詹世友

18 世紀末至19 世紀初的德國浪漫主義有一個重要概念——“教化”（Bildung），此詞具有比“教育”和“修養(yǎng)”更廣、更深的意義。因為教育重在知識的傳授、行為的模仿，“修養(yǎng)”則更多指使我們的自然稟賦發(fā)展出來，而“教化”則指個人和民族的整體的精神品質(zhì)從個別性的粗野狀態(tài)向普遍性的文明狀態(tài)的提升，所以，教化與精神哲學有更緊密的關系。浪漫主義教化觀對黑格爾產(chǎn)生了很大影響。在黑格爾那里，教化當然可以指個人內(nèi)在地成就自己、完善自己，但是，它更指民族精神的成長、成熟并且轉(zhuǎn)型的過程。他認為，對于教化，不能像浪漫主義那樣進行模糊的把握，而是要形成合理性的認識，即形成某種思想。正如喬治·阿姆斯特朗·凱利（George Armstrong Kelly）所說，對黑格爾而言，“教化努力朝向思想和體系，撿拾本質(zhì)性的東西，剔除那些物質(zhì)性的痕跡”①George Armstrong Kelly， Idealism Politics and History: Sources of Hegelian Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1969， p. 345.。在黑格爾的思想中，民族精神的自然意志會自我異化，但精神要把這些異化出來的對立面設定為自己的他物或?qū)α⒚?，來消化吸收這些異化的東西，使之變成自己的養(yǎng)分，從而自己變得越來越豐富、越來越合乎理性，故精神又可以以異化為前提向自身回歸。黑格爾繼承了浪漫主義教化觀的人與自然融合、感性與理性統(tǒng)一、個人在文化和社會中得到塑造成型等思想，但是，浪漫主義認為教化的發(fā)展方向就是人能夠成為他自己，具有成熟的人文素養(yǎng)，能夠通過直覺而與整個宇宙融為一體，等等。黑格爾不贊成這種直接統(tǒng)一的思想，而是致力于以思辨的思維方式來把握教化，即認為教化是一種中介性的、充滿著異化和斗爭的艱難奮斗的統(tǒng)一過程。凱利說：“教化”“這個詞不僅意味著教育，而且意味著成熟、完成、喜悅、受苦，一種在時間之流中的浸潤，在判斷平臺上的凸顯。也就是說，一種科學和知識的演變生成是精神現(xiàn)象學所代表的……它不得不經(jīng)過長途跋涉而找到自己的道路。但這個道路從來就不是直線，而是圍繞著獵物的圓圈?！雹貵eorge Armstrong Kelly， Idealism Politics and History: Sources of Hegelian Thought， p. 342.可以說，黑格爾的教化理論，具有確切的標準，那就是追求真理性的知識，而不是停留于直覺、情感、胸臆等非理性的狀態(tài)之中。黑格爾在考察政治發(fā)展如倫理、國家時，是貫徹著教化觀點的；同時，他又以教化的眼光看待歷史——歷史是朝著越來越高水平的教化狀態(tài)前進的，雖然充滿著激烈的人類沖突、艱難困苦甚至殘酷的戰(zhàn)爭，但是它是絕對精神在時間中的現(xiàn)實表現(xiàn)，逐漸地朝著越來越全面深刻的自我認識和自我實現(xiàn)艱難前進，而且這種沖突、阻力是十分巨大的，要經(jīng)歷十分艱苦的奮斗和磨煉，才能逐步前進到一種新的政治文明形態(tài)。黑格爾關于教化問題的這種總體視景，是我們在理解其政治文明發(fā)展觀時要常記在心 的。

一、教化理論的基本原則

“教化”這個詞，在德語中可以指自然造就（natürliche Bildung），比如肢體的形成，達到完美的形式等，還可以指在自然力的作用下的“山脈的形成”等等，即自然界給事物賦型的過程和結(jié)果；但用在精神事物上，就顯示出了它相當深邃的意義，黑格爾就有“自我造就”（Sichbilden）概念。對精神而言，教化就是要把普遍的形式加到人們特殊的自然本能、沖動之上，使心靈品質(zhì)成為特殊性與普遍性的有機統(tǒng)一體，這樣，我們的精神品格就得到了提升，就獲得了現(xiàn)實力量。黑格爾十分重視教化的精神層面的意 義。

在黑格爾看來，精神的教化實際上是主體的特殊性和思維概念的普遍性之間逐漸達到有中介的統(tǒng)一的過程。人必須通過把自己的自然存在異化為外在的對象，造成現(xiàn)實世界，而人在面對現(xiàn)實世界時，又有著異化之后向自身返回的多重環(huán)節(jié)，并要追求在這種異在的東西中安若家居，只有這樣，我們主體精神的內(nèi)容才能越來越豐富，我們生活于其中的實體才更有理性必然性，可以說，這就是精神的教化過程。所以，對黑格爾而言，歷史發(fā)展的每一個階段，都是教化在起作用。于是，要理解人如何達到自己精神的自我實現(xiàn)，就必須理解教化概念的這一特質(zhì)。綜合黑格爾的相關論述，我們認為，其教化理論有以下三大原則。

原則之一：教化是自然存在的異化和以異化為前提的向自身的回歸。人之為人的顯著特征就是他遠離了直接性的、本能性的東西，所以，人需要教化。而教化首先就是我們要使自己的自然存在得到異化，在外部世界中特定化自身。這就需要把自己的自然性沖動和本能指向外部的實在，如各種我們達到直接滿足的欲求的對象。我們把它們設定為自己異化而成的世界，這個世界是異己的、陌生的，于是，我們力圖去占有、消化它。在這個過程中，我們要通過勞動塑造外物，與此同時我們自身也受到了塑造，也就是說，因為我們改造外物時，就要克制、延遲直接的欲望滿足，從而使精神獲得了某種提升空間，所以，在勞動中，對特殊性的舍棄是否定性的，“即對欲望的抑制由此擺脫欲望對象而自由地駕馭欲望對象的客觀性”①伽達默爾：《真理與方法》 （上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社2004 年版，第15 頁。。這是一個早已開始的教化過程的延續(xù)，并且會永遠繼續(xù)下去。黑格爾認為，在這個過程中，我們的自然沖動也會逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ψ?、道德、倫理和國家等普遍物的沖動，我們的特殊性在普遍性指導下不斷得到新的規(guī)定，獲得更高水平的教 化。

