【摘要】《日本靈異記》作為日本最早的佛教說話集，也是日本怪奇文學的源頭，其上中下三卷共116篇故事，極盡奇怪靈巧、詭譎怪異，而動物作為《日本靈異記》中登場次數(shù)奇多的文學形象，其背后反映的宗教思想和文化特征也十分具有探究價值。其中“牛”作為與宗教淵源極深的動物之一，在《日本靈異記》中的地位不容忽視。本文旨在研究《日本靈異記》中的“牛”形象，并探究其代表的宗教特性與文化特征。

【關鍵詞】《日本靈異記》；佛教；轉(zhuǎn)生；牛形象

【中圖分類號】I106.7 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）13-0028-04

牛作為與耕作活動聯(lián)系緊密的動物，在宗教及文學作品中通常以一種“勞苦”或“辛勤”的形象出現(xiàn)，象征的是踏實與溫順。在佛教中，牛具有很高的地位，被看作是具有威儀的高貴動物[1]，比如牛的睫毛被用來比喻佛陀的眼睫，牛的姿態(tài)被用來譬喻佛陀的姿態(tài)。禪宗以牛喻眾生之心，譬如有著名的“十牛圖”，以人與牛的關系來代表修行的十種境界。

同時，牛作為與人類生活密切關聯(lián)的勞作動物，終生勞苦、被奴役鞭笞的低賤形象也根深蒂固。人們對于牛的態(tài)度，也取決于其對于生產(chǎn)的助力，如《太平廣記》中《南海人》就寫道：“又南海解牛，多女人，謂之屠婆屠娘。皆縛牛于大木，執(zhí)刀以數(shù)罪：某時牽若耕，不得前；某時乘若渡水，不時行，今何免死耶？以策舉頸，揮刀斬之?！比藗冋J為，牽牛去耕地，牛卻不往前走；某時騎牛過水時，牛卻不按時走，于是用鞭子抬起牛脖子，揮刀斬殺。可以看出，牛在民間的形象有別于在宗教當中的“威儀”，失去了過于理想化的象征性，而變成腳踏實地的生產(chǎn)力。尤其是在反映與宗教相關的文學作品當中時，這種“矛盾”就會更加明顯。

一、中日佛經(jīng)故事傳播發(fā)展中的“?！?/p>

在唐代以前，我國就有許多與佛教盛行關系密切的作品，而其中有些作品就是將佛經(jīng)中的某些主題或者意象等轉(zhuǎn)化為發(fā)生在中國的奇聞軼事改寫成篇，他們多帶有濃郁的佛教色彩，被收錄進《法苑珠林》等佛教類書中[2]，而那些佛教類書自然將印度的佛教徒所吸收的印度口頭流傳的故事承接了過來。雖然說其間經(jīng)歷長期的適應摸索的過程，其后中國志怪小說也帶上強烈的中國文學的特色，已經(jīng)不像它原本生活在印度文學土壤中時那樣恣意外放，但我們可以確定的是，佛教文學確確實實影響了志怪小說的形成和發(fā)展，更是為其準備了必要的題材和內(nèi)容。

而這種經(jīng)過一輪吸收轉(zhuǎn)化的佛經(jīng)故事也隨之逐漸融入了日本民間流傳的怪異故事中。日本學者高田衛(wèi)在《怪奇文學系譜》一文中談到“怪奇”的源流時說：“如果要在日本文學總體中尋找‘怪奇文學的話，它的淵源要追溯到《日本靈異記》《今昔物語集》這些古代說話集。”而被視為日本怪奇小說源頭的就是景戒所著的《日本靈異記》。《日本靈異記》全稱《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》，共收錄故事116則，全是充滿怪異奇巧和超現(xiàn)實描寫的“志怪”故事。作者在序言中說道：

“昔漢地造《冥報記》，大唐國作《般若驗記》。何唯慎乎他國傳錄，弗信恐乎自土奇事。粵起自矚之，不得忍寢。居心思之，不能默然。故聊注側聞，號曰《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》……祈覽奇記者，卻邪入正，諸惡莫作，諸善奉行?！?/p>

