王潔

摘 要：儀式研究是西方文化人類學研究的重要領域之一，孔廟儀式是一套具有中國化或本土化特點的文化符號體系。本文以大川孔廟儀式為切入點，通過對儀式中多種文化人類學表達意涵進行解讀，對地方性文化符號建構問題進行探討，以期為以儒家文化為代表的中華文化和文化人類學理論的融合提供個案借鑒。

關鍵詞：文化人類學；地方性文化符號；孔廟儀式

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）06 — ０123 — ０5

西方對儀式的理論研究由來已久，自泰勒、史密斯等學者相繼提出儀式理論后，文化人類學的儀式研究逐漸發(fā)展成為一種學科傾向。從學科體系來看，其立足于跨學科、跨文化的視角，實現(xiàn)了對信仰、神話、儀式、語言及宗教等主題的綜合交叉。但隨著人類學的學科轉向，研究開始由關注宏大架構演化為微觀、個案分析，不可避免的產(chǎn)生了學科碎片化的問題，此對后世的儀式研究產(chǎn)生了深遠影響。然而，總體而言，作為后起的我國本土人類學，宏觀儀式理論與微觀儀式解析的發(fā)展尚有廣闊空間。

孔廟儀式作為我國本土傳統(tǒng)儀式的代表之一，本文以大川孔廟為例，嘗試以西方的傳統(tǒng)文化人類學理論對本土儀式進行闡釋，既是一種對儀式碎片化研究現(xiàn)象的表述，也是一種對儀式理論化的淺析。

特別強調(diào)的是，由于各種客觀因素的存在，本文所用孔廟儀式資料均屬于‘二手資料。但《神堂記憶：一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權力與道德》等優(yōu)質學術民族志的存在，使借助已有民族志進行人類學理論研究成為可能。

一、相關文化人類學視角解讀

在《神》中，景軍作者對甘肅大川村重建孔廟一事的研究，最為突出的特色是采用了社會記憶理論。然而，值得注意的是，作者在論述孔廟重建的社會記憶時，運用大量篇幅來描述了孔廟的儀式、族譜及文化象征等內(nèi)容?；诖它c，筆者試圖抽離出孔廟的儀式記憶，對其進行文化人類學的解讀。

（一）作為一種神圣世俗的人類學討論

在人類學發(fā)展史上，儀式長久以來被當作宗教實踐的一個重要過程，被稱為“行動中的信仰”。早期人類學家針對儀式具有的宗教與神話色彩，發(fā)展出了神話—儀式—心理流派。泰勒將儀式視為宗教與文化的源頭，并將其稱為‘物態(tài)神話。泰勒摒棄‘萬物有靈‘遺留說等思想，開啟了以進化的觀點來闡釋宗教的公共及社會信仰性的進程。同樣的代表還有弗雷澤、史密斯等。此后，隨著進化論的發(fā)展以及心理分析學派的發(fā)展壯大，儀式分析逐漸走向心理取向。最具有代表性的是弗洛伊德的‘俄狄浦斯情節(jié)分析，他不僅認為宗教是人類普遍的強迫性神經(jīng)癥，［1］而且明確提出了神話傳說實為儀式表達的觀點。

基于以上人類學家對儀式進行的神話心理取向研究，筆者認為大川孔廟儀式充滿了宗教神圣世俗色彩。然而，從中國本土情況來看，孔廟儀式的神圣表達不同于人類學傳統(tǒng)意義上的教會上帝崇拜，相反，其代表了一種將社會事實神化的現(xiàn)象?？讖R儀式的核心雖是祖先崇拜，但實際彰顯的卻是對于孔氏家族傳統(tǒng)歷史地位與聲望的榮耀祭祀。尤其是隨著歷代新政權取代舊秩序的發(fā)展，孔氏家族在社會政治地位上的屹立不倒，成為儒教一步步被神化的客觀現(xiàn)實。近代大川孔廟儀式的重建，根本而言，仍然是對于祖先神化的延續(xù)。在民族志中，作者不止一次提到大川人對曲阜孔氏的向往，對衍圣公歷史的推崇。此外，不可忽視的是，在孔廟儀式愈發(fā)神圣的演化中，其仍然沒有脫離社會實際，即對世俗心理的把控。雖于心理學家眼中，宗教儀式帶有強迫性質，但仍不失為一種緊密聯(lián)系世俗的意識形態(tài)手段。大川廟管們專為孔廟儀式編撰的《祭圣祖儀式》手冊，通過對倫理道德、歷史典故、操作技術等方面的詳細記載，實現(xiàn)了對大川儒教‘信徒的全方位思想洗滌，成為再造世俗記憶的心理關鍵。