這個過程，就是異化和以異化為前提的向自身回歸的統(tǒng)一。也就是說，精神要獲得教化，就必須異化自己，把越來越多的外在世界中的事物設定為自己的異在物，這是精神獲得更高教化的必然前提；同時，教化也是一種結(jié)果，也就是我們通過占有、消化異在物而使之成為自己的有機構(gòu)成成分，才能與異在物和解，并在異在物中有居家之感，所以是向自身的返回，此時精神達到了更高的教化。黑格爾在談到以往的文明發(fā)展成果對個體的教化作用時說：“這種過去的陳跡已經(jīng)都成了普遍精神的一批獲得的財產(chǎn)，而普遍精神既構(gòu)成著個體的實體，同時因為它顯現(xiàn)于個人之外又構(gòu)成著個體的無機自然?！@種意義下的發(fā)展形成，如果就個人方面來看，那么個體的形成就在于個體獲得這些現(xiàn)成的財產(chǎn)，消化他的無機自然而據(jù)為己有?！雹诤诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1979 年版，第18 頁。所以，教化不會丟失什么，而是一切東西都被保存了，受到教化的精神具有更大的力 量。

這種更大的力量表現(xiàn)在受到教化的個體有了客觀效準和現(xiàn)實性。其效準在于自然意志通過異化這個中介過程而使自己符合于普遍的東西了，也就是說，“個體在這里賴以取得客觀效準和現(xiàn)實性的手段，就是教化”③黑格爾：《精神現(xiàn)象學》 （下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1979 年版，第42 頁。。他認為，與教化有關的是兩個因素：第一，客觀效準。個人的原始本性就是使它的自然存在發(fā)生異化的那種精神，其自然存在發(fā)生異化就成為了外在的現(xiàn)實世界，對我們個人來說，這就是我們的目的，同時也是我們的特定存在，由此個體的抽象意志獲得了具體的現(xiàn)實內(nèi)容，這就是我們的客觀效準，這是我們獲得了教化的表現(xiàn)。第二，符合現(xiàn)實。個人的本性“有多少教化，它就有多少現(xiàn)實性和力量”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（ 下卷），第42 頁。。他原來的那些原始的自然性的東西就被揚棄了，僅有量的規(guī)定了，由此他所擁有的目的和內(nèi)容就是那些屬于普遍的實體本身的東西了，這樣他就有了現(xiàn)實性，并真正有了力量。教化的結(jié)果是揚棄了自然存在，而從屬于普遍性的實體，能夠符合現(xiàn)實。所以，“教化的意思顯然就是自我意識在它本有的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變化得符合于現(xiàn)實?！雹谕蠒?4 頁。這就意味著，作為有意志的主體，我們一定要創(chuàng)造出自己的現(xiàn)實世界，但只有合乎理性的普遍性的東西才是真正的現(xiàn)實。個人品質(zhì)能夠符合于現(xiàn)實，其精神就有力量，也就獲得了教 化。

原則之二：教化的絕對規(guī)定就是解放以及達到更高解放的工作。教化作為一種解放，就是從原初的、質(zhì)樸、野蠻的狀態(tài)中解放出來，同時又從單純的主觀性中解放出來。有人把自然狀態(tài)看作純潔無罪的，把未開化民族的風俗看作淳厚質(zhì)樸的，認為這就是人的理想狀態(tài)，于是，超出這種狀態(tài)的教化就被認為是“屬于腐化性的東西”③黑格爾：《黑格爾著作集》（ 第7 卷），鄧安慶譯，北京：人民出版社2017 年版，第333 頁。。黑格爾反對這一觀點，而堅定地主張教化的普遍的合理性及其文明性質(zhì)；還有一種觀點認為，人生存著，追求個人的需要、需要的滿足、享受、舒適等就是絕對的目的，教養(yǎng)無非是幫助我們達到這些目的的手段而已。黑格爾認為，這種觀點“表示出對于精神之本性和理性之目的一無所知”④同上。。其實，獲得教化是人們精神成長的一個目的。為了使這個目的得到實現(xiàn)，對精神而言，就要把自身分離為兩個方面，即一方面是我們的自然需要，另一方面是我們所要獲得的外在對象，我們的精神在這兩者中限制自身，通過改造外在對象，克服并消化這種外在對象，以使之成為能滿足我們需要的東西，在這個過程中，我們陶冶、塑造了自己，獲得了教化。由此，我們就不再是直接地追求自然欲求的滿足，而是改造了自然，去除了自然的質(zhì)樸性，凸顯了自我意識，并且我們的知識和意志都去除了原來的那種直接性、樸素性，由此，我們精神表現(xiàn)于外時，就獲得了其合理性，即“普遍性的形式”⑤同上書，第334 頁。，這表明我們的精神品質(zhì)獲得了教化，因為它被提升到了普遍性狀態(tài)。而且，這個教化過程還要朝更高的方向推進，比如，在達到了主觀普遍性后，主觀意志還要在它自身中獲得客觀性，這就需要進一步發(fā)展為倫理的實體性，這就是更高的解放工作，因為它需要“反對舉動的單純主觀性，反對情欲的直接性，同樣也反對感覺的主觀虛浮性與偏好的任意性”①黑格爾：《黑格爾著作集》 （第7 卷），第334 頁。，這需要更加艱苦、漫長的教 化。

原則之三：從總體上說，教化是精神品質(zhì)從個別性的粗野狀態(tài)向普遍性的文明狀態(tài)的提升。教化是人們脫離野蠻、片面、狹隘的狀態(tài)而邁向文明狀態(tài)的憑借，所以人達到自我實現(xiàn)的每一步實際上都是教化，或者說是有了教養(yǎng)的表現(xiàn)。但是要從個別性提升到普遍性，中間要經(jīng)歷十分復雜而艱巨的過程。比如，自然意志的特點是個別性，是野蠻、片面、狹隘的，要通過教化加以琢磨、調(diào)適上遂，一方面要能夠適應物的任性，另一方面還要與他人取得協(xié)調(diào)，這樣才能使自己形成某種普遍性的規(guī)則意識；然后是能夠自我認識，并認識到所有人都具有理性人格，在彼此尊重中相互承認，并形成理性普遍性的概念。個人的精神擺脫了野蠻的個別性而獲得了某種普遍性，就成為能與普遍的社會現(xiàn)實相協(xié)調(diào)的具體個 體。

教化是一個永無終結(jié)的過程，現(xiàn)今的教化是早已開始的教化過程的接續(xù)，并且這樣一個過程還要繼續(xù)向上提升。伽達默爾指出，對黑格爾而言，“教化是一個真正的歷史性的概念”②伽達默爾：《真理與方法》 （上卷），第14 頁。。從歷史上看，人類生活的較早共同體只能是個人的特殊性與那些地方性的、較低的普遍性之間的直接的、非反思的統(tǒng)一體，但這樣的統(tǒng)一體一定會破裂，而產(chǎn)生異化，然后又要從異化向自身回歸，經(jīng)過漫長的過程，才能前進到個人的主觀普遍性或個人的主觀自由的階段，認識到了個人理性的崇高性，從而出現(xiàn)一種道德世界觀，這是一種主觀普遍性的獲得，也是達到了較以前階段更高的教化水平的表現(xiàn)。但理性一定會要求其外部現(xiàn)實，形成其實體性的存在即倫理性的實體，從而達到主觀性和客觀性的真正統(tǒng)一。在倫理實體中，個人將會受到倫理性教化，塑造出自己的普遍的倫理本質(zhì)。黑格爾認為，在現(xiàn)代國家中，個人能受到最高的倫理教化。所以，張世英先生說：“《精神現(xiàn)象學》中的社會歷史是作為個人意識之重演和個人教養(yǎng)的需要而言的?！雹蹚埵烙ⅲ骸蹲晕覍崿F(xiàn)的歷程——解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉》，濟南：山東人民出版社2001 年版，第78 頁。黑格爾本人就指出了這一點：歷史上人們通過艱苦探索獲得的許多知識，到現(xiàn)在，“我們就看見有許多在從前曾為精神成熟的人們所努力追求的知識現(xiàn)在已經(jīng)降為兒童的知識，兒童的練習，甚至成了兒童的游戲”④黑格爾：《精神現(xiàn)象學》 （上卷），第18 頁。。

