論人對動物的正義義務
——以羅爾斯為中心的討論

楊通進

在《正義論》（A Theory of Justice）中，羅爾斯（John Rawls）明確指出，他的作為公平的正義只討論人與人之間的道德關(guān)系，而“不考慮我們?nèi)绾螌Υ齽游镆约白匀唤缙溆嗖糠值膯栴}”［1］（14）?！拔覀儗游锏男袨椴皇苓@些正義原則的調(diào)節(jié)，或者，人們普遍地相信這些行為不受正義原則的調(diào)節(jié)……似乎沒有人要求我們對缺乏［正義感］這種能力的動物給予嚴格的正義……它們［動物］超出了正義理論的范圍，而且似乎不可能把契約學說擴大得能夠把它們自然地包括進來。”［1］（398，404，405）在《政治自由主義》（Political Liberalism）中，羅爾斯承認，他的正義論還存在四個有待解決的“延伸問題”，即對后代人的正義問題、對國界之外的其他人的正義問題、對不能充分參與社會合作的殘障人士的正義問題以及如何對待動物與自然界其余部分的問題；他的作為公平的正義理論能夠?qū)η皟蓚€問題“做出合乎理性的回答，還可以回答第三個問題的一部分”［2］（19）。但是，無法為第四個問題提供合理的答案。

表面上看，羅爾斯似乎否認人對動物負有正義的義務。但是，在否認這類義務時，他使用的謂詞都是“好像是”“或許是”“似乎是”“看起來是”“相信是”這類模棱兩可的、不是很絕對的、不是很確信的術(shù)語；同時，羅爾斯暗示，他的正義論目前之所以未能運用于上述延伸的領(lǐng)域，也許“只是缺少了解這種延伸如何進行的智巧而已”；同時，他的正義論在某些領(lǐng)域的運用可能是錯誤的，“這種錯誤究竟有多大，得有待于考察這種情況方可確定”［2］（19）。這似乎意味著，羅爾斯關(guān)于人對動物不負有正義義務的結(jié)論只是暫時性的；人們可以依據(jù)某種關(guān)于“自然秩序以及人在這種秩序中的位置”的更為廣泛的整全理論或世界觀來對羅爾斯的正義理論加以修改或完善，從而提出某種動物正義理論，而“公平的正義將在多大程度上不得不做出調(diào)整以適合于這個更寬泛的理論，還尚未可知”［1］（405）。

由于在羅爾斯的作為公平的正義理論中，關(guān)于人對動物是否負有正義義務的問題，即所謂的動物正義主題，是一個未決的、開放的問題，因而，自《正義論》1971 年出版以來，人們就對羅爾斯的正義理論與動物正義主題是否相融以及如何相融的問題展開了持續(xù)的爭論和討論。

對羅爾斯動物正義遺產(chǎn)的這種爭奪無疑是可以理解的。羅爾斯的正義論是當代最有影響力的正義理論，因而，對于那些反對動物權(quán)利的學者來說，如果他們能夠證明，羅爾斯的正義論是排斥動物正義的，即否認人對動物負有正義的義務，那么，他們就獲得了一種反擊動物權(quán)利論的最強有力的理論武器。對于那些想為動物權(quán)利與動物福利辯護的學者來說，如果羅爾斯的正義論能夠用于證明人對動物負有正義的義務，那么，他們也同樣收獲了一種可用于反擊動物權(quán)利與動物福利之反對者的強大理論武器。同時，由于對動物的保護是當代社會所面臨的重要現(xiàn)實問題之一，因而，對于羅爾斯理論的忠誠繼承者來說，如果羅爾斯的正義理論不能為人們解決動物保護這一當代社會的熱點問題提供指導，羅爾斯理論與當代生活實踐的關(guān)聯(lián)就會受到損害；如果不能對動物保護問題提供超越傳統(tǒng)習慣與常識的解決方案，羅爾斯正義論的完備性與生命力也將受到質(zhì)疑。因此，對羅爾斯動物正義遺產(chǎn)的辯護、完善與闡釋成了當代政治哲學與環(huán)境哲學的最新前沿問題之一。

基于以上背景，本文將首先梳理西方學術(shù)界探討羅爾斯動物正義遺產(chǎn)的學術(shù)歷程，重點考察羅蘭茲（Mark Rowlands）從契約主義角度對羅爾斯式動物正義理論的重構(gòu)，回應羅爾斯式動物正義論所面臨的主要挑戰(zhàn)，最后通過倡導羅爾斯式動物正義論與其他三種不同的動物正義理論的聯(lián)盟來揭示動物正義理論的實踐價值。

一、尋求羅爾斯正義論的動物正義意涵

早在20 世紀70 年代，就已經(jīng)有少數(shù)學者關(guān)注羅爾斯式動物正義（以羅爾斯的正義論為基礎(chǔ)，證明人對動物負有正義的義務）的可能性。在《正義論》出版的當年，羅爾斯的博士生里查茲（David Richards）就認為，我們可以用羅爾斯處理代際正義問題的模式來處理人對動物的正義義務。在討論代際正義問題時，羅爾斯把原初狀態(tài)中的各方設(shè)想為關(guān)心未來世代的家長，而非只關(guān)心自身利益的自利的談判者；同樣，在討論動物正義時，我們也可以修改原初狀態(tài)中各方的動機假設(shè)，即契約各方都意識到，“人們通常都會對動物抱有幾分同情”，同時，殘酷地對待動物是一種有缺陷的人格傾向；因此，他們都具有關(guān)心動物的動機［3］（230-231）。從這一動機出發(fā)，原初狀態(tài)中的契約各方就會同意，我們對動物的行為應當接受正義原則的約束。美國新奧爾良大學哲學系的約翰遜（Edward Johnson）1976年在其博士論文中指出，羅爾斯關(guān)于“似乎沒有人要求我們對缺乏［正義感］這種能力的動物給予嚴格的正義”的說法是令人困惑的：這指的是我們對動物“完全不負有正義的義務呢”，還是意指我們對動物負有“不嚴格的正義義務”？［4］（138-139）