序文中提到的如唐臨所撰《冥報記》和孟獻忠《般若驗記》收錄的大多是與佛教故事相關的因果報應和靈驗故事。其中《冥報記》的作者唐臨在編寫過程當中對佛教思想的轉(zhuǎn)化以及將其與中國本土民間故事融合這樣的敘事手法也對景戒產(chǎn)生了創(chuàng)作手法上的影響。同時正如在上卷序文中寫到的，景戒不滿自土奇事不得傳錄，為此不得安睡，因而編撰此書。其中對“大唐國”和“日本國”的強調(diào)，也很難不認為，景戒心中是以當時的中國為參照，勢必要作出與《冥報記》《般若驗記》等中國佛教故事集對標的，屬于日本本土的佛教志怪故事。佛教在印度的文化土壤中誕生，東傳后經(jīng)由中國消化，再隨遣隋使和遣唐使傳入日本，過程中不僅受到不同地域文化差異的影響，也在古代中國的文化背景下與道教儒家思想碰撞，最終形成了中國式的佛教。隨佛教教義一同而來的佛教經(jīng)典和以印度民間本土文化為基礎的佛經(jīng)故事也被重新改造熔鑄為有中國特色的佛經(jīng)故事。不斷發(fā)展的經(jīng)典進入日本，對日本的文字、語言和信仰產(chǎn)生的影響，也使得景戒吸收了這種“因地制宜”的創(chuàng)作方式，他所作的《日本靈異記》也帶上了鮮明的日本民間故事的風格特點，這也與他本人對外來文化的民族化和本土化的追求分不開。而另一方面，在日本奈良時期，佛教勢力滔天，更有玄昉、道鏡等人的行為破壞佛教聲譽，所以景戒不難說是抱著一種正佛教之風氣的態(tài)度，在中國佛教故事集影響下，以宣教、勸善為目的，撰寫的這部佛教說話集。也因此《日本靈異記》中不可避免地會帶上中國古典志怪小說以及佛教本源故事的色彩。

在這些由同一母題衍生的在不同文化土壤中被多次重鑄的故事中，帶有宗教文化色彩的佛經(jīng)故事也與民間故事融合，完成了佛經(jīng)故事與志怪二者融合的轉(zhuǎn)變。在這樣的母題轉(zhuǎn)化的過程中，故事當中的人物、地點很容易改變，但最穩(wěn)定的就是情節(jié)與意象。譬如在佛典當中常出現(xiàn)的“?！保诜鸾探?jīng)典中常以“喻”的形式出現(xiàn)，在中國志怪當中，就被賦予了更多“靈”與“異”的色彩。如“牛頭馬面”、《搜神記》中能制妖邪的“白牛”等。而到了以《日本靈異記》為代表的日本怪奇物語故事當中，這二者就被自然地融合起來，從而形成了不同形態(tài)、不同象征的“牛”。《日本靈異記》其中收錄的“動物緣”共22篇，其中飛禽走獸無所不有，而與“?！毕嚓P的故事數(shù)量最多，共有5篇。其中上卷有《偷用子物作牛役之示異表緣》《僧用涌湯之分薪而與他作牛役之示奇表緣》兩則，中卷有《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報緣》《己作寺用其寺物作牛役緣》《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》共三則。值得關注的是，這五則故事中，不僅存在將?！百v”寫的“牛役”緣，也有“尊”牛的故事。

二、《日本靈異記》中的“牛役轉(zhuǎn)生”

在《日本靈異記》收錄的關于“?！钡墓适轮?，轉(zhuǎn)生為牛的五篇故事大多圍繞“役”這一話題。牛是勞作動物，終日面朝黃土背朝天，受人鞭笞辛苦耕作，是“賤”的象征，同時也是普通民眾最熟知的動物形象之一。而這一形象轉(zhuǎn)化在這些以勸誡為目的的志怪故事中，這種“賤”、終日勞作而無法得見天日的特性就自然而然成了對作為支配者的人的懲罰。在《日本靈異記》上卷第十篇《偷用子物作牛役之示異表緣》一則中，家中父親因“不告子取稻十束。所以，今受牛身，而償先債”。第十五篇《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》中：“先世偷用子物。所以今受牛身，以償其債。”中卷第九篇《己作寺用其寺物作牛役緣》也同樣采取的也是“而隨恣心借用寺物，未報納之死亡焉。為償此物，故受牛身者也”這樣一個因偷竊而“受牛身”以償還罪孽的情節(jié)設置。