二、教化的重要節(jié)點：從歷史哲學的角度看

在黑格爾看來，世界歷史是絕對精神在時間中的有限的自我顯現(xiàn)的過程，是它自我認識和自我實現(xiàn)的歷史進程。在哲學的考察中，歷史的發(fā)展表現(xiàn)為由潛能到實現(xiàn)的過程，“進展在實存中表現(xiàn)為一種從不完善的東西向完善東西的進展，在這種進展過程中，完善的東西不是單純在非完善東西的抽象中加以把握的，而是作為這樣一種東西加以把握的，這種東西在自身同時具有它自己的對立面，具有作為胚芽、作為沖動的所謂完善東西”①黑格爾：《黑格爾全集》 （第18 卷），沈真等譯，北京：商務印書館2019 年版，第167 頁。。從內(nèi)在的方面來看，我們可以把這個過程看作教化，即自然意志異化自身，又向自身返回，從而是精神從個別性的粗野狀態(tài)向普遍的文明化狀態(tài)提升，這就是歷史發(fā)展的方向。由于教化的漫長性，它是漸進的，會帶來特殊性與普遍性的關系的概念轉(zhuǎn)型，從而體現(xiàn)為一種知識性的提升過程。我們可以從歷史發(fā)展中凸顯出若干重要教化節(jié) 點。

（一） 從奴隸制到抽象人格的形成，是教化的第一個重要成果。在黑格爾的心中，奴隸制是人類政治的一種罪惡。古希臘城邦采取了最為典型的奴隸制度。他認為，古希臘城邦是一種特殊性和普遍性非反思地同一的古代國家形態(tài)，一方面，它的普遍性其實是帶有地方性的狹隘的普遍性，要求個人絕對忠誠于城邦，在嚴峻關頭，則要求個人為之勇敢赴死，這種國家當然表現(xiàn)出一種優(yōu)美的簡單性和自然性；另一方面，在古希臘城邦和羅馬共和國中，公民們占有奴隸的人格和人身，奴隸完全沒有人權(quán)，更不用說政治權(quán)力了。黑格爾認為，奴隸制的存在，使得我們甚至無法給人下一個定義，因為它把部分人不當作人來看待——“羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸不可概括在人之內(nèi)，奴隸等級的存在毋寧已經(jīng)破壞了人的概念?！雹诤诟駹枺骸逗诟駹栔骷?（第7 卷），第20 頁。顯然，在社會體系里容許無權(quán)的奴隸的存在，他們也會把孩子看作自己的私有物，孩子本身也無權(quán)，甚至可以被父親買賣，這是由于這個民族還沒有達到一定程度的自我意識水平。黑格爾認為，從奴隸狀態(tài)提升出來，是人類的一種重大教化成果。在實行奴隸制度的社會中，所謂人格權(quán)，其實只是與奴隸相對立的主人的身份和地位，而不可能是所有人對于自己作為無限主體的一種自我意 識。

一個民族要達到所有人都具有普遍的人格意識的狀態(tài)，需要經(jīng)過相當艱巨的教化過程。奴隸制度的存在，首先就表明了一種對立，即主人和奴隸的對立。人類的自我意識要通過主人和奴隸之間的生死斗爭，才能獲得。在這個過程中，奴隸通過勞動而實現(xiàn)對自己人的本質(zhì)的占有，起了十分關鍵的作用。勞動活動的結(jié)果就是讓奴隸們獲得自我意識，或者說是人格意識，這樣，人們就“具有一種對自身作為完全抽象的自我的自我意識”③同上書，第83 頁。。對個人和民族來說都是如此，沒有這種自我意識，即“在還沒有達到這種對自我的純粹思想和知識的時候，就還沒有人格”④同上。。

所以，揚棄奴隸制的根本標志就是所有人都獲得了自我意識和人格意識，要求大家都尊重自己和他人的人格，由此，對人格的尊重將會成為法的形式普遍性的要求，并且對人們形成一種命令，要求人們遵守：“成為一個人，并尊敬他人為人?！雹俸诟駹枺骸逗诟駹栔骷罚?第7 卷），第85 頁。作為一個基本的抽象法，它具有形式的普遍性，一個人有人格的意識，才是有法權(quán)的人。實際上，成為奴隸，并不表現(xiàn)為他們所從事的勞動具有難以承受的強度，而是由于他們沒有人格尊嚴，沒有任何自主性。所以，黑格爾說：“雅典的奴隸恐怕比今日一般傭仆擔任著更輕的工作和更多的腦力勞動，但他們畢竟還是奴隸，因為他們的全部活動范圍都已讓給主人了?！雹谕蠒?35 頁。

黑格爾還認為，從歷史上看，出現(xiàn)了基督教的人的平等和內(nèi)在精神原則之后，奴隸制在思想上就站不住腳了?！斑@種意識首先是在宗教中、在精神的最內(nèi)在的宗教（指基督教——引者注）中產(chǎn)生的；但這條原則也必須在世俗存在者中加以培育，這是一項進一步的任務，是艱巨的、長期的教化工作需要解決和履行的?！雹酆诟駹枺骸逗诟駹柸罚?第18 卷），第138 頁。的確，從基督教原則出現(xiàn)，到奴隸的完全廢除，經(jīng)歷了1500 年，這足見教化的過程十分漫長，對此，我們要有足夠的耐心，“稍安勿 躁”。

（二） 古今國家之別。世界歷史的發(fā)展實際上就是國家理念在時間中的自身展現(xiàn)，發(fā)展出自己的環(huán)節(jié)、變得越來越合理的過程。首先，古代國家是個人的特殊性與國家的普遍性非反思的、直接地統(tǒng)一的政治共同體，也就是說，古代國家的確已經(jīng)有了某種普遍性，但它是地方性的普遍性，或者是來自對自然的領悟的普遍性，而并沒有真正的概念普遍性，所以，古代國家可能建立在家長制原則（如古代中國）、宗教原則（如印度、埃及等）上，或者建立在雖然是精神的、卻仍然比較簡單的倫理原則（如古希臘城邦）上。它們都有一個特點，即“都是建立在原始的、自然的直觀之上的”④黑格爾：《黑格爾著作集》（ 第7 卷），第332 頁。，所以古代國家通常表現(xiàn)為一種風俗共同體，有一種質(zhì)樸、粗糙的特點，并且每個個人都體現(xiàn)民族的性格，而缺乏個性，等等，這就表明它們是處于較低的教化水平 上。