第一篇較為深入探討羅爾斯式動物正義之可能性的論文出現(xiàn)于1979 年。在《論動物、人格與原初狀態(tài)》（“Of Beasts，Persons，and the Original Position”）一文中，北卡羅來納州立大學的汪德維爾（Donald VanDeVeer）首次通過更改羅爾斯關(guān)于原初狀態(tài)的說明，為人類對動物負有的正義義務提供了一種羅爾斯式的證明和闡釋。在汪氏看來，原初狀態(tài)中自利的參與方擔心自己會成為處境不利者，因而，她們會選擇差別原則；該原則把不平等限制在能夠最有利于處境最不利者的范圍之內(nèi)。處境最不利者不僅包括處境糟糕的“道德人格”（moral person），還包括那些有感受能力但不擁有羅爾斯所說的兩種道德能力（善觀念的能力與正義感的能力）的人。動物也屬于擁有感受能力但缺乏羅爾斯所說的兩種道德能力的“處境不利者”。汪氏指出，如果關(guān)于種族、性別或社會地位的知識應當被無知之幕排除掉，以確保原初狀態(tài)的參與者在選擇用來調(diào)節(jié)不同利益主體之間相互交往的原則時能夠保持中立，那么，關(guān)于物種成員身份的信息也應當被無知之幕排除掉?！叭绻鯛顟B(tài)是完全中立的，那么，原初狀態(tài)中的參與者就不僅不知道自己的種族、性別或社會地位等信息，他們也不知道自己的物種成員身份；他們只知道，自己是正義社會中擁有利益的參與者。”［5］（372-373）汪氏這一修改或完善原初狀態(tài)約束條件的思路，成為此后建構(gòu)羅爾斯式動物正義論的一個主要進路。

20 世紀80 年代，探討羅爾斯動物正義理論遺產(chǎn)的論文逐漸增多。1981 年，美國的《倫理學與動物》（Ethics and Animals）雜志第4 期刊發(fā)了兩篇爭鳴文章。當代動物權(quán)利論最重要也最具影響力的哲學家雷根（Tom Regan，1938—2017）在該期雜志上的論文《對動物的義務：羅爾斯的困境》（“Duties to Animals：Rawl’s Dilemma”）分析了羅爾斯的正義論在動物正義問題上面臨的困境。在《正義論》中，羅爾斯區(qū)分了公平原則所包含的兩種不同的義務，即職責（obligation）與自然義務（natural duty）。這兩種義務存在三個明顯區(qū)別：第一，職責是作為我們自愿行為的一個結(jié)果產(chǎn)生的，這些自愿意向可能是明確地給出的或者是默認的；自然義務不以我們是否自愿同意它為前提。第二，職責的內(nèi)容是由某種制度或?qū)嵺`確定的，這種制度或?qū)嵺`的規(guī)范對人們提出了明確的要求；自然義務與特定的制度或社會實踐沒有必然的聯(lián)系，它的內(nèi)容不是由特定社會安排的規(guī)則確定的。第三，職責的承擔者是那些一起合作以維護其制度安排的確定的個人；自然義務在作為平等的道德個人中間得到公認，對生活于任何制度中的人都有效［1］（85-89）?！拔饸埲獭迸c“正義”都屬于自然義務。很明顯，羅爾斯認為，人負有不殘酷對待動物的直接的道德義務；這種義務同時也是一種自然義務。

雷根認為，羅爾斯的理論在這里陷入了困境。一方面，羅爾斯承認，我們負有不殘酷對待動物的自然義務（命題1）；另一方面，羅爾斯又認為，我們對動物不負有正義的義務（命題2）。在雷根看來，羅爾斯要么主張命題1，要么主張命題2；但是，他不能同時主張這兩個命題。這就是羅爾斯面臨的困境［6］（77）。

威廉瑪麗學院的福奇斯（Alan Fuchs）不同意雷根的觀點。在他看來，羅爾斯的《正義論》“從頭到尾都不主張，我們對非人類動物負有自然義務”。如果把羅爾斯的觀點解讀為“人對動物只負有間接的道德義務”，那么，就不存在雷根所說的“羅爾斯的困境”。盡管如此，福奇斯并不否認人對動物負有正義的義務；相反，他認為，“一種羅爾斯—康德式的契約論必須擴展正義原則，使之包括這那些［高等］動物，因為在原初狀態(tài)中找不到任何非武斷的、把動物排除在正義之外的理由”［7］（86）。