（二）作為一種結構功能的人類學討論

除了儀式的宗教信仰價值外，社會結構功能主義學派，更加關注儀式的社會整合作用，關心其對社會現(xiàn)實及社會生活的功能。

涂爾干作為研究儀式功能與目的的先驅，其十分注重儀式的‘強化功能。在他看來，“宗教是由若干部分組成的一個整體，是‘由神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些復雜的體系”。［2］但相對于信仰，儀式對宗教更加重要。正是儀式的存在，使人們逐漸擁有了共同的意識與情感，加強了人與人之間的聯(lián)系，成為社會團結的資源。在大川，孔廟的重建除了權力博弈的結果，還包含了大川村民對孔氏祖先的虔誠信仰。而對孔廟儀式的數(shù)次‘記憶演練，正是儀式整合強化功能的生動體現(xiàn)。在孔廟儀式重新修訂之前，村民對于孔廟儀式的記憶來自于老人們的口口相傳，以及族譜中雜亂無章的記載。為了更好的對儀式進行統(tǒng)一，形成共同的公眾意志，孔廟復建的十三位愿主及孔家村的三十多位老人開啟了對‘五牲儀式、‘祭祀祭文等逐一修訂的歷程。通過否認發(fā)明創(chuàng)造，最終實現(xiàn)了愿主們‘口徑一致目的。

拉德克利夫-布朗在延伸了涂爾干宗教的社會學方向的同時，將人類學與社會學結合起來，提出了‘結構-功能解釋。他認為決定宗教的主要因素是社會結構，強調(diào)對社會關系的支配作用，并提出“對于宗教研究我們還可以遵循另一種方法。它要求我們這樣來理解宗教，即把它看做和道德、法律一樣，是社會機器的一個重要或關鍵的組成部分，它們共同組成了這個復雜的體系……”，［3］在論述儀式與信仰時，布朗繼承并發(fā)揚了涂爾干的思想，認為儀式創(chuàng)造了心理，而不是表達了心理，正是嚴格的儀式強迫人們?nèi)ケ磉_或完成某種行為。大川孔廟儀式建立了嚴格的吃席與分食制度，借此來展現(xiàn)排外與支配的存在。食品按照社會等級進行分配，最高禮遇者能夠獲得豬羊肉，次之為羊肉土豆，最次只能吃土豆茶點等。吃席地點也被劃分為四個區(qū)域，按照性別、捐贈、地位等加以區(qū)分。

與布朗同時代的另一位功能論大師為馬林諾夫斯基，不同于布朗對社會整體的關注，其更多注重個體情感的表達。他認為“文化是包括一套工具及一套風俗———人體的或心靈的習慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需求”。［4］而儀式有減緩個人的焦慮、悲傷、恐懼、懷疑和懊悔的實踐作用。在《神》中，作者通過對歷史、恐怖、苦難、仇恨等記憶的記載，詳細反映了大川孔家村孔廟重建的全過程。在激進的社會主義運動中，家破人亡、祖墳毀壞、政治受辱貫穿了整個孔家村的屈辱史。因而，孔廟儀式的表達實為孔家村民對過去命運的表述。通過作者描述可知，孔家村村民對過去的歷史細節(jié)，多數(shù)采取避而不談或記憶重造的策略，只為淡化那段充滿逮捕、監(jiān)禁、殺戮的令人恐怖的記憶。基于此，孔廟儀式側重宣揚祖先功績，弱化歷史傷痛，正是為了滿足后人減少緊張情緒的需求。

（三）作為一種象征符號的人類學討論

儀式中充滿了象征符號，其存在反映了儀式具有象征意義。以特納、格爾茲等為代表的象征學派，將儀式作為獨立的體系，借助專業(yè)的術語、詞匯、語言等，通過一定次序的排列組合，對其進行表述。

