⊙劉金華［太原城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院，太原 030027］

王弼哲學(xué)最為后世稱道的部分就是“無(wú)”的部分，在注《老子》的過程中，王弼得出了“有形則有分”“無(wú)形無(wú)名，萬(wàn)物之宗也”的精髓，從而將“以無(wú)為本”這一概念提出來。王弼的哲學(xué)中因有這一基礎(chǔ)命題而具備了一定的體系，從而又有許多學(xué)者將之與西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)進(jìn)行了比較，認(rèn)為“魏晉的玄學(xué)家邁出了朝向本體論的重要步驟，他們將‘無(wú)’界定為萬(wàn)物的本體”①。但在西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，不可忽視的一股力量便是近代以來的虛無(wú)主義潮流，這里并非牽強(qiáng)地由“無(wú)”字將兩者附會(huì)起來，而是虛無(wú)主義本身的問題也是形而上學(xué)的問題，因?yàn)樾味蠈W(xué)中最高價(jià)值的缺失造成了席卷歐洲的虛無(wú)感。而同樣具有類似于形而上學(xué)框架的王弼，甚至在最開始就將“無(wú)”作為了他形而上體系中的最高價(jià)值，但并未有任何虛無(wú)主義的端倪。至此，令人值得探究的問題便是：王弼的“無(wú)”是如何逃出虛無(wú)主義框架的？這是否和他本身采取的“以無(wú)為本”立場(chǎng)有關(guān)？還是這只是一個(gè)語(yǔ)言游戲中的巧合？

一、王弼哲學(xué)中“無(wú)”的兩種面向

王弼哲學(xué)中的“無(wú)”并不是一個(gè)直觀的概念，有些學(xué)者將王弼的思想概括為“物→有→無(wú)←有←物”②的雙向過程，其中最核心的邏輯是因?yàn)楦鞣N“有”之間存在著不可通約性，而這種不可通約性不可能通過“有”的方面進(jìn)行突破，而只能在“無(wú)”的層面上實(shí)現(xiàn)一種世界的統(tǒng)一，在這里其實(shí)蘊(yùn)含了一個(gè)假設(shè)，即這個(gè)世界上的所有存在物需要一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)定性，這也是現(xiàn)代物理學(xué)或西方傳統(tǒng)神學(xué)所共同尋找的東西，只不過最終走向了不同的方向。并且值得注意的是，這種梳理方式中將“有”與“物”進(jìn)行了區(qū)分，在這里“‘有’是某類存在的共性”③，而非單純的存在物本身，這里已經(jīng)對(duì)之前的存在物進(jìn)行過一番抽象，只是這種抽象還是屬于人可以到達(dá)到或感知到的范疇。

這時(shí)可以有兩種理解方式，其中之一是本體論的理解方式，即將“無(wú)”理解為那個(gè)本質(zhì)上更廣大的共性，“無(wú)”的本體意義在于“無(wú)是絕對(duì)、全（一）、不變（常）、主，故能無(wú)為而無(wú)不為”④，按照湯用彤先生的說法，王弼的無(wú)學(xué)說是在為這個(gè)世界的原則尋找一個(gè)更為簡(jiǎn)便的本質(zhì)，“王弼說：‘物無(wú)妄然，必由其理?！f(wàn)有繁雜，自然之理則簡(jiǎn)易也”⑤。這種理解方式可以在王弼對(duì)漢代宇宙論的改造歷史脈絡(luò)中找到根據(jù)：“王弼雖知漢代宇宙學(xué)說亦有了解，但其解《易》則掃舊說，專闡玄理?！雹尥蹂鲎鳛闈h代思想的批判者與發(fā)展者對(duì)漢代的本體論學(xué)說進(jìn)行了改造?！皾h學(xué)主萬(wàn)物依元?dú)舛忌?。元?dú)庥来娑鴪?zhí)為實(shí)物。自宇宙構(gòu)成言之，萬(wàn)物未形之前，元?dú)庖汛?。萬(wàn)物全毀之后，元?dú)獠粶?。如此，則似萬(wàn)有之外，之后別有實(shí)體?！雹呖梢?，在這種理解方式之下，“無(wú)”被當(dāng)作王弼形而上學(xué)體系中的最高峰，是王弼的“阿基米德支點(diǎn)”，這里表述或許欠妥的地方是“之后別有實(shí)體”一句中的“實(shí)體”二字似乎還是陷在了“物”的范疇，而王弼的形而上學(xué)顯然要超越這一層面。在分析萬(wàn)事萬(wàn)物的本體宗極或者說太極時(shí)，“太極無(wú)體，而萬(wàn)物由之以始以成。太極無(wú)分（亦謂無(wú)名，有名則有分），而萬(wàn)物則皆指事造形。無(wú)體者謂其非一物（非如有形體之物）。物皆有系有待。非物則無(wú)所系無(wú)所待”⑧。這里的“無(wú)所系、無(wú)所待”，筆者傾向于將其理解為不受任何約束或理論的推演所得出，像是牛頓所苦苦追尋的“第一推動(dòng)力”，不是任何其他力產(chǎn)生的。在著名神學(xué)家托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的證明中關(guān)于“第一動(dòng)力因”的說法也頗有幾分相似，都是將世界的形而上學(xué)本質(zhì)想象成能夠不依賴外界而存在的。王弼和神學(xué)家也都共同面對(duì)并用自身的理論解決了令人困擾的“無(wú)限回溯”問題，但是這兩者的區(qū)別也是明顯的，而這或許也為之后王弼與虛無(wú)主義兩者的分野埋下了伏筆。