這樣的建立在原始的、自然的直觀基礎之上的國家必定是要破碎的，使之破碎的內(nèi)在力量就是自我意識在自身中的無限反思，說到底，就是個人的主觀性必定要發(fā)展出來，而這種個人的主觀性原則的發(fā)展和在現(xiàn)實中顯現(xiàn)出來，就表現(xiàn)為對古代國家的“傷風敗俗”，因為它就是要從古代國家的那種個人對國家的非反思的歸屬與服從中擺脫出來，從而表現(xiàn)為對其質(zhì)樸的風俗和政治要求的脫離和反抗，在當時會被指責為“傷風敗俗”。但實際上，這是教化的必經(jīng)階段，因為只有有了主觀原則和自我意識的反思原則，才能真正有道德世界觀的出現(xiàn)。換句話說，古代國家實際上處于“低于道德”的階段。所以，在古代國家之后，特殊性、主觀性原則會經(jīng)歷一個漫長的發(fā)展過程，主觀性原則才能在道德世界觀中確立，在主體內(nèi)部獲得價值源頭和價值標準，并加以自我證實，從而達到了一種主觀自由，它是形式性的，形成了一種主觀普遍性。這當然也是一種十分重要的教化成 果。

于是，現(xiàn)代國家必須建立在主觀性原則之上。與古代國家相比，這是現(xiàn)代國家自身的深度得到了拓展的證明；但同時，現(xiàn)代國家要對主觀性原則給予客觀內(nèi)容。所以，在現(xiàn)代國家中，主觀性達到其最大深度、個人的特殊性和國家的普遍性同時發(fā)展：“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這個統(tǒng)一?！雹俸诟駹枺骸逗诟駹栔骷?（第7 卷），第390 頁。在現(xiàn)代國家中，將能夠?qū)崿F(xiàn)客觀的具體的自由，也就是說，“國家作為自由的實現(xiàn)，不是根據(jù)主觀的偏好，而是根據(jù)意志概念，即依據(jù)它的普遍性和神圣性”②同上。。于是，現(xiàn)代國家達到了這樣一種統(tǒng)一：國家作為普遍物是與特殊性的完全自由以及個體福祉緊密結(jié)合的，也就是說，個人的利益滿足和個人的活躍就是國家的推動力，也是國家強大的表現(xiàn)；同時，普遍物必須具有生命活力，也就是說，它成為所有個人、組織機構(gòu)的母體，組織、機構(gòu)、等級是從國家這個普遍物本身中有機地分化出來的必然成分，它們的健康存在和功能發(fā)揮，就是國家的健康狀態(tài)，同時國家的整體利益的發(fā)展也能使個人、組織機構(gòu)充分活躍地發(fā)展。從這個角度看，個人的義務和權(quán)利是一致的，因為個人作為機構(gòu)功能的承擔者，其職責義務由組織機構(gòu)賦予，但同時，個人承擔并履行這些職責，又使自己獲得了政治本質(zhì)，所以這又是他的權(quán)利。國家的普遍性就表現(xiàn)在它的普遍的法律和規(guī)章制度上，它們有著治理個人生活的力量。關于現(xiàn)代國家的普遍法律和規(guī)章制度所體現(xiàn)的教化程度，我們可以在它與古代的風俗習慣的對比中看出：古希臘城邦在決定國家大事時要占卜、觀看鳥跡等，有明顯的非理性色彩；更古老的國家信奉圖騰、禁忌等非理性的形式；而現(xiàn)代國家則已經(jīng)徹底地摒棄了這些非理性因素。在現(xiàn)代國家中，個人接受法律和規(guī)章制度的治理，又能使其主體性得到充分而活躍的發(fā)展，“只有這兩個環(huán)節(jié)都保持它們的強勢時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家”③同上。。這就是現(xiàn)代國家區(qū)別于古代國家的顯著特征，同時也是現(xiàn)代國家達到高度教化水平的標志。黑格爾又進一步主張，由于現(xiàn)代國家作為主觀性和普遍性的有中介的統(tǒng)一體，它已經(jīng)獲得了對自己的認識和意志，所以，它表現(xiàn)在文化上，就一定是活躍的科學、藝術(shù)、法、道德和倫理等等知識性、概念性的文化形式，它們就是現(xiàn)代國家的成員的最好的教化環(huán) 境。

（三） 法的教化進程。黑格爾認為，法是自由意志概念自身展開過程的產(chǎn)物，它體現(xiàn)為一種精神自我認識和自我實現(xiàn)的進程，同時也是意志受到越來越高的教化的過程?？偟恼f來，法是自由理念的定在。然而，法又有其在不同歷史時期的具體的存在形式，有著民族精神的特點，可以說，實定法是民族精神的理智表達。哲學的法觀念與實定法有著十分密切的關系，但二者顯然不能等同。從實質(zhì)意義上看，可以以哲學的法觀念對實定法進行評價，指出其中的不合理成分，指明其發(fā)展方向，可以說，哲學的法觀念是實定法中始終活躍著的精神或理性。在實定法的進展中，反映的是一個民族精神所受到的教化程度。不同時代的實定法就是理性在不同程度上的表 現(xiàn)。

前面說過，羅馬的實定法容許奴隸制，所以，它無法為人下一個定義，因為奴隸不能被概括在人之內(nèi)。在對《法哲學原理》第2 節(jié)的箋注中，黑格爾以宏闊的歷史眼光和歷史事實指出，隨著歷史的發(fā)展，人類精神已達到較高的教化成果：“謝天謝地，在我們的一些國家中，人們可以把人的定義——作為一個有法權(quán)能力的人——置于法典的頂峰，而不會遭遇關于否認的權(quán)利和義務的種種規(guī)定與人的概念相矛盾的危險”①黑格爾：《黑格爾著作集》 （第7 卷），第22 頁。，因為我們現(xiàn)在所達到的教化水平?jīng)Q不能容許奴隸制的存在。黑格爾認為，羅馬的家庭法、奴隸制等等，不能滿足理性的起碼要求，所以必定要在歷史的長河中得到教化提 升。