1981 年，美國的兩位學者在國際環(huán)境倫理學領(lǐng)域最著名的專業(yè)雜志《環(huán)境倫理學》（Environmen?tal Ethics）上發(fā)表了《正義與如何對待動物：對羅爾斯的一個批評》（“Justice and the Treatment：A Cri?tique of Rawls”）一文。該文作者認為，羅爾斯之所以認為處于原初狀態(tài)中的參與者不能就關(guān)于“用正義原則約束人對動物的行為”的契約達成共識，乃是源于羅爾斯對契約各方的這一狹隘的動機假設(shè)：他們都是自利的，只會達成符合且促進其利益的契約。在這兩位作者看來，如果對原初狀態(tài)的這一約束條件加以修改，那么，契約各方就不會把動物排除在正義的范圍之外［8］（59-60）。

1984 年，澳大利亞的環(huán)境倫理學家艾略特（Robert Elliot）在《應用哲學雜志》（Journal of Applied Philosophy）發(fā)表《羅爾斯式正義與非人類動物》（“Rawlsian Justice and non-Human Animals”）一文。在該文中，艾略特認為，羅爾斯提供的理據(jù)并不能支持其把動物排除在正義原則之外的做法。在艾略特看來，把動物排除在正義之外會使正義的制度受到削弱；羅爾斯對正義感的說明帶有未經(jīng)審查的人類沙文主義因素。事實上，某些動物擁有一定程度的正義感，而某些人則從未發(fā)展出足夠的正義感。因此，一種恰當?shù)牧_爾斯式正義理論必須把動物納入正義原則的關(guān)切范圍［9］（104-106）。

1988 年，《環(huán)境倫理學》（Environmental Ethics）雜志再次刊發(fā)討論羅爾斯動物正義遺產(chǎn)的論文。在題為《把羅爾斯的正義論擴展到環(huán)境倫理學》（“An Extension of Rawls’Theory of Justice to Envi?ronmental Ethics”）的文章中，緬因大學的辛格（Brent Singer）回應了人們對“汪德維爾主題”（原初狀態(tài)中處于無知之幕背后的各方不僅會考慮具有道德能力與不具有道德能力的人的利益，還會考慮許多動物物種的利益）的三個主要批評［10］（217-231）。

第一個批評意見是，要求契約各方把動物的利益考慮進來，這會使對相關(guān)各方之利益的計算與考量變得“異常復雜”［8］（57）。辛格對此的回應是，一個目標難以實現(xiàn)，這本身并不能成為反對追求該目標的理由；同時，與人類的需求和利益相比，動物的需求和利益更為簡單明了，因而對動物利益的計算要比對人的利益的計算容易得多。艾略特亦認為，“把動物納入正義的考量，并沒有使某種原本可以完成的計算變得不可能”［9］（101）。

第二個批評認為，一項契約要具有約束力，契約方就必須有能力維護該契約；由于只有具備正義感的道德人格才能遵守契約，因此那些不具備正義感和道德能力的存在物（邊緣人與動物）就不能成為契約保護的對象。辛格指出，這一反對意見是基于對汪德維爾主題的誤解。汪德維爾并不要求那些不能遵守契約的存在物去簽訂契約；那些缺乏道德能力的存在物也沒有在原初狀態(tài)中參與契約的簽訂。在原初狀態(tài)中簽訂契約的各方都是具有道德能力的成年人，他們都能遵守契約。如此看來，對汪德維爾主題的第二個反對意見就有些不得要領(lǐng)。

在第三個批評意見看來，正義關(guān)涉的是具有道德能力的人們之間的相互性（reciprocity）；具有道德能力的人與不具備道德能力的動物之間不存在這種相互性，因而，動物處于正義領(lǐng)域之外。辛格認為，這里涉及如何理解相互性這一概念的問題。相互性包含自我利益與他者利益的相互性，以及自我與他者的相互性。人與動物之間共享某些基本善，如清潔的空氣與水、穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)等。在這個意義上，人的利益與動物的利益之間存在一致與重疊之處；維護人的利益就是維護動物的利益，反之亦然。因而，人的利益與動物的利益之間存在某種相互性。人類的自我與動物的自我在社會與文化層面確實是不同的；人與動物之間不存在這種身份認同意義上的相互性。但是，從這一事實并不能推導出這樣的結(jié)論：“出于自利的考慮，原初狀態(tài)中的理性決策者不能選擇任何直接關(guān)注他者（包括某些非理性的他者）利益的原則?！保?0］（226）因此，對原初狀態(tài)的約束條件作出某種類似于汪德維爾主題那樣的修正，是與羅爾斯關(guān)于無知之幕之功能的基本假設(shè)以及他的稀薄的善理論更為一致的。