還有一種理解方法是將“無(wú)”看作是一種認(rèn)識(shí)論意義上的“無(wú)”，“有形的一切總是有界限可表述的，而‘無(wú)’之為‘無(wú)’為宗主，即在于它是不可被表述呈現(xiàn)的”⑨。在這個(gè)意義下，“無(wú)”最核心的特征不再是作為世界的普遍規(guī)定性，而是作為一種認(rèn)識(shí)意義上不受日常語(yǔ)言和概念限制的“道”，但不一定是“道體”，即那個(gè)本體論意義上的“無(wú)”，還是回到“物→有→無(wú)”的框架中，“有”在這里將物與物的區(qū)分變成類與類之間的區(qū)分，而類實(shí)際上是人為劃分出來的概念，正如鳥類、魚類等劃分方式，這種解讀意味著“有”之間的分野與不可調(diào)和或許是由于人在進(jìn)行概念劃分時(shí)存在的片面化導(dǎo)致的，而無(wú)可以理解為那個(gè)“前概念”的環(huán)境，即去除人強(qiáng)加于物的種種概念化區(qū)分之后世界的本來面目，而王弼著名的“將欲全有，必反于無(wú)”就可以理解為接近真理的一種方法，因?yàn)樽畋举|(zhì)、最高妙的真理所具有的“全有”即普遍性的特點(diǎn)，因此不能通過日常語(yǔ)言體系中的概念去理解，而必須回到那個(gè)超越現(xiàn)有一些概念與原則的思想環(huán)境中，也就是所謂“前概念”的環(huán)境（正是這種環(huán)境造就了此時(shí)此刻的語(yǔ)言與邏輯，因此想要得到更廣泛的真理，就要超越現(xiàn)有的概念）。

沿著這種思路或許可以解釋王弼的另一組重要區(qū)分，即“言”“象”“意”三者的關(guān)系，在《周易略例·明象》中，王弼道：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意?！庇袑W(xué)者認(rèn)為“就其玄學(xué)理論來看，三者分別指語(yǔ)言文字、存在及其顯現(xiàn)狀態(tài)，存在涵蘊(yùn)的義理，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言、物象、義理?！雹馄渲小把浴薄跋蟆薄耙狻币簿蛯?duì)應(yīng)了“物”“有”“無(wú)”的三種狀態(tài)，從最直觀的語(yǔ)言，到人歸納自然得出的概念和知識(shí)體系（這種歸納也就意味著局限），最終借由“得象忘言，得意忘象”的方式，達(dá)到一種新的認(rèn)知境界，其中由于這種境界是超越所有現(xiàn)有知識(shí)框架和概念體系的，因此不能被現(xiàn)有的言或象表達(dá)出來，是以謂之“無(wú)”的境界，在這一過程中，為了獲得更高的真理而暫時(shí)性地“忘卻”了現(xiàn)有的概念，從而達(dá)到“無(wú)”的方式，正是“將欲全有，必反于無(wú)”的認(rèn)知模式。有學(xué)者將其概括為“王弼通過揭示感性經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的限制性或者說局限性，從而否認(rèn)了在感性經(jīng)驗(yàn)層面上給以‘本體’的可能性。在認(rèn)知的過程里，借助綜合和歸納的方法尋找事物共同特征的過程，顯現(xiàn)為一種不斷擯棄的過程”?。