但是，只有思辨的思維才能理解政治文明的教化過程。那些只能持抽象理智認識方法的人，對法的教化提升是難以真正懂得的。他們通過機械地比較不同時代的法的一些規(guī)定，來說明古代的法已經(jīng)有了近代的意識了，這是對教化的本質(zhì)完全缺乏理解的表現(xiàn)。他舉了幾個例子來說明抽象理智的思維方式的不足：一是在特定情況下形成的某種制度在當時有其必要性和合目的性，有人因為這些理由就認為即使在條件變化了的情況下，這種制度仍然值得保留。比如因為修道院有移民墾荒的功績，以及上課和教寫字等教育功能，就把它們看作我們應該在任何時候都保留修道院的理由，這是抽象理智的思維方式所導致的。實際上，我們也可以得出結(jié)論說：“由于情況已經(jīng)改變，修道院至少從這方面說就成為多余的和不合目的了?！雹谕蠒?，第25 頁。二是抽象理智的思維方式還有一個特點，那就是找到某種理由為惡毒的法律進行辯護。比如有法律規(guī)定債務逾期后就可以把債務人殺死，或者賣為奴隸，或者竟規(guī)定可以把他切成塊而在債權(quán)人中間進行分配。對這種惡毒的法律，塞西留斯提出的辯護理由是：“由于這種法律，誠實和信用就（能）得到更多的保障?！雹弁蠒?，第27—28 頁。但實際上，這樣殘暴的法律根本就“不應該發(fā)生”，不存在“得到適用的問題”①黑格爾：《黑格爾著作集》（ 第7 卷），第28 頁。，因為它完全不具有合理性。如果說，這種做法表現(xiàn)了一種“理智的教養(yǎng)”②同上。，那么，這種教養(yǎng)是一種形式性的教化。這些都不可能是對法中的自由理念的認知，而是為各種外在的、偶然的理由所糾纏，而不能認識自由理念的內(nèi)在必然性環(huán)節(jié)。真正的教化要排除掉偶然的理由，而認識到普遍的必然性理由，這樣才體現(xiàn)了理性的教化。可以說，法的教化只有在現(xiàn)代國家中才能獲得，因為現(xiàn)代國家的法體現(xiàn)了具體的自由，并且是對個人的任性的一種約束，從而是對我們的自由的一種成 全。

（四） 教化的復雜性和曲折性。黑格爾的歷史哲學有一個非常卓越的觀點，那就是主張不能用純粹先驗的形式框架去剪裁歷史事實，而是要真正尊重歷史事實，從歷史事實中發(fā)現(xiàn)其概念性的成果。從教化論的眼光看，人類歷史上的教化過程具有很大的復雜性和曲折 性。

第一，在某些國家的教化發(fā)展中，有時老的拖住新的，新的尚未成型，需要經(jīng)過艱苦的教化過程才能獲得新生。在某些國家制度的發(fā)展中，有時看到老的文明化元素仍然存在，但是其內(nèi)在精神卻完全改變了，這是民族精神教化歷程的一種特定情形。黑格爾在1800 年左右觀察到，當時的德國國家制度，“它曾在完全另一種生命內(nèi)成長，和自己后來及現(xiàn)在寄居的不同”③黑格爾：《黑格爾政治哲學著作選》，薛華譯，北京：商務印書館1981 年版，第22 頁。。也就是說，這樣一種國家制度在此前是德國政治生活的活躍組織，曾經(jīng)是以往德意志民族的雄心、榮耀、奮斗和價值追求的載體，“但時代進程，以及其中發(fā)展著的文明教養(yǎng)進程，已使過去那個時代的命運同現(xiàn)時代的生活互相一刀兩斷”④同上書，第22 頁。。也就是說，過去的再好，卻不能在現(xiàn)在的德國國家軀體中存活并發(fā)揮作用，也不符合當下生活于其中的人們的利益和興趣，與當下時代精神的發(fā)展狀況也格格不入，因為別的國家已經(jīng)成為了民族國家，而德國當時還是一盤散沙，還固守著那種個人的任性自由和各邦的獨立，這使德國不再是一個國家了。雖然如此，黑格爾認為，德國的這種發(fā)展情形，也是民族精神提升的一個過程，雖然處于敗落、衰弱的悲慘境地，卻是一個必然的環(huán)節(jié)。這正是教化的復雜性之所在，它不是直線發(fā)展的，而是有許多的背離正軌、曲折、分裂，然后又造成一種新的利于教化的局面。實際上，這些背離正軌、曲折、分裂也是教化的一種準備或必然要經(jīng)歷的一種過程。他預想了德國以后的一種教化提升狀態(tài)，即德國“各個部分向社會犧牲自己的特殊性，全部結(jié)合在一個普遍物之內(nèi)，在共同自由服從一個最高國家權(quán)力中找到自由”⑤同上書，第22—23 頁。，這時，德國才能獲得新生，達到一種新的現(xiàn)代教化水 平。

第二，國家的教化是以或隱或顯的方式逐漸發(fā)展的。黑格爾說，有些情況下，國家“在它自身的文明化（Bildung，即本文中的“教化”——引者注）中向前推進。這種向前推進就是一種改變，一種既不引人注目也非形式化的改變”①黑格爾：《黑格爾著作集》（ 第7 卷）第439 頁。。在歷史發(fā)展中，有時從特殊性向普遍性提升（即教化）的過程是不知不覺的，也并不是當事人有意為之，它可能是因為某種特定的情境而開始一種改變過程，然后不知不覺地達到了一種新的狀態(tài)。“例如，在德國，諸侯們及其家庭的財產(chǎn)最初是私人財富，但后來未經(jīng)斗爭和起義就變成了國有土地（Dom?nen），就是說變成了國家財產(chǎn)?！雹谕蠒?，第440 頁。這的確是一種普遍的合理性狀態(tài)。之所以能獲得這種教化，其原因是諸侯們希望財富不被分割，要求政府對之予以保障，慢慢地諸侯們自己就不能擁有自己支配土地的權(quán)利了，從而其土地就變成國有的了；但是在另一些情況下，改變可能是明顯的。比如原來皇帝要進行巡回審判的工作，但“由于文化的可以覺察的進步，單純外表上就必然發(fā)生了變化，皇帝越來越多地把法官職務移交給別人了，所以審判權(quán)就從君主個人過渡到全體法官”③同上書，第439 頁。。這顯然表明審判制度向普遍的文明化狀態(tài)提升 了。

由此也可以推想，各民族的教化進程是不一樣的，這與各個國家自身的歷史發(fā)展狀況有關。雖然各個國家之間遲早都會產(chǎn)生相互作用，并且終究會使得合乎文明教化的觀念成為現(xiàn)實，但是每個國家有著自己的獨特的性格和歷史，它們通過不斷適應，而形成適合于自己民族特點和國家治理方式的政治制度，所以在一個特定的歷史時期，不同國家的人民的被教化水平可能是有差別的。黑格爾堅定地主張，不能把一個更加合理的制度強加給尚未達到相應教化水平的國家。比如法國在拿破侖的治下，實行了一種在當時具有先進性的資產(chǎn)階級民主制度，可是，當他強迫被征服的國家采用法國的憲制時，卻無法獲得成功。他“曾想先驗地給予西班牙人一種國家制度，但事情搞得夠糟了。因為一種制度不單純是被制造出來的東西，它是數(shù)百年的工作，是理性東西的理念和意識，就此而言這種理念和意識要在一個民族中獲得了發(fā)展”④同上書，第418 頁。。顯然，拿破侖強加給西班牙人的國家制度比他們當時所有的更加合乎理性，但為什么西班牙人會加以回絕呢？黑格爾認為，“這是因為他們還沒有被教化到這樣高的水平”⑤同上。，所以無法接受并適應這種制度。在一個國家，即使有個別的人渴望更合理的制度，但是要讓全體民眾都抱有這樣的觀念，卻是另一回事，也許要經(jīng)過相當長時間的教化過 程。