維克多·特納作為象征學派的核心人物，他認為儀式是一個巨大的象征體系，象征符號包括儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態(tài)和空間單位。［5］此外，象征并非是無時間的社會事實或社會組織的反射，相反象征具有‘多元意義?？讖R儀式的象征符號在史料、文風、器物的復雜名稱上均有所體現(xiàn)，但其中最為突出的仍是對社會關系的象征。權威與規(guī)則始終是孔廟儀式關注的焦點?？讖R祭祖儀式分為日祭與夜祭，廟管們通過回避制度將孔氏后裔與非孔氏后裔進行嚴格區(qū)分，從而象征了家祭與公祭的身份差異。男女關系也是回避制度的一部分。通常而言，媳婦或女兒很少被允許進入祖祠或參加祭祖儀式，而孔氏家族則對女性有較為寬泛的規(guī)則，可被允許進入院子觀看儀式。觀禮人員也有嚴格的規(guī)定，身份、地位是其能否進入觀禮的基本劃分準則，人員通常包括地方官員、村里的文化人及成功商人等。

克利福德.格爾茲強調(diào)文化的可闡釋性，“表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度……”。［6］他認為儀式強調(diào)了語義或符號，人們通過儀式可以認識和創(chuàng)造世界。為了更好的對儀式進行解釋，孔廟儀式中對語言象征的運用值得分析。孔廟儀式的語言代表了一種神圣的領地，昭示了對完美祭祀的追求。儀式語言與儀式本身密不可分，或者說“儀式語言與儀式形式本來就是一回事，念念有詞就是儀式的一部分”。［7］在《神》中，作者言明孔廟儀式語言高度格式化、書寫固定，重復率高，而且多采用古文言文，熱衷繁體字。這些對祭祀語言的追求，不僅是為了闡釋儀式行為本身，而且更是維護一種只有古奧、講究、難懂、神秘語言才能象征祭祀神圣的觀念。

（四）作為一種實踐展演的人類學討論

人類學家并非只局限于對儀式結構、功能、象征的認知，隨著布爾迪厄‘實踐理論的提出，‘實踐與‘展演的價值逐漸進入人類學家視線?！幕硌莸睦砟钜唤?jīng)提出，就成為了文化系統(tǒng)更加抽象化與隱蔽性的表述。此時的表演學派不再致力于戲劇源于儀式的研究，轉而開始思考儀式的互動意義，即儀式如何傳達、利用、形塑人們的價值觀念。

社會學家歐文·戈夫曼是‘戲劇論的代表之一，他將生活比作舞臺，人人都是演員，所謂的‘表演是在特定場合表現(xiàn)的特定行為。人類學家唐·漢特曼認為儀式塑造了產(chǎn)生儀式的秩序，并將傳統(tǒng)‘儀式與現(xiàn)在‘展演進行了雙向對照。在儀式的實踐論上，馬歇爾-薩林斯提出了較為詳細的表述。他認為實踐結合了結構與歷史、系統(tǒng)與事件、持續(xù)與變化［8］，創(chuàng)造性的展現(xiàn)了儀式創(chuàng)造歷史的過程。

綜上可知，孔廟儀式不僅是對歷史的展演，也是對歷史的實踐。孔廟建立之初，大川的老書記曾為恢復祭祖儀式建立祖龕，然而，由于過于簡單、湊合受到了村民的反對，此后十三位愿主發(fā)起的孔廟儀式正是對孔廟歷史的全面、生動的展示，體現(xiàn)了大川孔家村民對歷史的態(tài)度與初衷。在后續(xù)孔廟復建之后，儀式對歷史的實踐更加的清晰化。首先，表現(xiàn)在對儀式歷史規(guī)制的細致考究?？讖R儀式流程并非全憑老人記憶或族譜記錄，而是根據(jù)此時的實踐需求進行創(chuàng)新改造。如祭祀用的‘豬肉稱呼，不符合‘禮制，最后改稱‘剛烈。其次，表現(xiàn)在對祭文的潤色?？讖R儀式祭文并不注重對歷史的平鋪直敘，相反，事件的選擇性記載與語言的建構性運用是其突出特點。最后，表現(xiàn)在對白話文歷史的表演。孔廟祭文采用文言文，是在經(jīng)過白話文文學革命的影響下，加以決定的。此舉是為了繼續(xù)展示古典漢語的活力，以及當代對白話文歷史的選擇。