需要注意的是類似于“物→有→無(wú)←有←物”這樣的雙向關(guān)系，“無(wú)”最終會(huì)返回“有”的世界，“意”最終也將以“言”的形式表現(xiàn)出來，否則這種高妙的宣思就無(wú)法通過代際之間傳承下來。這里有關(guān)于王弼對(duì)孔、老的一番評(píng)價(jià)：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有善者也，故恒言無(wú)所不足”?，在這里王弼說老不如孔，因?yàn)榭鬃硬徽f“無(wú)”，因此是更接近“無(wú)”的境界。如果我們認(rèn)同這種評(píng)價(jià)，只能解釋為這種“不說”是不像老子一樣將無(wú)以這樣一個(gè)概念化的方式提出來，雖然說孔子不說“無(wú)”，但是他會(huì)用別的方式將之暗示出來，從而使聽者不至于陷入“無(wú)”這樣一個(gè)概念之中，但是很少有人能夠領(lǐng)略，否則孔子眾多學(xué)生為何無(wú)人發(fā)揚(yáng)“無(wú)”的觀念？因此，雖說獲得整全的真理要達(dá)到“無(wú)”，但最終在傳播的過程中仍不免回歸為“有”“物”“象”“言”。

以上兩種理解方式并不能完全獨(dú)立開來，但是其中的區(qū)別在于：一種將“無(wú)”視為不可見、不可述的形而上學(xué)之源，另一種將“無(wú)”側(cè)重為認(rèn)知層面的包容性最強(qiáng)的“道”是只能通過超越語(yǔ)言體系（但不是一開始就脫離，而是“得意忘言”的方式）才能達(dá)到的，而不強(qiáng)調(diào)“無(wú)”本身的形而上學(xué)屬性。以上這種劃分的主要方式基于西方哲學(xué)中的一些術(shù)語(yǔ)，只是希望借以澄清一些概念，而筆者認(rèn)為王弼在寫作時(shí)的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是兼而有之，而不是用某種說法去否定另一種。

二、西方虛無(wú)主義中“無(wú)”的概念

為了解釋王弼的“無(wú)”和虛無(wú)主義中的“無(wú)”有何不同以及為何王弼沒有陷入所謂虛無(wú)主義的框架之中，需要先對(duì)虛無(wú)主義中的“無(wú)”進(jìn)行概念的澄清。

虛無(wú)主義的產(chǎn)生和西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)是緊密相關(guān)的，西方形而上學(xué)的頂峰是上帝，而這種秩序由于面臨著科學(xué)等諸多方面的沖擊，引起了人們的懷疑，最終的結(jié)果便是人們失去信仰而走向虛無(wú)。學(xué)者周國(guó)平評(píng)價(jià)道：“不管以往的形而上學(xué)所設(shè)置的最高價(jià)值如何謬誤，倘若沒有最高價(jià)值的設(shè)置，沒有信仰，人類精神便會(huì)迷離失措，無(wú)所依傍，甚至走向平庸化、野蠻化?，F(xiàn)代文明的危機(jī)，究其實(shí)質(zhì)就是信仰危機(jī)?！?/p>

可見，虛無(wú)主義中的“無(wú)”是形而上學(xué)最終價(jià)值的缺失而造成的，在這之中，最高價(jià)值的存在為人的存在賦予意義，但是在尼采看來，這種為形而上學(xué)尋找最高點(diǎn)、為人的存在設(shè)定一個(gè)終極目的的行為本身恰恰是虛無(wú)主義的開端，其中經(jīng)過發(fā)展，必然導(dǎo)致最終的價(jià)值遭到質(zhì)疑，價(jià)值體系的崩塌?！疤摕o(wú)主義是一個(gè)曠日持久的歷史過程，在這個(gè)過程中，蘊(yùn)藏在形而上學(xué)之中的虛無(wú)主義實(shí)質(zhì)逐漸發(fā)生作用，終于導(dǎo)致最高價(jià)值失效，形而上學(xué)崩潰，虛無(wú)主義暴露于光天化日之下。”虛無(wú)主義中的“無(wú)”，起因是形而上學(xué)中最高價(jià)值的缺失，而結(jié)果是讓所有人失去了行動(dòng)的根據(jù)，因?yàn)樗械男袨闇?zhǔn)則和道德秩序曾經(jīng)全部都是建立在這個(gè)最高價(jià)值基礎(chǔ)之上的，因此造成了思想上的虛無(wú)觀念。

三、“以無(wú)為本”與虛無(wú)主義

按照尼采的講法，虛無(wú)主義似乎是形而上學(xué)最終不可避免的發(fā)展方向，因?yàn)檫@種最高秩序，無(wú)論它本身是什么，都是人為構(gòu)建的，因此就缺乏牢靠的根基。雖然我們沒有機(jī)會(huì)目睹王弼的“以無(wú)為本”形而上學(xué)體系發(fā)展千年，以及成熟之后是什么樣子，但王弼的哲學(xué)中我們沒有看到任何否定人行動(dòng)意義的部分，甚至王弼還存有許多政治哲學(xué)方面的觀點(diǎn)例如“圣人”的提出等，說明他本人對(duì)這些事物所持有的正面態(tài)度，那么如何理解造成這二者截然相反的原因？