三、現(xiàn)代國家中的倫理教化

（一） 現(xiàn)代國家的特點。黑格爾說的“現(xiàn)代國家”與“古代國家”相對，有其特殊的規(guī)定性，是指發(fā)展了個人的主觀性原則的國家，并不是當時實存的所有國家都是現(xiàn)代國家?，F(xiàn)代國家是指能夠充分體現(xiàn)國家的概念的國家，是有機生長出了其各種必然功能組織的國家：“如果這個國家還沒有達到等級與職業(yè)的明確區(qū)分，而且如果在這個國家里那些性質(zhì)上各不相同的政治的和行政的功能，并沒有發(fā)展出特殊的機構(gòu)去加以治理”①黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館1980 年版，第175 頁。，就是“不完善的”國家。如果與動物類比，就是完善的國家“如像高度發(fā)展的動物的機體，均有特殊的機構(gòu)以行使感覺、運動、消化等功能一樣”②同上。。為了更好地說明現(xiàn)代國家的特點，我們可以對比一下黑格爾認為尚不是現(xiàn)代國家的特點：第一，那種尚沒有發(fā)展個人主觀性原則的國家不是現(xiàn)代國家，比如古代的那種個人特殊性和國家的地方性普遍性非反思地直接地統(tǒng)一的國家，就不是現(xiàn)代國家；第二，那種沒有發(fā)展出各種合理的權(quán)力結(jié)構(gòu)、行政機構(gòu)、社會等級的國家也不是現(xiàn)代國家；第三，那種只以保衛(wèi)個人的私有財產(chǎn)為自己的任務的國家實際上并不是現(xiàn)代國家，而只是“市民社會”，是一種“外部國家”。在黑格爾看來，在這種國家中，其民族精神的教化還沒有達到較高水平，國民也難以獲得良好的教化環(huán)境，因為在其國家形態(tài)中理性尚未發(fā)展成熟?，F(xiàn)代國家就應該有以下特點：一是個人的主觀性原則得到了徹底的發(fā)展，二是有著繁復的、合理的、有機的權(quán)力結(jié)構(gòu)、行政機構(gòu)和社會等級；三是國家的組織結(jié)構(gòu)把個人都歸屬于其中，個人的義務就存在于其預定職責之中，國家的力量就表現(xiàn)在個人的活躍的履職行為之中。所以，在現(xiàn)代國家中，特殊性得到了較為充分的發(fā)展，甚至可以被推到極端，但同時，個人的特殊性又能回復到國家的實體之中。其實，特殊性的充分分化和發(fā)展，是國家理念自身展開的一個必經(jīng)階段，特殊性越得到發(fā)展，則精神所能克服和消化占有的內(nèi)容就越豐富，這樣國家才能達到作為自由理念的實現(xiàn)。普遍性是建立在特殊性之上的，沒有特殊性的發(fā)展，普遍性就只能是空洞抽象的。只要特殊性發(fā)展了，國家的自由就會在各種有機的、必然的組織中得到實現(xiàn)，也就是說，主觀的偏好就能逐漸地得到揚棄，所根據(jù)的就是概念的必然性和合理的普遍性。在國家這種最高的倫理實體中，人們所獲得的教化就是最現(xiàn)實也是最完善的教 化。

（二） 個人在現(xiàn)代國家中所受到的教化。國家作為有機體，必定要自我生產(chǎn)和自我保存，所以，它一定要有穩(wěn)定的有機結(jié)構(gòu)，其各部分的關系是有著有機聯(lián)系的，同時又是變化生長，適應某些環(huán)境任務的。這就意味著在現(xiàn)代國家中，個人所受教化會這樣來進行：第一，普遍性要落實為具體的普遍性，也就是在現(xiàn)代國家中，一定有著適合于國家運行的普遍規(guī)范，即法律和規(guī)章制度，它們對個人的生活有著治理力量；第二，現(xiàn)代國家是個人的特殊性與倫理實體的普遍性的有中介、有反思的統(tǒng)一；第三，國家一定要分化出各種必然的合理性的組織機構(gòu)以及一定的階層分化，具有一定的權(quán)力結(jié)構(gòu)，它們把個人歸屬于其中，并且預定了其職責和義務。在這樣的倫理實體中生活行動，個人的精神品質(zhì)才能獲得一種實實在在的提升，得到全面而具體的教化。這表現(xiàn)在：個人在其中形成了對現(xiàn)代國家的本質(zhì)特點的認識，而不僅僅是感覺、情緒、直覺或幻想；個人把履行自己的職責義務看作習以為常之事，國家也致力于促進個人的幸福。個人在國家生活中獲得的教化，就體現(xiàn)在他們與國家運行的協(xié)調(diào)及其對國家要求的有效回應性上，他們也認識到自己的政治品質(zhì)得到了塑造成型。在這個問題上，無教養(yǎng)的人在國家的具體普遍的生活中總表現(xiàn)得格格不入，因為他們的特殊性沒有得到很好的訓誡和磨礪，不能與國家的普遍性相協(xié)調(diào)，故總是挑剔這、挑剔那。他們都把國家僅僅看作保護個人生命、財產(chǎn)和自由的工具，故主張要有普遍的法律來把大家的行為約束在不相互侵害的范圍里，但又因為這種約束對其個人自由是有妨礙的，所以也就認為國家是必要之惡，等等。他們理解不了國家的善，更不理解國家各種組織機構(gòu)、規(guī)章制度的必然性。真正有教養(yǎng)的標志就在于能理解國家之善及其內(nèi)在必然性，因為“受到完全教養(yǎng)者在每一事物中總是看得到肯定的東西”①黑格爾：《黑格爾著作集》 （第7 卷），第396 頁。。

