)生死本身的解釋關(guān)聯(lián)著所謂藝術(shù)的寄托和表達(dá)。

同樣的原理也就使得關(guān)于死亡的哲學(xué)與思想有了無限深究和辯論的可能。雖然死亡的觀念在思想和哲學(xué)（用語言是指體系化的思維）上的解釋不能直接對(duì)應(yīng)到人類的區(qū)別和秩序，即執(zhí)持同樣的思想觀念和人生哲學(xué)的人們對(duì)生死可能有截然不同的理解和態(tài)度（當(dāng)然也可以把對(duì)生死本身的態(tài)度視作不同的人生哲學(xué)從而劃定類別），但是畢竟這樣的區(qū)分與關(guān)于抽象信念的思維具有不相對(duì)應(yīng)的方面。而被生死本身反激出來的對(duì)世界和生活（存在）的解釋，卻增加了討論的余地，而對(duì)生死本身的觀念解釋也關(guān)聯(lián)著藝術(shù)的寄托和表達(dá)。

雖然死亡的意識(shí)形態(tài)解釋涉及不同的經(jīng)濟(jì)政治集團(tuán)的立場和態(tài)度，和人口學(xué)意義上的劃分如階級(jí)、年齡、性別、教育程度、社會(huì)關(guān)系等有關(guān)聯(lián)，但是這些社會(huì)學(xué)關(guān)注更多地體現(xiàn)在醫(yī)療救治、臨終關(guān)懷和死后的喪葬儀式與政治經(jīng)濟(jì)地位的關(guān)聯(lián)中。這個(gè)關(guān)聯(lián)與其說是跟死亡的解釋相關(guān)，不如說是死亡的同等問題在社會(huì)意義上的變化和體現(xiàn)。特別是在中國古代，死亡是進(jìn)行一次集團(tuán)重組和制度性確認(rèn)的機(jī)緣，所以喪禮和墓葬（儀式和制度化等級(jí)形式）成為確定和組合人與人之間社會(huì)關(guān)系的一次定義的機(jī)會(huì)，以墓葬的等級(jí)區(qū)分政治地位和社會(huì)秩序，以服喪的喪服制度來嚴(yán)格區(qū)分集團(tuán)內(nèi)部各個(gè)個(gè)體的尊卑親疏、名分地位。而對(duì)這個(gè)問題的全面觀察和探究，延伸到社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的各種文化問題，從而使 “墓葬美術(shù)”成為一種“亞學(xué)科”的根據(jù)所在。

死亡的極端形式是自覺和自為的死亡——自殺。即本體自我對(duì)對(duì)象自我的存在產(chǎn)生絕對(duì)否定，遂選擇消滅對(duì)象自我作為解決方式。我對(duì)我的生死的決定方式，放在“我-我”層次加以論述，也成為“我-我”問題的一次特例。這與上述將“為何而死”設(shè)置為一個(gè)超越自我的目標(biāo)的“我-祂”題層不是同一個(gè)問題，自殺不是為了自我以外的目標(biāo)而自我執(zhí)行的死亡。死亡作為人類每一個(gè)個(gè)體生命的最后的結(jié)局，也是這個(gè)人從人到不再為人的根本界限。死亡是一個(gè)生命自否的最后一個(gè)武器，也是作為人的最后尊嚴(yán)的一次保障，通過自我剝奪而使任何外在或自在的力量抵消殆盡。如果一個(gè)人能夠控制住自己的身體的消亡，并且用死來完成他自己的意志，其尊嚴(yán)是神圣不可侵犯的。這種神圣不在于他的生命的神圣。所謂生命的神圣是一個(gè)法律的代碼，是指任何他人都不能夠任意剝奪另外一條生命，這是一個(gè)“我-他”層次的政治問題，也是一個(gè)權(quán)利問題。但是對(duì)于任何人剝奪自我的生命一直在權(quán)力與權(quán)利之間是一個(gè)悖論，而自決死亡的神圣并不在于是否剝奪了生命，而在于生命是否成為以終結(jié)而完成的一次自覺的行為，在于“我”對(duì)死亡的抉擇和實(shí)施。至于其與“我-祂”層次中神圣這個(gè)理想的、超凡脫俗的意義是否直接合為一體，另當(dāng)別論。當(dāng)然，為了阻止恐懼和病痛的延續(xù)而選擇了斷生命，為了逃避侮辱和折磨而做出絕斷，或者因?yàn)椴荒艹惺苓^分的貧窮、貧困而尋死，就有更廣泛的“我-我”“我-他”和“我-它”題層的社會(huì)原因和經(jīng)濟(jì)原因，對(duì)應(yīng)天災(zāi)人禍的遭逢和個(gè)人際遇的無奈。而神圣的自殺又在不同的宗教中間被規(guī)范和成道，這又有廣泛深刻的教義上的解釋。然而，毀滅自己的生命是否可以作為一個(gè)創(chuàng)作的手段，這一直是藝術(shù)學(xué)討論的一個(gè)極其艱難的倫理悖論，也就是說，人的生命哪怕屬于自身，人也不一定有選擇自己結(jié)束生命進(jìn)程，并且將之創(chuàng)作為一種藝術(shù)作品的權(quán)利。如此并不是不尊重這個(gè)藝術(shù)家的最后的抉擇，而是我們更看重這個(gè)抉擇是否具有“我-我”層次中至高人倫的基本原理，更加注重這一個(gè)自殺作品背后所涉及的人類的共同原則和道德準(zhǔn)則。4所以在討論行為藝術(shù)的時(shí)候，非常謹(jǐn)慎地不把大同大張?jiān)?000年元旦的自殺行為作為中國行為藝術(shù)三十年的典范來選擇。