我們不妨先看一下尼采對(duì)虛無(wú)主義的解決方案：“在虛無(wú)主義的基礎(chǔ)上，他試圖建立起他自己的形而上學(xué)。用虛無(wú)主義的形而上學(xué)反對(duì)形而上學(xué)的虛無(wú)主義，構(gòu)成了尼采在哲學(xué)上的主要工作?！?在這之中尼采采用的方法是否定了一切既有的價(jià)值體系，從而從根本上否定人具有某種被限制和賦予的意義框架，而后讓每個(gè)人自己尋找自身的價(jià)值。這種表述從字面上看上去和王弼本身對(duì)于其思想體系的最高價(jià)值似乎很相似，都是以“無(wú)”代替了某種價(jià)值體系。但細(xì)究會(huì)發(fā)現(xiàn)尼采的“無(wú)”是一種否定性的“無(wú)”，是針對(duì)一切既往的價(jià)值體系的一種否定，因?yàn)檫@限制了人的自由發(fā)展。而王弼的“無(wú)”恰恰相反，是一種肯定性的“無(wú)”，因?yàn)檫@種“無(wú)”中可以誕生出現(xiàn)在的一切“有”和“物”，本身這種“無(wú)”不是以否定者的姿態(tài)出現(xiàn)，而是從事間萬(wàn)物中逆推出來。

通過以上分析我們不難發(fā)現(xiàn)，王弼的“無(wú)”和虛無(wú)主義思潮中的“無(wú)”均指向了自身形而上體系中的最高價(jià)值，其中虛無(wú)主義中的“無(wú)”也和尼采的“無(wú)”一樣是否定性的，意味著一種缺失，只不過尼采對(duì)這種缺失的態(tài)度是肯定的，并且借由這種缺失去建立起自身新的價(jià)值。而王弼的“無(wú)”是肯定性的，是指向生成的一種“無(wú)”。這似乎有些陷入純粹形式的分析，令人疑惑的是“無(wú)”這樣一種觀念是否能如兩種思想中所分析的那樣具有雙重性。

此時(shí)我們需要回看之前關(guān)于王弼哲學(xué)中“無(wú)”的兩種面向，這里主要涉及第一種本體論意義上“無(wú)”的比較，按照“無(wú)是絕對(duì)、全（一）、不變（常）、主，故能無(wú)為而無(wú)不為”?的理解方式，“無(wú)”其實(shí)就是取代絕對(duì)者的一種概念，那是否這種絕對(duì)者的概念也面臨著虛無(wú)主義中可能存在的問題？答案似乎是否定的，因?yàn)檫@種“無(wú)”太過于模糊和無(wú)為，以至于并不會(huì)參與到人們行動(dòng)意義或?qū)虻慕?gòu)中，虛無(wú)主義很大的問題在于之前人們將所有的法律、國(guó)家、個(gè)人等方面的意義都寄托在了這個(gè)絕對(duì)者上面，因此任何對(duì)絕對(duì)者的挑戰(zhàn)都會(huì)演變?yōu)閷?duì)已經(jīng)存在著的所有既定秩序和價(jià)值的一種顛覆性挑戰(zhàn)。但王弼的“無(wú)”更像是一種人們可以將之當(dāng)作世界背后秩序的產(chǎn)生者，雖然王弼也從這種“無(wú)”中獲得了一些政治哲學(xué)上的啟示，但是王弼的“無(wú)”因其在諸多秩序中的無(wú)為，所以不會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義的問題。

綜上，王弼的“無(wú)”作為一種肯定性的“無(wú)”，同時(shí)又由于其并未將“無(wú)”的意義進(jìn)行過多的向外建構(gòu)，因此雖然王弼的“無(wú)”同樣承擔(dān)著形而上體系中的絕對(duì)者作用，其中也很難出現(xiàn)類似于虛無(wú)主義中對(duì)于絕對(duì)者的恐慌。

① 〔德〕瓦格納：《王弼〈老子注〉》，楊立華譯，江蘇人民出版社2009年版。

②③⑨⑩? 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室：《中國(guó)古代哲學(xué)史》，上海古籍出版社2011年版，第245頁(yè)，第245頁(yè)，第245頁(yè)，第248頁(yè)，第249頁(yè)。

④⑤⑥⑦⑧? 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第150頁(yè)，第199頁(yè)，第66頁(yè)，第66頁(yè)，第67頁(yè)，第150頁(yè)。

? 陳麗芹：《王弼與歐陽(yáng)建“言意觀”之比較》，《漢字文化》2022年第19期，第59—61頁(yè)。

? 周國(guó)平：《尼采與形而上學(xué)（尼采系列）》，北京出版集團(tuán)、北京十月文藝出版社2019年版。