二、羅爾斯式動物正義：從邊緣到中心

總的來看，20 世紀90 年代以前，對羅爾斯式動物正義問題的討論主要限于環(huán)境倫理學與動物倫理學研究的專業(yè)圈子。研究的重點是從正面探討羅爾斯式動物正義論的可能性；研究者之間相互詰難與批判的論文比較少。1997 年，兩篇從契約論角度重構(gòu)動物正義的論文——美國學者伯恩斯坦（Mark Bernstein）的《契約主義與動物》（“Contractualism and Animals”）與愛爾蘭學者羅蘭茲（Mark Lowlands）的《契約主義與動物權(quán)利》（“Contractarianism and Animal Rights”）①參見Mark Bernstein，“Contractualism and Animals”，Philosophical Studies，Vol.86，No.1，1997，pp.49-72；Mark Rowlands，“Contractarianism and Animal Rights”，Journal of Applied Philosophy，Vol.14，No.3，1997，pp.235-247.——同時在國際主流哲學期刊上刊發(fā)，把羅爾斯式動物正義問題的討論推向了一個新的階段。此后，對羅爾斯式動物正義論的探討逐漸成為西方學術(shù)界的熱點之一；不僅相互商榷的論文越來越多，而且，環(huán)境倫理學與動物倫理學領(lǐng)域之外的學者尤其是政治哲學領(lǐng)域的學者也加入了研究與爭鳴的隊伍。新千年以來，動物正義研究逐漸走向繁榮，并結(jié)出了一些重要理論果實，如科奇蘭（Alasdair Cochrane）的《動物政治理論導論》（An Introduction to Animal s and Political Theory）、唐納森（Sue Donaldson）與金里卡（Will Kymlicka）的《動物城邦：關(guān)于動物權(quán)利的一種政治理論》（Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights）、加納爾（Robert Garner）的《動物正義論：非理想世界中的動物權(quán)利》（A Theory of Justice for Animals：Animal Rights in a Nonideal World）等①參見Alasdair Cochrane，An Introduction to Animal s and Political Theory，Palgrave Macmillan，2010；Sue Don‐aldson and Will Kymlicka，Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights，Oxford University Press，2011；Robert Garner，A Theory of Justice for Animals：Animal Rights in a Nonideal World，Oxford University Press，2013.。

在當代西方學術(shù)界，青年羅爾斯主義者主要是從兩個角度來爭奪羅爾斯的動物正義遺產(chǎn)的。第一種思路是，完全接受羅爾斯正義理論的基本結(jié)構(gòu)，并從中推導出“我們對動物負有正義義務”的結(jié)論。例如，馬克·考克伯格（Mark Coeckelbergh）認為，正義原則是用來分配社會合作體系所產(chǎn)生的利益與負擔的指導原則。只要人類從一種合作關(guān)系中獲得了益處，那么，人類就對這個合作體系中的其他貢獻者負有正義的義務。從更為廣泛的角度看，人類世界依賴于自然的生態(tài)體系。社會體系不過是以社會方式構(gòu)造的生態(tài)體系：社會體系的合作并非只限于人際合作，還依賴于人與動物之間的多種形式的合作。動物是更為廣泛的（準）社會合作體系的內(nèi)在要素和必要部分。人與動物以多種方式相互依賴。合作是正義問題產(chǎn)生的條件，也是正義理論變得相關(guān)并加以應用的條件。因此，根據(jù)羅爾斯對正義之功能的這一理解，我們應當承認，人與動物的關(guān)系要接受正義原則的調(diào)節(jié)［11］（81-82）。

第二種思路是，對羅爾斯的正義理論進行某些修改和完善，然后從中推導出某種羅爾斯式的動物正義論。伯恩斯坦和羅蘭茲是這種思路的代表。伯恩斯坦主要通過訴諸斯坎倫式的“非自利的契約論”來論證動物正義的可能性，羅蘭茲則主要通過區(qū)分霍布斯式契約論與康德式契約論來完成這一理論任務。相較而言，羅蘭茲對契約主義的羅爾斯式動物正義論的闡釋更為系統(tǒng)。

在伯恩斯坦看來，羅爾斯之所以把動物排除在其正義理論之外，主要是受到羅爾斯契約論中潛在的相互性（reciprocity）理念的誤導。根據(jù)相互性的理念，動物缺乏正義感，它們沒有能力回報他人給予它們的好處。因而，基于互惠與自利的動機，不把道德地位賦予動物是完全合理的。但是，羅爾斯為原初狀態(tài)所設(shè)定的那些約束條件是可以改變的。斯坎倫的非自利的契約論就對原初狀態(tài)的約束條件進行了修改。斯坎倫式契約論中的契約簽訂者是真實的（而非羅爾斯那樣是假想中的）個人，他們是通情達理的，彼此都知道對方的意愿、性情等，同時，他們彼此都抱有達成公平的正義條款的動機與欲望。契約各方是基于下述理由向他人證明其決定的合理性：對于這些契約條款，“具有此類欲望的人都不會合乎情理地加以拒斥”［12］（61）。從非自利契約論的角度看，相互性理據(jù)并不能成為把動物排除在正義關(guān)切之外的理由。

羅蘭茲發(fā)表在《應用哲學雜志》（Journal of Applied Philosophy）上的《契約主義與動物權(quán)利》（“Contractarianism and Animal Rights”）一文，較為全面和深入地從契約主義的角度闡釋和重構(gòu)了一種羅爾斯式的動物正義論［13］（235-247）。他在后來出版的《動物權(quán)利：一種哲學辯護》（Animal Rights：A Philosophical Defence）和《動物權(quán)利：道德理論與實踐》（Animal Rights：Moral Theory and Practice）兩書②參 見Mark Rowlands，Animal Rights：A Philosophical Defence，St.Martin's Press，1998；Animal Rights：Moral Theory and Practice，Palgrave Macmillan，2009.中進一步完善了其在該文中提出的觀點。

卡魯塞斯（Peter Carruthers）曾認為，讓原初狀態(tài)中的契約方不知道他們自己是否是理性的行為體，這是不自洽的。因為，處于初始狀態(tài)中的契約者是理性的，而動物卻不是理性的。因而，動物不能被合理地包括進正義理論中來。羅蘭茲稱這種觀點為“關(guān)于動物的正統(tǒng)的契約論理據(jù)”。他反對這種闡釋，認為羅爾斯式契約論能夠用來證明動物擁有直接的道德權(quán)利。羅蘭茲提出了兩條相關(guān)的反對正統(tǒng)的契約論理據(jù)的策略：第一條策略是區(qū)分兩種不同類型的契約論；第二條策略是全面理解和把握羅爾斯對其正義論的辯護理據(jù)。