在這幾則故事中，轉(zhuǎn)生為“?！笔菫榱藘斪?，即由作為支配者的“人”，變成受支配的勞動者的“?！边@個過程，就是對有罪之人降下懲罰的過程。因此可以說，在《日本靈異記》中，牛形象帶有很深的“償債”的特點。這也對應《罪福報應經(jīng)》中說“好喜偷盜人財物者，后墮奴婢、牛、馬中償其宿債”。在受《日本靈異記》影響頗深的《今昔物語集》中，轉(zhuǎn)生為牛的同樣也有五則（卷14第37、卷20第20、卷20第21、卷12第25、卷20第22）。同時，其中承載耕種、搬運這些苦力的牛形象，也是吸收了《日本靈異記》中的內(nèi)容，有些就是直接照搬或者改寫?？梢哉f不僅在數(shù)量上、內(nèi)容上以及定位上，牛這一形象基本是固定的[3]。由此可以看出，在平民和以勞動耕作為生的農(nóng)民認為，“?！辈⒉荒芩闶歉咦駢膭游?，只是助手或者奴隸。

日本的佛教在奈良后期達到空前繁榮，不僅上至天皇，同時寺院還大興佛寺、大造佛像，占有大量財產(chǎn)，財力驚人。但佛教的側面影響，“手持一枝草，一把土，來助造佛吧”這樣的號召也使得其對平民的壓迫逐漸顯露[4]。因此，在《日本靈異記》或者《今昔物語集》的“世俗卷”當中，對類似“?！边@些動物形象的刻畫，并未沾染太多宗教的氣息，更像是承載著隱喻和象征的同時，充斥著自然原始的情緒。

三、《日本靈異記》中的“尊?！碑愖T

中卷第五篇《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報緣》體現(xiàn)出的則是與佛教因緣更加深厚的“異”的部分。

在佛教發(fā)展過程中，牛形象逐漸加強了正面意義，常以牛王比喻佛陀[5]，如《無量壽經(jīng)》中：“猶如牛王，無能勝故?！狈鸾?jīng)中的動物“喻”很多，有以馬于鞭影來形容人修行佛法開悟的過程，也有將牛的馴養(yǎng)過程比喻為成佛的幾個階段，其中具有代表性的牛的形象有兩類：一類是與佛教神祇的化身或坐騎，一類是將牛與成佛、成道等關聯(lián)[6]?！蛾訃踅?jīng)》中：“牛即報言。今雖殺此人。亦不能令我不痛。但當約敕。后莫取人如我耳。王便感念言。我事婆羅門。但坐果樹。令我殺人。不如此牛也?！薄按藝跖c牛，本是什么因緣，牛語便令其心意開解，舍棄婆羅門，而事奉佛道，見佛聽聞佛法，即刻入得道跡?！薄稜僮咏?jīng)》中也有牛母子將牛乳布施供養(yǎng)于佛，獲無量福報的故事。

在印度早期吠陀時代，雅利安人就將征服印度的野性與力量這樣的形象賦予在了牛的身上，把牛描繪成了“豐產(chǎn)”的特點[7]。而同樣與印度類似、以農(nóng)耕文明為主的中國，在這樣的文化基礎上，對牛的形象創(chuàng)造自然是類似的，這一點也使得牛的形象在由梵入華的佛教的發(fā)展過程中并沒有發(fā)生過多的改變。究其原因，除了生產(chǎn)方式的類似，中國本土的道教文化氛圍也在宗教交互融合的過程中逐漸豐富、固化與其根本同類型的意向。