二、多維度下的地方性孔廟儀式構建

（一）發(fā)明傳統(tǒng)：知識分子的歷史重構

提起孔廟儀式的‘發(fā)明傳統(tǒng)，首先不得不澄清何為‘發(fā)明傳統(tǒng)?！氨话l(fā)明傳統(tǒng)”是艾瑞克·霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中提出的概念，指：“一整套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性”。［９］大川孔廟的過去，起源于曲阜‘祖庭轟轟烈烈的全國性修譜運動。與曲阜孔氏家族幾千年的歷史相比，大川孔氏直到20世紀30年代才被曲阜認可為寓居戶分支。但孔氏家族享有的歷史榮耀，仍然被遙遠的大川孔氏后裔所銘記?？准胰说耐蚱湄斄白谧逖墑萘?，一度在大川達到頂峰。然而，隨著激進社會主義政治運動的發(fā)展，以孔氏家族為首的宗族勢力受到沉重打擊。作為地方孔氏祭祀象征的孔廟，一度被‘凌遲摧毀。其遭受的信仰侮辱與迫于政治的妥協(xié)成為大川村民不愿主動觸及的歷史記憶。

孔廟儀式的‘發(fā)明傳統(tǒng)正是在此背景下被充當了社會團結的粘合劑。正如埃里克·霍布斯鮑姆所言：“當社會的迅速轉型削弱甚或摧毀了那些與‘舊傳統(tǒng)相適宜的社會模式，并產(chǎn)生了舊傳統(tǒng)已不再能適應的新社會模式時”傳統(tǒng)的發(fā)明會出現(xiàn)愈加頻繁?？讖R儀式對傳統(tǒng)的再造正是產(chǎn)生于新舊沖突的社會轉型時期。［1０］在其中知識分子為孔廟“發(fā)明傳統(tǒng)”發(fā)揮了建設作用。

在知識分子的建構中，將孔氏家族及孔廟的歷史合法化是建立孔家村儀式知識體系的意識形態(tài)準則。儀式祭文作為孔廟儀式的官方正式典籍，對其進行文本固化，是重構歷史的可操點?？讖R歷史不僅包含了眾多不可言說的政治斗爭，而且承載了孔家村民無法宣之于口的歷史傷痛。參與新廟重建的知識分子為了鞏固現(xiàn)有成果，對儀式祭文進行文本加工，對文化碎片進行揀選，是適應當代社會的必要方式。此外，口述史作為歷史展演的跨時空維度手段，也成為孔家村知識分子進行意識形態(tài)培育、構建集體意識認同的著力點?？讖R歷史充滿了村政與廟政的博弈，在孔廟繁盛之初，村政與廟政分庭抗禮，村干部與廟管之間各有權威，然新廟建成后，村支書開始能夠介入廟政工作，十四位廟管與新任村支書共同協(xié)商廟宇事務。因而，孔廟儀式涉及的非正式歷史部分，也順理成章的被進行了重新排練、篩選、發(fā)明、創(chuàng)造。

（二）設置閥限：文化展演的秩序規(guī)范

儀式作為一種重要的文化符號，儀式的展演表征著社會組織為追求良好有序的秩序所進行的集體意志表達。儀式中設置的規(guī)則、制度總體而言是為了避免失序設立的‘安全閥。安全閥概念由美國沖突論的學者L.A.科瑟爾提出，表述為現(xiàn)代和早期社會中一切有助于緩和統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者以及各階層間緊張關系、消除人們平時緊張情緒的共同性的娛樂活動等。［1１］在孔廟儀式中，空間、時間以及群體場域中，都體現(xiàn)著‘安全閥的作用。