拜塞爾在論及這個問題時，認為黑格爾不能忽視這個可能性，即個人基于自己主觀的選擇權(quán)利而不贊成國家的法律、風俗和道德。他認為，正是面對這樣的問題，黑格爾才提出以教化來解決，認為通過教化，“個體的自我反思最終會教導他把他自己個人的利益和觀點棄置一旁，結(jié)果，他會在共同體中發(fā)現(xiàn)他的更高的自由和自我覺察”②弗雷德里克·拜塞爾：《黑格爾》，王志宏、姜佑福譯，北京：華夏出版社2019 年版，第276—277 頁。。在獲得教化的情況下，“個體就會被訓練成從不質(zhì)疑國家的人”③同上書，第277 頁。。拜塞爾此論，實際上是把教化看作純粹的手段，這既誤解了黑格爾的現(xiàn)代國家與個人的關系，又誤解了黑格爾的教化概念。他不明白教化實際上是黑格爾政治哲學中的基礎概念，既可指個人的品質(zhì)從個別狀態(tài)提升到普遍性狀態(tài)，更可指國家達到具體普遍性的文明開化狀態(tài)，在這樣的國家中，個人的主觀性能發(fā)展到極端，他們也可以活躍地追求自己的利益，但同時，個人將能理解國家中的理性，并自覺地歸屬于國家，履行職責義務，塑造自己的倫理德性，這既是國家通過個人來獲得自我意識的方式，也是個人獲得倫理教化的現(xiàn)實條件。所以，在黑格爾那里，教化并不只是某種手段，而就是國家文明開化的狀態(tài)，也是個人所要達到的內(nèi)在成長的目的。顯然，一個有著成熟倫理教化的人，并不是不能批評實存國家的不合理政策，因為實存的國家中總還有許多缺點，即不合理的方面，實際上，只有有教化的人才有能力批評國家的不合理政策，而無教養(yǎng)的人則只會任性地找 茬。

黑格爾認為，國家中某個專職服務于國家公共利益的等級應該成為具有這種政治教養(yǎng)的代表人。這個等級就是政府成員和國家官吏，他們從事于國家普遍性的公共事務，需要有服務公益的思想情感、行為習慣，即“大公無私、奉公守法及溫和敦厚的行為舉止”①黑格爾：《黑格爾著作集》（ 第7 卷），第438 頁。，要使它們變成倫理風尚，就需要進行直接的倫理教育和思想教育，在這種教育中，他們能習得按部就班的實際工作的知識和技能；同時，他也認為國家的大小在這方面也是有影響的，如果在一個大型國家里擔任官員，則他們可以更多地擺脫家庭因素或其他私人因素的牽絆，能更好地服務公共利益，“在為大國的最高利益服務的過程中，這些主觀方面就自然而然地消失，同時服從普遍的利益、觀點和事業(yè)的習慣也會養(yǎng)成”②同上。。這當然是一種倫理教化，用黑格爾自己的話說，是倫理地造就人的藝 術(shù)。

黑格爾認為，受到國家倫理普遍性的教化的個人，是真正有力量的個人，因為他成為了國家倫理普遍性的現(xiàn)實承擔者，所以是真正地倫列于普遍物的，而不再是那種處處表現(xiàn)自己的特異性、與他人格格不入的人，而是能與他人取得協(xié)調(diào)，而凝聚起一種活躍的團隊的整體力量的人。從這個意義上說，他們在國家的倫理普遍性中可以放棄自己的特殊目的，甚至犧牲自己。他提到軍人等級的義務來說明這一點，軍人是負責保衛(wèi)國家的，他們的勇敢德性就表現(xiàn)在要使自己身上的理想性達到實存，他們知道，在國家的倫理實體面前，個人只是偶性，為了國家長存，個人可以付出生命。動物性的和海盜的膽量都是為了那種沒有思想的利益的，那種“為榮譽的勇敢和騎士式的英勇”也沒有達到倫理義務的形式，所以不是“勇敢的真實形式”。因此，黑格爾說：“受到教化的人民的真正勇敢在于準備為國效勞而犧牲，以至于使個體成為只是多數(shù)人中的一個。在這里，重要的不是個人的膽量，而是在于倫列到普遍物中。”③同上書，第465 頁。這就是與他人結(jié)為一體、勠力一致的倫理信念的力量，是任何分散的力量都無法比擬的。從這點上可以驗證出，受到倫理教化的個人所獲得的倫理品質(zhì)的高度及其所受教化的力量所 在。

四、基于考察的結(jié)論

我們認為，黑格爾的教化概念，既是一種名詞，又是一個動詞；既是一個過程，又可以表示一個結(jié)果；既是一個方法性的概念，又是一個存在性的概念。通過以上考察，我們可以得出如下結(jié) 論。

第一，教化概念是黑格爾哲學的基礎概念，貫穿于其哲學體系之中，伴隨其學說的展開過程。黑格爾的精神現(xiàn)象學的主要論題就是教化，即精神在時間中逐漸被賦型（formation），越來越朝著普遍性的文明化方向提升，這就是不斷獲得教化的過程；同時，他在《歷史哲學》中對世界歷史作思維著的考察時，也是從歷史進程中來把握一些關鍵的教化成果的節(jié)點，比如，抽象人格的意識對奴隸制的揚棄；個人主觀性原則對那種個人特殊性與國家普遍性的直接的、非反思的統(tǒng)一的古代倫理實體的超越；以及以主觀性原則為基礎的現(xiàn)代國家等等。這些節(jié)點反映精神的自我認識和自我實現(xiàn)的程度，實際上也就是獲得的教化水平。另外，整個法哲學也貫穿著教化思想，而且也只有從教化的觀點來考察，《法哲學原理》的真實意旨才能得到準確把握，他所闡明的就是精神在抽象法、道德法、倫理法這三個階段如何獲得擺脫自然狀態(tài)的質(zhì)樸性和直接性，并擺脫純粹的主觀性的約束，而逐漸獲得具體的普遍性的過程，這也是政治文明達到越來越高的教化水平的過程。在每一個階段，他都揭示出那種對個人生活有著治理力量的普遍規(guī)范或法，個人或民族習得一種符合這些普遍規(guī)范或法的習慣或氣質(zhì)，就是受到了教化，達到了某種文明化的程度。所以，只有以教化為基礎概念來去考察黑格爾的這些重要著作，才能深契其義理，才能理解他對天下國家、人類歷史的理性把握和深厚關 切。

第二，黑格爾的教化思想所處理的實際上是特殊性和普遍性之間的關系。以抽象理智的觀點去考察，特殊性和普遍性處于相互分隔的對立地位，而且通常是以普遍性壓制特殊性。這正是黑格爾的思辨思維所要超越的。按照黑格爾的看法，所謂特殊性，是指一些自身有局限性的，追求特定物質(zhì)性定在的自然本能、沖動、欲求等，教化的目的就是要把它們向普遍性狀態(tài)提升。艾倫·伍德（Allen Wood）說：“教化或文化從根本上說在于對人類的人格中的特殊性的或個別性的東西進行規(guī)訓，以使之能夠符合普遍性的東西?！雹貯mélie O. Rorty （ed.）， Philosophers on Education，London： Routledge，1998， p. 313.這里，我們一定要避免一個誤解，那就是認為特殊性、個別性和普遍性是三種分隔的存在者。我們要認識到，對黑格爾來說，它們是概念的三個環(huán)節(jié)，可以相互轉(zhuǎn)化，但要通過教化過程。然而，只是這樣說，我們還是不能理解其含義。我們在黑格爾的一個提點中，能夠較好地理解這一點：小孩是一個潛在的理性的人，其理性的普遍性是自在的，這時他表現(xiàn)出來的，都是他特殊性的欲求和出自其自然天性的個別性的行為，但是，他的使命是使自己的理性得到成長、達到成熟，這時他就得到了內(nèi)在的自我塑造、發(fā)展和提升，他的欲求、行為就會符合理性的普遍東西了，說到底，這就是欲求的特殊性和行為的個別性被賦予了普遍性的形式，并且其欲求的內(nèi)容也具有了普遍性，其行為也符合普遍性的東西，即其品質(zhì)得到了塑造和提升，也就是受到了教化。