而在佛教由梵入華、又在中國的土地上經(jīng)過一輪本土化的吸收漂洋過海傳入日本后，雖然會有如景戒一般的創(chuàng)作者將其邊邊角角進行裝潢重構，但佛教的內(nèi)核是沒有過多變化的，這也與日本使者在隋唐時期來到中國直接進行學習有很大的關系。所以說與日本的佛教關系最密切的不是佛教本身，而是被“中國化”之后的佛教。而日本的稻作文化也使得在日佛教能夠處在與佛教原身同一文化環(huán)境下，保證了佛經(jīng)故事中意象的穩(wěn)定。在《日本靈異記》上卷第十篇《偷用子物作牛役之示異表緣》：“不告子取稻十束。所以，今受牛身，而償先債?！边@種情節(jié)設置，就與前文《犍陀國王經(jīng)》中“有牛食人稻，其主人遂捶?！蓖　暗尽钡淖鳛橹薪?，推動著情節(jié)的發(fā)展。

也因此，即便存在作為被奴役的動作本質(zhì)的“賤”的牛，牛本身在佛教中的“貴”的地位并未因為路途、語言和文化差異有所改變。中卷第五篇《依漢神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報緣》中，富家長公“依漢神崇而鑄之，祀限于七年，每年殺祀之以一牛，合殺七頭。七年祭畢，忽得重病。又經(jīng)七年間，醫(yī)藥方療猶不愈。喚集卜者而祓祈禱，亦彌增病”。這篇故事中因殺牛而得報應的情節(jié)設置，就與前文中因偷竊、償債而轉(zhuǎn)生為牛的形象定位不同。但與《偷用子物作牛役之示異表緣》《己作寺用其寺物作牛役緣》《奉寫法華經(jīng)因供養(yǎng)顯母作女牛之因緣》類似，它們以“因果報應”為主題，且以“因果報應”這條線為基準，一邊是因偷竊而不得不降生為牛，一邊是因殺牛而得業(yè)報。作為“果”的“牛”的地位，就分別位于水平線的上下兩端。

佛教中的“殺業(yè)”是很重的業(yè)，而《業(yè)報差別經(jīng)》中列舉“世間有十種業(yè)。能令眾生得短命報。何等為十。一者自行殺生。二者勸他令殺。三者贊嘆殺法。四者見殺隨喜……”而這樣的殺生觀傳入日本后，就如同佛道在中國的對弈融合一樣，與當時日本的神道思想碰撞?！兑罎h神崇殺牛而祭又修放生善以現(xiàn)得善惡報緣》中，富家長公“依漢神崇而禱之，祀限于七年，每年殺祀之以一?！?，這樣的祭祀觀念在佛家觀念當中顯然是不被允許的。由此也可以看出作者景戒在對東傳而來的佛教思想、佛經(jīng)故事的內(nèi)涵與本土的文化特征進行了融合，達到了粗淺的民族化和本土化。

四、牛形象的二元化

無論是《日本靈異記》中的“?！?，還是佛教典籍故事當中的“牛”，都體現(xiàn)出“牛”形象的二元化。從符號學視角中來看，“?！弊畛蹙捅毁x予沉穩(wěn)、勞碌這種與人類生活息息相關的形象，而牛作為被人類馴養(yǎng)的勞作型動物，它的這種原初的特質(zhì)被運用到宗教意象當中，就被附加上了一層文化皮囊，有了更豐富的符號意義。當牛的符號意義被不斷擴充，在這個過程中，并不只是新舊內(nèi)容的更迭，而是不斷地豐富與交融[8]。

《日本靈異記》是一部常常被忽略掉其文學性和對中日民俗研究上起到重要作用的作品，就如同“牛”這一簡單的動物，在《日本靈異記》當中也僅出現(xiàn)了五篇，合計不超過兩千五百字，但這五篇總體上反映了“?！边@一意象在符號學上和在“民俗—宗教”這一發(fā)展過程當中被不斷賦予新觀念的過程，這對于宗教文化的發(fā)展和傳承有重要的意義。

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作者簡介：

胡雨晴（2000-），女，漢族，湖北鄂州人，哈爾濱師范大學東語學院碩士研究生，研究方向：日本文學。