根據(jù)第一條策略，羅蘭茲區(qū)分了康德式契約論與霍布斯式契約論；這兩種契約論對契約的權(quán)威及其基礎(chǔ)都提出了不同的理解和界定。根據(jù)霍布斯式契約論，契約權(quán)威的根據(jù)是，同意該契約是理性的，因為這樣做符合契約者的理性的自利。動物不具備履行契約的能力，而人類蓄意破壞契約的行為也不會遭受來自動物的懲罰，因而，人類與動物簽訂的契約既不會使人類獲利也不會使人類受到傷害。與動物簽訂這樣的契約并不符合人類的理性的自利。因此，根據(jù)這種契約觀，把動物排除在正義之外是合理的，因為，動物是沒有理性的，我們并不能從與它們簽訂的契約中獲得任何利益。那些持有正統(tǒng)契約論觀點的人預設(shè)的就是這樣一種霍布斯式的契約論［14］（123-125）。

但是，根據(jù)康德式契約論模型，契約既不是真實的也不是想象的；它只是獲得道德真理的一種工具。契約的簽訂者并不僅僅是基于理性的自利而簽署正義原則，相反，通過契約達成的原則必須持續(xù)地接受以前就已經(jīng)存在且獨立于契約與契約者而存在的那些道德價值的檢驗?？档率狡跫s論理念所包含的“是某種最低限度的道德客觀性概念；這種道德客觀性獨立于契約與契約者達成的共識”［14］（126）。契約的權(quán)威源自這一事實：它代表的是“客觀的道德真理”。根據(jù)這種類型的契約論，不管道德真理是什么，它都依賴于契約。作為一種思想實驗的設(shè)置，原初狀態(tài)是用來幫助我們分析和評估我們已經(jīng)接受的正義原則并確保我們公平而連貫地運用這些原則的一種方式；原初狀態(tài)的目標是模擬平等。契約的作用就是確認或揭示道德上的對與錯。因此，根據(jù)羅爾斯的康德式契約版本，契約的作用是幫助我們解釋客觀道德原則的內(nèi)容，而非確保契約簽訂者的利益［14］（130）。

羅蘭茲認為，如果我們是連貫的康德主義者，我們就不可能證成這種假設(shè)：契約的受益者必須是理性的存在者——因為簽訂契約者必須是理性的存在者?？陀^的道德原則可能排除也可能不排除理性的存在者：“關(guān)鍵在于，對非理性的個體的排除需要提供額外的理據(jù)。它不能被認為是根據(jù)契約狀態(tài)的性質(zhì)本身得出的理所當然的結(jié)論?！保?4］（127）因此，那些接受康德式契約論的人（如羅爾斯），必須拒斥關(guān)于動物的正統(tǒng)的契約論理據(jù)。

羅蘭茲的第二條策略是綜合考量羅爾斯對其正義原則的兩種證明理據(jù)。羅爾斯本人以及羅爾斯的研究者關(guān)注較多的是社會契約理據(jù)。根據(jù)社會契約理據(jù)，正義原則是這樣來加以捍衛(wèi)的：這些原則是那些處于初始狀態(tài)中的理性的行為體將會接受的原則。但是，羅爾斯還認為，他的理論符合我們關(guān)于正義的深思熟慮的直覺；它更為連貫地表達了那些濃縮在流行的意識形態(tài)中的公平理念本身。這是一個經(jīng)常被人們忽視的理據(jù)，羅蘭茲稱這一理據(jù)為“直覺平等理據(jù)”（the intuitive equality argument）［13］（238）。

羅蘭茲認為，社會契約理據(jù)基本上依賴于直覺平等理據(jù)。直覺平等理據(jù)的基本觀點是：“如果某種屬性在下述意義上是不應得的，即該屬性的擁有者并沒有做出任何努力來獲得該種屬性，那么，該屬性的擁有者就沒有道德上的權(quán)利獲得源自那種屬性的好處。對這些屬性的擁有是一個在道德上偶然的事情，因而，不能用它來決定其擁有者的道德權(quán)利?！保?3］（238-239）根據(jù)直覺平等理據(jù)，任何人都不應從道德上偶然的屬性/能力中獲得好處。

羅蘭茲把他修改過的這種初始狀態(tài)稱為“公道狀態(tài)”（impartial position）。這種狀態(tài)不僅納入了“平等”的理念，還納入了“應得”的理念。原初狀態(tài)所要屏蔽掉的就是關(guān)于性別、種族、智力與生理稟賦這些屬性的知識；這些屬性是人們不能控制的，也是人們無法通過努力或奮斗能夠獲得的，因而不是人們應得的。同樣，物種成員身份本身也不是某種我們可以通過自身努力可以獲得的成就；相反，我們擁有它，乃是由于運氣。正像人的特定能力以及更為一般的屬性（如年齡、性別、種族和階級）應當被無知之幕遮蓋一樣，物種成員身份（它不是人應得的自然優(yōu)勢）也是一種應當予以遮蓋的因素。依據(jù)物種成員身份把動物排除在正義契約之外的做法是不能獲得理性辯護的［13］（237）。

三、羅爾斯式動物正義理論面臨的批評與挑戰(zhàn)