死亡的逆反形式是自愿的死亡——生死以赴。生死以赴與向死而生的哲學(xué)理解并不一樣，因?yàn)槿魏紊孕纬蓵r(shí)刻開始都是走向死亡，向死而生只不過是討論如何填充對(duì)存在的解釋和自覺的意義。生死以赴是一個(gè)藝術(shù)家（特別是以文字和思維作為媒介的詩人）把人的存在看成是必然抵達(dá)終極意義的行程和手段，在自我的藝術(shù)已經(jīng)變現(xiàn)為作為自我的肉身所能夠達(dá)到的充分和徹底的顯現(xiàn)之后，自動(dòng)地消耗和付出自己的健康以至生命，或者選擇極端方式結(jié)束自己的生命，是對(duì)象自我（肉身）的局限已無法承受本體自我的極度膨脹與爆發(fā)而產(chǎn)生的結(jié)果（并不是上文所說把自殺結(jié)束生命作為一件作品），這在人類的藝術(shù)和文明歷史上是經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象，這是一個(gè)文化達(dá)到至高的境界的呈現(xiàn)，一般活著的人無從置喙！

生死以赴指的是甘愿付出生命的代價(jià)；或者當(dāng)下決定直接以命相搏。這種與肉身的自我生命本能——愛生和赴死的錯(cuò)位和顛倒，也是肉身層次最為人性的方式，成為藝術(shù)凄楚而動(dòng)人的精彩的情節(jié)。

“當(dāng)下直接以命相搏”的生死以赴，既可以是對(duì)于選擇目標(biāo)的長久、艱苦付出的最后行動(dòng)和終局最后的一次行動(dòng)，也可以是在特殊狀態(tài)之下的瞬間絕斷和立即付諸實(shí)施。這種極度悖謬又極具癲狂的終極而至上的體驗(yàn)孕育于學(xué)術(shù)和偉大的理想，在急切情勢之下當(dāng)機(jī)立斷，不予算計(jì)，無暇體驗(yàn)，超絕利害得失的責(zé)任、勇氣和激情，進(jìn)而完成神圣、偉大的無我而利他的給予——為拯救一個(gè)人（并不一定是利益和感情關(guān)聯(lián)的對(duì)象）、一群人或所有人而投注自我的生命，或者一種利它的專注——為完成一件事或一個(gè)神圣而絕異的物或一個(gè)原理和學(xué)術(shù)的發(fā)明發(fā)現(xiàn)而貢獻(xiàn)最后的生命，一種利祂的犧牲——為實(shí)現(xiàn)和昭示真理或最高理念/信仰而奉獻(xiàn)肉身的生命，此時(shí)悲喜交集，苦樂交融，榮辱皆忘，人類所有的文明在瞬間凝聚于一心，世界萬事萬物涌現(xiàn)為無有存在，自由、自在和自為在絕對(duì)中合而為一。這是“我-祂”題層的最后一個(gè)主題“無有存在”的回歸境界。

對(duì)生死的解釋的三個(gè)方向，“死亡是何”之本體問題、“為何而死”之目的問題、“如何而死”之方式問題，在不同的時(shí)代和不同的文化中，受制于不同的政治、宗教、觀念，最終表現(xiàn)為習(xí)俗，習(xí)俗當(dāng)然也可視為政治、宗教、觀念在一定時(shí)間和一定范圍內(nèi)的習(xí)慣行為方式。所有這些描述與解釋的具體內(nèi)容、題材，以及具體活動(dòng)的功能與用途所顯現(xiàn)出來的形式，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)存在的所謂藝術(shù)的重要組成部分。這一切在不同層次上復(fù)雜地交織穿插，并且在有意識(shí)和無意識(shí)中間構(gòu)成了生死與藝術(shù)的想象和描繪。

而生死問題與永恒和復(fù)活問題的聯(lián)系，一面轉(zhuǎn)向?qū)ο删澈吞靽南胂蠛拖蛲硗庖幻鎰t在對(duì)待死亡的禮儀和儀式上，轉(zhuǎn)變成人與人之間的“我-他”關(guān)系的安置和表達(dá)的形式。

復(fù)活與再生、輪回與寂滅、飛升與蛻變，以及精神中的起死回生，它們用“未來”影響過去的理解，用“未來”影響現(xiàn)世的行為。與理性和科技中肉體的長生的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)不同，對(duì)于永恒的追求不只是一種精神活動(dòng)，更是把世俗的業(yè)績、名聲的久遠(yuǎn)變成了一個(gè)實(shí)際的創(chuàng)作和創(chuàng)造行為，甚至是一個(gè)建筑和建造行為，成為人類歷史上為自我的存在價(jià)值而進(jìn)行活動(dòng)的一個(gè)最重要的動(dòng)力和榮光，也是藝術(shù)創(chuàng)作的廣泛的根源和基礎(chǔ)。