孔廟儀式空間場域中的安全閥通過制造人為空間隔離來實現(xiàn)，區(qū)分‘他者是其空間場域上共有的行為態(tài)度認知。依據(jù)孔姓族人的分布格局，孔廟劃分為了大川孔廟與小川孔廟，但在共同利益的驅使下，小川孔廟在規(guī)制上只能作為大川孔廟分廟存在，奉大川孔廟為主廟，從而在孔廟正統(tǒng)的文化關聯(lián)上將小川孔廟界定為‘他者范疇。與此而來的儀式獻祭、貢品擺放的空間實踐也在相繼界定‘自我與‘他者?？讖R獻祭的女人、孩子、外人走進大殿只允許向大殿孔子叩頭，祈愿會被引入院里的祭壇，而孔姓人則被允許進入祖先之地祭壇進行祭拜。儀式所用的貢品相當考究?？鬃拥裣袂皶话卜咆i頭、全羊、雞、兔子等生肉，而兩側會被安放熟肉及其他食品等。儀式空間的閥限，正是通過這些儀式實踐來賦予了其神圣性，從而在空間的生產(chǎn)過程中促成了空間秩序的生成。

時間在不同的社會語境下展現(xiàn)社會結構的同時，也在被社會結構所記錄。作為人類社會發(fā)展建構的話語體系，儀式中的時間場域也是被視為一種規(guī)約閥限。孔廟儀式中時間規(guī)制由家族活動與公共活動的矛盾結合產(chǎn)生，孔廟最初作為孔氏家族的祖先祠堂，在孔子雕塑落成之前，一直作為本族宗族祠堂使用，祖先祭拜是孔家人唯一的活動目標。直至孔子雕塑落成，孔子被賦予非祖先神靈的精神內(nèi)涵，祭拜孔子的需求不再局限于孔氏宗族之內(nèi)。為了最大程度減少沖突的可能，大川孔廟根據(jù)儀式程序設立了日祭與夜祭。公共活動的祭拜儀式安排在白天舉行，客人、來訪者、孩子、女人等均可參與其中，而家族活動的祭拜儀式則安排在午夜，只有經(jīng)過挑選的孔姓族人才被允許參加。

儀式對社會秩序的表達，需要特定的人群來實現(xiàn)。社會組織及群體區(qū)分的實踐，正是規(guī)約秩序得以運行的基礎?？讖R儀式中對人群的身份進行了明顯的區(qū)分與界定。小川孔廟的負責人共有7人，四人為小川人，兩人為大川人，一人為中莊人。小川負責人負責儀式程序及廟會組織管理工作，而大川人與中莊人則直接負責日祭與夜祭活動。小川廟會的負責人均由大川廟會廟管產(chǎn)生，身份不可顛倒。廟會儀式的祭文朗誦者或儀式程序指令的下達者必須為典禮的主祭、廟管或被特定挑選的老人，中青年人一般難以身居此種顯赫位置。此外，尤其值得注意的是，身份閥限的規(guī)制并非一成不變，‘安全閥的設置即是為了適應越軌行為的存在。晚間典禮一直強調(diào)只針對被挑選的人群，但一次小川廟會的意外暴雨，使沒被邀請的避雨者也順利參加了一場觀禮儀式。此雖打破了既有規(guī)定，但卻加強了人與人之間的社會關聯(lián)，維系了正常的社會關系。

（三）重塑理性：儀式符號的社會表達

儀式通常被視為一種對傳統(tǒng)的延續(xù)性工具，其不僅呈現(xiàn)了族群認同的特殊形態(tài)，而且展現(xiàn)了文化中特有的社會價值。儀式的神圣性是建立在對社會事實的理想之上，而社會理想的儀式表達卻也反映了基于現(xiàn)實的理性主義。正如韋伯曾言：“儒教沒有任何形而上的因素，也幾乎沒有任何作為宗教歸宿的遺跡，從這個意義上說，它是理性主義的……”。［１２］在重塑大川的孔廟儀式的過程中，形而上的東西，并不是愿主們關注的焦點，相反地，其始終遵循了理性務實的一面。族譜符號在孔廟儀式中的嵌入性運用恰是印證了韋伯而言的：“儒教的理性主義是適應世界的?！保?３］

孔氏家族對族譜的反復修訂鮮明的展現(xiàn)了孔廟儀式對文化資本的利用。將文化作為一種資本，是布爾迪厄的學術創(chuàng)造，他認為文化資本分為三種存在狀態(tài)：一是身體化的文化資本；二是客觀化的文化資本；三是制度化的文化資本。［1４］此概念的提出打破了經(jīng)濟與非經(jīng)濟、物質與非物質的嚴格界限，使文化資本增加了現(xiàn)實功利理性的意義。