青年羅爾斯主義者對羅爾斯式動物正義理論的重構(gòu)雖然增強了羅爾斯正義理論的生命力，推動了當代動物正義理論的復興，但是，他們的重構(gòu)努力也面臨下述批評和挑戰(zhàn)。其中，前三個批評是針對一般意義上的羅爾斯式動物正義論的，后兩個批評針對的則是羅蘭茲版的羅爾斯式動物正義論。

第一，用無知之幕把物種成員身份遮蔽掉的做法過于激進，這將導致契約方得出那些適用于植物、石頭或其他客體的正義原則。畢竟，契約方很可能會是這類實體，就像他們可能會是動物那樣。然而，從實際效果看，契約方選擇那些只適用于擁有利益之實體（動物）的正義原則、只把擁有利益的實體納入正義關(guān)切的范圍是合理的。契約的簽訂者將無所謂，如果他們走出原初狀態(tài)后發(fā)現(xiàn)自己是植物或石頭，因為，這類實體不擁有利益，既不能從正義原則中獲得好處，也不會受到正義原則的傷害。這些沒有苦樂感知能力的實體缺乏有意識的經(jīng)驗，因而，不擁有可以被損害或得到提高的福利。因此，契約方只會有動機去選擇那些只適用于擁有利益之實體的正義原則［9］（102-103）。

第二，用無知之幕把物種成員身份遮蔽掉的做法令人難以置信。原初狀態(tài)中的契約方真的能夠想象，他們將成為動物嗎？把自己想象成同一物種的其他種族、其他世代、其他性別的成員或許是可行的，但是，契約方真的能夠把自己想象成為不同的物種嗎？這種假設(shè)的想象空間是否擴展得太大？對此的回應是，人類是從其他動物進化而來的，是智力高度發(fā)達的動物，因而，一個智力正常的人能夠把自己想象成一只豬或一頭牛，這并非不可能；一個人把自己想象成哺乳動物，并不比他把自己想象成嚴重智障人士更難；把自己想象成一個新生胎兒與把自己想象成實驗室中的一只黑猩猩——這兩種之間的差距并沒有人們想象的那么大，盡管這兩種想象都包含大量猜想與幻想的成分。

第三，契約方如何能夠知道，對一頭奶牛、一只豬、一只黑猩猩或一匹馬來說，什么樣的正義原則才是合理的？這確實是一個嚴肅的問題。但是，這并不是一個無法解決的問題。政治哲學家對人際正義原則也爭論不休，目前仍未達成最后的共識。但是，為人類設(shè)計正義原則是困難的這一事實并不意味著，它是不可能實現(xiàn)的目標。同樣的道理也適用于為動物設(shè)計正義原則。此外，我們確實能夠判斷，動物在何種狀態(tài)下生活是符合其本性的，而不會引起太大的爭議。我們有充分的理由相信，工廠化農(nóng)場中的雞的生活是悲慘的，而在一個受到寵愛的家庭中生活的小狗的生活是非常愜意的?；陉P(guān)于動物之苦樂感受能力、生物學需求與物種特征的事實，我們完全有可能設(shè)計出那些與動物有關(guān)且適用于動物的正義原則［9］（234）。

第四，一些批評者認為，羅蘭茲在訴諸羅爾斯的直覺平等理據(jù)時，他不過是用“動物應當獲得正義的關(guān)切”這一直覺代替了羅爾斯的“動物不應當獲得正義的關(guān)切”的直覺，因為，在設(shè)計原初狀態(tài)的條件時，羅爾斯確實認為，我們只對具有道德感的人負有正義的義務；這一前提條件似乎先在地就把動物（事實上還包括某些不擁有道德感的人）排除在了正義關(guān)切的范圍之外。但是，羅蘭茲在訴諸平等直覺理據(jù)時，還同時強調(diào)了反思平衡的重要性。反思平衡確實需要從某種直覺出發(fā)，但是，反思平衡并不是只從一種直覺出發(fā)，而是要對多種直覺加以反思和平衡；在反思和平衡的過程中，所有的直覺都是臨時性的，是可以被修改的。我們需要把這些經(jīng)過反思后的直覺與從原初狀態(tài)中推導出來的原則加以比較、調(diào)整與整合。而且，對反思的直覺與原則之間的這種比較和調(diào)整的過程是來回反復的，直到最終原則（以及被這種最終原則所認可和接受的直覺）完全符合我們那些得到了及時修正和調(diào)整的深思熟慮的判斷［1］（16）。因此，如果我們完全介入反思平衡的過程，我們就不能僅僅挑出某個我們喜歡的直覺（諸如動物不是能夠獲得正義關(guān)切的對象）并死死抓住不放；每一種直覺都必須要同其他直覺與正義原則進行對照，加以分析和研判，不能只讓一種直覺來支配反思平衡的整個過程。