普遍性可以表現(xiàn)為以下三種情形：第一，普遍性是概念性的東西，也就是摒棄了情感、直覺、胸臆等個別性的東西，而成為了真正的思想，思想就是概念式的認識，所有的思想都是普遍性的東西。教化就是要使我們能夠認識理性的含蘊，并與之和解，這是教化的最終目的。第二，普遍的東西就是社會的，也就是說在社會秩序中被合理地認可為有效或有約束力的規(guī)范要求，這種普遍的東西去除了個人的任性、偶然性的意見，它是社會生活中所必然要求的普遍性規(guī)范。黑格爾對我們形成普遍物的抽象能力很是看重，比如他不太贊成案例法，而贊成成文法，因為我們有對“一種較簡明的法典的需要”，即“把那一堆個別性總結(jié)到它們的普遍性規(guī)定的需要，知道找到這些普遍規(guī)定性，并把它們表達出來，不啻是一個民族的理知與教養(yǎng)之所在”，因為“那些普遍性形式事實上才配得上法律的稱號”①黑格爾：《哲學科學全書綱要》（ 1827 年版），薛華譯，北京：北京大學出版社2010 年版，第336 頁。。我們必須用普遍的法律來規(guī)定我們的個別性行為。把我們塑造到能自覺遵守這種普遍東西的高度，是社會生活中的教化的任務。第三，普遍的東西是我們與他人共同的東西，這可以表現(xiàn)為經(jīng)過長期的共同生活而形成的大家共享的價值觀、行為方式、風俗習慣等，教化就是要讓大家濡染于其中，能夠被提升到與其普遍性相符合的高度，容易與他人取得協(xié)調(diào)、團結(jié)一致，這是有教化的表現(xiàn)，而沒有教化的人則總是表現(xiàn)出自己的特異性 來。

第三，教化是一種不斷提高的文明化過程，永無止境。因為普遍性和特殊性、個別性之間的不同是顯著的，有時可以說是高度對立的。教化就意味著精神要能包含一切，需要把高度的對立面作為自己的他物、異化物，并且要加以消化吸收，這需要艱苦的奮斗和長久的勞作。所以，教化的異化及其以異化為前提的向自身返回，就要容許任何差異，甚至最強烈的張力與對抗。所以，黑格爾在教化問題上，決不是遁入一種作為一種美的個體國家，以自營個人優(yōu)雅的生活，而是把稱為“否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作”②黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（ 上卷），第11 頁。的東西引入政治哲學?；谝陨险J識，正如卡西爾所注意到的，黑格爾甚至對戰(zhàn)爭也作了一些肯定評價：“政治生活的否定作用體現(xiàn)在戰(zhàn)爭狀況里，廢除和消滅戰(zhàn)爭是對政治生活的致命打擊?！雹鄱魉固亍たㄎ鳡枺骸秶业纳裨挕罚哆M等譯，北京：華夏出版社1999 年版，第324 頁。在黑格爾的思想中，戰(zhàn)爭是民族國家意志間的最激烈對抗和相互否定，是對特殊性的最徹底的歷練和陶 鑄。

當然，教化的重點還是要落在精神進步的結(jié)果上。從特殊性、個別性狀態(tài)向普遍性的提升可以表現(xiàn)為以下幾個層級：一是向抽象人格的普遍性提升，即奴隸在與主人的生死斗爭中獲得對平等的人格尊嚴的意識，這就是一種對抽象普遍性的意識，表明了人獲得了一種教化；二是提升為主觀原則的普遍性，獲得一種道德教化；三是提升為具體普遍性，在作為自由理念的現(xiàn)實的現(xiàn)代倫理實體，特別是現(xiàn)代國家中獲得一種倫理教 化。

許多人都指責黑格爾的保守性，因為他主張不能寄望于應當，要與現(xiàn)實和解，理性就存在于實存的國家之中，所以，要靜候國家中理性的成熟，從而消解了激進革命的合理性。實際上，如果我們牢記黑格爾關于現(xiàn)實和實存的區(qū)別，并整體地考察黑格爾的教化理論，那么就會明白：第一，黑格爾并不絕對地反對革命。泰勒在評價黑格爾對法國大革命的態(tài)度時說，黑格爾“的確看到了普遍理性在歷史上的作用；并且這個理性也許不得不利用一個革命……理性的進步會要求來一場革命，盡管這只能到事后才得以明朗起來，而結(jié)果也不是革命者原來所期望的東西”①查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社2002 年版，第651 頁。。黑格爾的真實見解是，普遍理性在歷史中自己成熟起來的過程中，有時會需要利用一個革命；他反對的是那種想拋棄現(xiàn)在的這個社會，而設計并力圖實現(xiàn)另一個社會的狂熱的革命嘗試。第二，黑格爾認為，實存的國家制度具有許多不合理的因素（正如生活中的個人有不少缺點一樣），這些缺點并不具有現(xiàn)實性，只有其中的合理東西才具有現(xiàn)實性，我們應該形成對它的理性認識，而不合理的東西則是需要改正的。對這一點，艾倫·伍德有精準的把握：“教化就是去發(fā)展我們的與其本質(zhì)或現(xiàn)實性中的社會世界相和諧的能力，它們可以包括感知現(xiàn)存世界的缺陷的能力，并采取步驟去改正那些由現(xiàn)代社會制度所產(chǎn)生的缺陷?！雹贏mélie O. Rorty （ed.），Philosophers on Education， p. 315.我們受到國家中的具有現(xiàn)實性的普遍東西的教化，就是要發(fā)展出這種能力和氣質(zhì)。第三，黑格爾的歷史哲學也昭示了人類歷史是朝不斷提高的文明程度的方向發(fā)展的，從而也認定精神的教化水平也必將越來越高，教化是一個無盡的進程。他并沒有預設一種歷史進步的先驗模式，而是從歷史事實來說明精神教化在不斷地提升。他認為對未來無法預測，因為未來尚沒有到來，但他始終堅信，人類歷史中的理性必將越來越成熟，不管還要經(jīng)歷多少艱難險阻、重大沖突、巨大災難和痛苦曲折，他都永存著希 望。