《神》中，屈佑天直接將族譜編譯稱之為一種蘊含政治策略的“心理態(tài)度結構”，此不僅赤裸裸的向我們揭示了族譜帶有的政治色彩，還言明了修譜大業(yè)最終也是為了社會、政治服務。毋庸置疑的是，大川孔廟的重建，是多方政治勢力妥協(xié)的結果，其重新修訂的族譜自然也是經(jīng)過理性考量之后的政治聯(lián)盟工具。孔氏家族的族譜有兩次修訂備受廟管關注，一是1905年孔憲敏編纂的《金城孔氏族譜》；二是1989年孔令述編纂的《永靖孔氏族譜》。族譜之所以受到重視，一方面是作為宗族根源的憑證，另一方面則是族譜中蘊含的民間法則。家族作為擁有共同財產(chǎn)及廣泛血緣網(wǎng)絡的繼嗣群體［1５］，族譜對于家族的意義在于以一種非正式的法則將繼嗣群體聯(lián)結起來，通過共有情感的表達，來展現(xiàn)宗族的凝聚力及權威性。當正式法則與世俗慣習產(chǎn)生沖突之時，族譜的價值就得以顯現(xiàn)——作為一種有跡可循的集體意志所運行。從此種價值而言，族譜能夠對社會記憶產(chǎn)生影響，正是因為其象征的公信力，至于每次修訂族譜背后的利益考慮，正是其理性的一部分展現(xiàn)。

三、結語

綜上可知，本文對儀式的文化人類學解讀，基本采取的是理論釋義策略。即運用西方現(xiàn)有的文化人類學理論對本土的孔廟儀式進行闡釋。一方面，這肯定了孔廟儀式具有同等西方式的神圣世俗、結構功能、象征符號及實踐展演等傳統(tǒng)理論取向；另一方面，不可避免的披露出分析文本的局限性——本土化文化人類學視角下儀式研究的匱乏。

就此而論，筆者從地方性文化符號的建構出發(fā)，以孔廟儀式為例，通過三個維度對文化人類學視角下的儀式建構進行了詳細解讀：

一是知識分子對歷史傳統(tǒng)的重構。‘發(fā)明傳統(tǒng)是參與孔廟重建知識分子的社會團結‘武器，其不僅揭示了孔廟歷史過去與現(xiàn)代的連續(xù)性，而且展現(xiàn)了新時代沖突下孔廟歷史的合法性追求。其價值在于建立了一種充滿合法性、正統(tǒng)性及意識形態(tài)性的歷史傳統(tǒng)知識體系。

二是秩序規(guī)范的‘安全閥設置。儀式中設置的規(guī)則、制度作為有效防止群體沖突的安全閥，成為區(qū)分‘自我與‘他者的根本標尺。而孔廟儀式正是通過時間、空間及群體場域要來實現(xiàn)對“他者”的征討與把控。

三是儀式符號的理性表達。儀式產(chǎn)生于社會事實，但卻高于社會事實。符號的意義除內(nèi)含族群認同的特殊價值外，還表達出特定群體對于‘理性主義的重塑?？讖R儀式中的符號理性，不只在于追求儀式形式的普適性，更在于對族譜修繕中的利益平衡操縱。

總而言之，儀式所代表的文化不是孤立、靜止的存在，相反，其深刻反映了一個地區(qū)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、時間與空間、群體與社會等復雜的社會關系及思想變遷。以文化人類學的角度審視儀式文化，不僅有利于滿足地方社會對文化復雜性、禁忌性的闡釋需求，而且對于挖掘本土化、中國化的儀式運行文化邏輯體系，構建具有區(qū)域特色、時代價值的文化人類學理論具有借鑒價值。

〔參 考 文 獻〕

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［1４］布爾迪厄.文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄［M］.包亞明，譯.上海：上海人民出版社，1997：192-193.

［1５］景軍.神堂記憶：一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權力與道德［M］.吳飛，譯.福州：福建教育出版社，2013：131.

〔責任編輯：楊 赫〕