羅蘭茲關(guān)于動物的直覺也許與羅爾斯的直覺不同，但是，這種直覺并不能事先決定反思平衡過后得出的正義原則是什么。更重要的是，羅蘭茲認為，羅爾斯關(guān)于動物的直覺是“未經(jīng)反思的”。只有那些經(jīng)過了特別反思的直覺才能用于反思平衡的過程；未經(jīng)反思的直覺沒有任何地位。而且，即使是反思過的直覺也只是一個出發(fā)點；它們也要接受反思的修正。運用原初狀態(tài)的目的，就是為了使我們能夠思考這些反思性的直覺。事實上，羅蘭茲并不只是簡單地認為，我們在原初狀態(tài)中應當改變我們的直覺以便把動物納入正義關(guān)切的范圍。羅蘭茲的主張是，那些把動物排除在外的直覺與我們關(guān)于平等的更為深層的直覺相沖突，而在反思平衡的過程中需要加以放棄的正是前一種直覺［14］（154-155）。因此，羅蘭茲并不僅僅是用一種直覺（動物應當被納入正義關(guān)切的范圍）來替代另一種直覺（動物不應當被納入正義關(guān)切的范圍），他主張，當我們的諸多直覺發(fā)生沖突時，幫助我們作出選擇的應當是這樣一種直覺：從某種不應得的屬性中獲得好處是不公平的（直覺平等理據(jù)）；把這樣一種直覺融入羅爾斯式的契約主義框架中必然就會得出“應當把動物納入正義關(guān)切的范圍”的結(jié)論［14］（152）。

第五，批評者還指出，鑒于羅蘭茲過于倚重直覺平等理據(jù)，羅蘭茲就可以直接提出自己的理論，而無需參考羅爾斯的契約論框架；這樣一來，契約論就是多余的［15］（36）。確實，在羅蘭茲看來，對羅爾斯的進路來說，社會契約理據(jù)沒有直覺平等理據(jù)重要，“前者基本上依賴于后者”［14］（133）。但是，這并不意味著，契約論是多余的。契約主義方法仍然發(fā)揮著重要的作用：契約是一種設(shè)置，可以用來幫助我們弄清楚，我們對平等原則的運用是否是連貫的，是否受到了非反思性的直覺的影響。避免被我們的非反思性的直覺所引導，這不僅是重要的，而且也是非常困難的。羅爾斯的契約設(shè)置給我們提供了一種解決這一困難的重要而新穎的途徑。平等關(guān)懷原則是“當代道德思維的試金石”［14］（128），而契約方法是闡釋平等關(guān)懷原則的一種非常重要且具有原創(chuàng)性的方法。因此，羅蘭茲對直覺平等理據(jù)的倚重既不會導致對契約論的放棄，也不會使契約論變得多余。

四、走向動物正義理論的聯(lián)盟

雖然青年羅爾斯主義者從不同的角度對羅爾斯式動物正義論進行了辯護，并對人們的很多批評進行了有力回應，但是，還是有一些學者從不同的角度表達了不同的觀點。這些觀點可以區(qū)分為兩大類：一類是認為羅爾斯的正義論不能被用來為動物正義進行辯護；另一類則認為，羅爾斯的正義思想并不是重構(gòu)動物正義理論的最好理論，我們還可以從其他理論武庫中找到為動物正義辯護的更好的理論武器。

羅爾斯式動物正義理論最著名的反對者是卡魯塞斯。在卡氏看來，根據(jù)羅爾斯的契約論，道德是理性的行為體的建構(gòu)；只有擁有理性的存在物才擁有直接的道德權(quán)利。因此，羅爾斯的正義理論不能應用于動物，這樣做將“摧毀羅爾斯式契約論的理論連貫性”［16］（102）?？ㄊ喜粌H認為動物不能獲得正義的待遇，而且認為動物不擁有道德地位和道德價值。

還有一些學者雖然不接受羅爾斯式的契約主義的正義概念，但是，他們也認為，我們應當把動物納入正義關(guān)切的范圍中來。目前，有三種非羅爾斯式的動物正義理論較為引人注目；它們都是在反思羅爾斯的動物正義遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

第一種是羅爾斯的學生納斯鮑姆構(gòu)建的以可行能力為基礎(chǔ)的動物正義理論。納斯鮑姆從能力進路的角度批評了羅爾斯的契約主義正義論，認為我們有必要把“正義理論擴展到超出人類的領(lǐng)域，討論包括非人類動物在內(nèi)的正義問題”［17］（15）。從其能力正義理論出發(fā)，納斯鮑姆認為，我們（人類）對動物負有的正義義務意味著，我們應確保動物的十項基本能力得到成長和實現(xiàn)。這十項基本能力是：（1）生命；（2）身體健康；（3）身體完整；（4）感知、想象和思考；（5）情感；（6）建構(gòu)并實施自己的生活計劃；（7）依存；（8）與其他物種共生；（9）玩耍；（10）對其生存環(huán)境的適當控制。

第二種是由唐納森和金里卡提出的以公民身份理論為基礎(chǔ)的動物正義理論。這種動物正義理論承認：“動物是擁有不可侵犯之權(quán)利的有人格者和自我”［18］（54）；它們擁有平等且不可侵犯的生命權(quán)與自由權(quán)，它們的這種權(quán)利禁止人類傷害、殺戮、監(jiān)禁、占有以及奴役它們。他們區(qū)分了三種不同的公民身份（本國公民、外國人、生活在本國的非本國公民），并把它們擴展運用于三類不同的動物。家養(yǎng)動物的道德地位類似于本國公民。“對家養(yǎng)動物的正義，要求它們被承認為社會成員，以公平的方式被納入我們的社會和政治安排?！保?8］（161）野生動物的道德地位類似于外國人；它們應當被視為擁有自己的領(lǐng)土和獨立主權(quán)的另一個政治社群的成員，人類對它們負有的義務類似于國際正義的義務。那些生活在人類社群周圍但不被人類馴養(yǎng)且與人類沒有固定交往模式的邊緣動物（如老鼠、麻雀、松鼠等）的道德地位類似于居住在本國的非本國公民（或外國人）。它們不享有本國公民所享有的某些權(quán)利，但是，它們享有在特定人類社群中安全居住的權(quán)利、互惠的權(quán)利，以及不被孤立、不被攻擊、不被劣等化的權(quán)利。

第三種是由加納爾提出的以動物利益為基礎(chǔ)的動物正義理論。加納爾認為，“一種有效而合理的動物正義理論應當以權(quán)利為基礎(chǔ)”［15］（3）。動物所享有的權(quán)利來源于動物所享有的利益。而動物之所以是利益的主體，這乃是由于動物具有感受能力或感受性（sentience）。加納爾區(qū)分了兩種不同的感受性立場：一般意義上的感受性立場（sentience position）與改善后的感受性立場（enhanced sentience position）。一般意義上的感受性立場認為，至少某些非人類動物擁有不遭受痛苦的利益和權(quán)利。改善后的感受性立場則認為，雖然至少某些動物擁有生存與自由的利益，但是，由于人類感受苦樂的能力要高于動物，因而人類在生命和自由方面所享有的利益也多于大多數(shù)非人類動物；人類固然應當認真對待動物的生存權(quán)利，但是，如果人類的生存利益與動物的生存利益發(fā)生沖突，那么，優(yōu)先保護人類的生存利益也是合理的［15］（133）。在加納爾看來，感受性立場是一種非理想的動物正義理論，而改善后的感受性立場是一種理想的動物正義理論；后者的倫理立場比前者更為可取，在社會與政治方面具有強的可接受性［15］（124）。

上述三種動物正義理論為我們思考動物正義問題提供了各自獨特的視角；它們既有各自的理論優(yōu)勢，也存在不同的短板［19］（84-85）。它們雖然不贊成羅爾斯式動物正義論，但是，它們都認可了人對動物負有的正義義務，并從各自的理論視角為這種義務提供了獨特的證明，從而擴大了動物正義思想的影響力。

從實踐的角度看，作為正義理論的前沿陣地，上述四種動物正義理論為我們重新思考人對動物的正義義務、重建人與動物的和諧關(guān)系、重構(gòu)與生態(tài)文明建設(shè)相適應的生態(tài)文化提供了重要的啟示。

第一，20 世紀后半葉以來，如火如荼的動物保護運動雖然在全球各地逐漸展開，但時至今日，家養(yǎng)動物（尤其是農(nóng)場動物和實驗動物）的生存狀況并未得到根本改善，野生動物物種、種群、棲息地減少的速度也未得到有效降低。其中的一個重要原因在于，許多人都認為，公民對動物的義務是一種基于仁慈的道德義務，而不是一種基于正義的法律義務。正義的義務是一種具有明確責任范圍的強制性的義務，而道德義務是一種責任范圍不清楚的自愿性的義務；正義的義務是一種制度性的集體義務，而道德義務是一個互動性的個人義務；正義的義務是一種緊迫的義務，而道德義務是一種被期待的義務；違背正義的義務將受到法律的制裁，違背道德的義務只受到輿論的譴責。因此，把保護動物的義務僅僅理解為一種道德義務會導致兩個消極后果：（1）動物保護的立法跟不上時代的需求；（2）已經(jīng)制定的動物保護法的落實效果大打折扣。因此，為了使動物保護的目標得到有效實現(xiàn)，我們最好把人對動物的義務理解為一種正義的義務。

第二，我國正在建設(shè)的中國式現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化。我們所建設(shè)的生態(tài)文明是以“尊重自然、順應自然、保護自然”為核心理念、以構(gòu)建人與自然生命共同體為目標的現(xiàn)代文明。人與自然和諧共生內(nèi)在地包含了人與動物的和諧共生；一種和諧共生的關(guān)系必須建立在正義的基礎(chǔ)上才能長期穩(wěn)定。同樣，人與自然生命共同體的構(gòu)建也內(nèi)在地包含人與動物生命共同體的構(gòu)建；這種共同體的構(gòu)建需要把動物正義納入其中；一種以正義為基礎(chǔ)的生命共同體才是能夠得到合理辯護的共同體、一種值得追求的共同體。此外，對自然的尊重、順應和保護也都內(nèi)在地包含著對動物的尊重、關(guān)心與保護。因此，不論是從中國式現(xiàn)代化的角度，還是從建設(shè)生態(tài)文明的角度，我們都需要認真對待、思考和重建人與動物的關(guān)系。而動物正義理論恰好能夠為我們重新思考人對動物的義務、重建人與動物之間的和諧關(guān)系提供了重要的理論支撐。

第三，從長遠的角度看，實現(xiàn)人與動物和諧共生這一目標，離不開與之相適應的動物倫理的支持；生態(tài)文明的建設(shè)更是需要與之相適應的生態(tài)文化的協(xié)同共振。培育和建設(shè)與中國式現(xiàn)代化相適應的倫理文化（包括動物倫理文化）和生態(tài)文化，既是中國式現(xiàn)代化和生態(tài)文明所追求的文化目標，也是它們得到實現(xiàn)的重要保障。動物正義理論及其所倡導的動物正義觀能夠為這一目標的實現(xiàn)提供重要的理論和思想資源。

因此，我們應當倡導前述四種動物正義理論的聯(lián)盟，鼓勵它們之間建設(shè)性的批評和對話，并通過這種批評和對話來證成和強化人對動物的正義義務，為建設(shè)與中國式現(xiàn)代化和生態(tài)文明相適應的新型動物文化添磚加瓦。