彭兆榮

(1.四川美術(shù)學院 中國藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心, 重慶 401331;2.廈門大學 社會與人類學院, 福建 廈門 361005)

一、引 言

2020年9月,習近平主席在聯(lián)合國生物多樣性峰會上的講話中指出“生物多樣性關(guān)系人類福祉,是人類賴以生存和發(fā)展的重要基礎(chǔ)”,并提出“中國堅持山水林田湖草生命共同體,協(xié)同推進生物多樣性治理”?！?〕2022年,黨的二十大報告提出,堅持山水林田湖草沙一體化保護和系統(tǒng)治理。2023年7月,習近平總書記在全國生態(tài)環(huán)境保護大會上強調(diào),“把建設(shè)美麗中國擺在強國建設(shè)、民族復興的突出位置”“加快推進人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”?！?〕

當今世界面臨著“生態(tài)—生物—生命危機”,即“三生危機”?！翱茖W—學科”面對這些危機,必將挺身而出。然而,“科學”是什么?一言難盡?！翱茖W”何時被捧到了不可討論、不可置疑的境界?這是一個問題。其實,“科學”本身是從一個個歷史的漩渦中走出來的,修正曾經(jīng)的錯誤和局限,使之更新。守正創(chuàng)新是謂也。

同時,“科學”也永遠處在反思自我、修正自我、與時俱進的過程中。這才是真正意義上的科學。博物學在歷史上對自然與生命的探索和認知過程,為我們提供了一個“科學”歷史畫卷中閾限性(liminal phase)的剪影,類似于“通過儀式”,“從一個階段向另一個階段過渡的序列”。〔3〕科學對“三生”的探索,不僅為進化(進步)提供了論據(jù),也為“三生”的退化(退步)提供了證據(jù),否則,人類今天就不會出現(xiàn)如此兇險的危機。

二、博物學與“科學”

科學—學科是一對孿生子?？茖W是抽象的,學科是具體的。以博物學為例,作為一門探究自然物種與生命現(xiàn)象的獨特學科,它將“探索自然中的不爭事實”作為學科使命,〔4〕其本身也是近代“科學”的演義。在博物學視野里,所有的生命都是一樣的、平等的,沒有什么是偉大的,也沒有什么是渺小的。自然物種成為一種生命關(guān)系的共同體,也是物種生命進化的杰作。重要的是,雖然不同的物種大小不一,形態(tài)各異,生命長短各不相同,卻形成了一種共生關(guān)系,我們今天所說的“生態(tài)文明”便是注疏:“加快推進人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”。〔5〕

現(xiàn)代博物學無疑是關(guān)注和研究人與自然和諧共生的特殊學科。作為一門形制獨特、影響深遠的學科,其形成和發(fā)展與特定的歷史背景有關(guān):1.隨著人類對自然探秘的進展,特別是“地理大發(fā)現(xiàn)”(Age of Exploration)的到來,人類對“生態(tài)—生物—生命”有了全新的認識。2.人類對自然的認知出現(xiàn)了重大改變。科學知識在人類的生命和生活中起到了越來越重要的作用。3.技術(shù)對自然狀態(tài)的改變越來越引起注意和重視。4.交通的改善與實用工具水平的提升,“使野外工作者對世界的觀察由原來的馬車變成了乘坐火車出行?！薄?〕不少科學家借助現(xiàn)代交通工具開展他們的科學研究,特別是博物學。

如果有人問:“博物學是科學嗎?”這似乎沒有什么疑義,當然是?？墒侨绻P者提出一個問題,中國博物學中的“科學”與西方的“科學”一樣嗎?我們或許會語塞。這也促使我們反思相關(guān)問題:我們今天動不動就拿“科學”嚇人,特別當“科學”與“技術(shù)”(比如“高科技”)結(jié)合在一起,那更成了一種霸道的話語。好像“科學”永遠不能被“質(zhì)疑”。世界上的事情從來就沒有什么不可置疑的,原因是:人們認識自然和生命是一個過程;過去認為“正確”的,今天或許被證明是“錯誤”的。再說,我們今天的所謂“科學”是舶來物,即“五四時期”從西方引入的兩位“先生”(德先生、賽先生)中的一位。以今天的眼光,這兩位“先生”與我們的“民主—科學”相差甚遠。所以“科學”要加“引號”?！?〕中國的“科學”與西方的“科學”原本就不相同,仿佛中山裝與西裝。

對于“科學”,言人人殊,就像“有一百個讀者就有一百個哈姆雷特”一樣;更何況把“賽先生”從西方請到中國,那更是面目全非。難怪有學者將科學稱為“轉(zhuǎn)譯機器”:“像資本主義一樣,把科學看作轉(zhuǎn)譯機器是很有幫助的?？茖W具有機械性,因為一群教師、技術(shù)人員和同行評審人員隨時準備砍掉其中多余的部分,錘煉鍛造直到留下合適的為止。科學也是可以轉(zhuǎn)譯的,其洞見來自多樣性的生活方式。”〔8〕按照這樣的說法,“科學”本來就是一臺機床,人們根據(jù)生活中的需要進行裁減、改造成為產(chǎn)品,——既是根據(jù)人們的意愿設(shè)計的“作品”;又變成了人們手中的工具進行重復性“再制造”。它可用、可改造,當然,可以討論,也可以批評。

在不停“轉(zhuǎn)譯”的過程中,“科學”會得到自以為是的滿足。美國人類學家羅安清在《末日松茸:資本主義廢墟上的生活可能》一書中,以松茸為例子討論了科學的“轉(zhuǎn)譯”情形,其中提到了我國松茸的情況:“當替代性科學出現(xiàn)在同一個地方時,這種隔閡就顯得尤為明顯。在中國,松茸學和林業(yè)學被夾在日本和美國的轉(zhuǎn)道之間。在中國東北的松茸森林里,中國科學家與日本同行有著穩(wěn)健的合作關(guān)系。但是在云南,美國的環(huán)保和發(fā)展專家已經(jīng)成群結(jié)隊地來到了這里,松茸學是他們關(guān)注的范疇。中國學者認為他們的工作是趕上‘國際化’,也就是英語國家的科學?！薄?〕

這樣的評說令人發(fā)窘,卻不幸言中。實際上,那些以西方話語為背景的“國際化科學”是西方歷史自生的產(chǎn)物,有的時候不可能被“轉(zhuǎn)譯”;就像有的物種,只能產(chǎn)生在獨特的自然環(huán)境中。問題是,我們總是習慣性地在“科學無國界”的口號中為“西方科學”大開綠燈,缺失的正是文化自覺。正如費孝通先生所說:“文化自覺是一個艱巨的過程,只有在認識自己的文化、理解所接觸到的多種文化的基礎(chǔ)上,才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置?！薄?0〕

以歷史的眼光看,“科學”不僅會受到質(zhì)疑,還會受到排擠、打壓。從西方的演變史看,博物學的產(chǎn)生除了純粹的學科意義之外,其中的科學原理也與歐洲傳統(tǒng)宗教發(fā)生了激烈的沖突。這構(gòu)成了博物學譜系中“特殊的一章”,特別是“進化論”將整個學術(shù)世界拖入了一個長久以來人們擔心的漩渦之中。不過,從社會的重大歷史事件來看,這并不是第一次,此前宗教與哥白尼的天文學體系之間的斗爭已經(jīng)拉開了神學與科學之間較量的大幕:“我們現(xiàn)在正要研究的進化學說雖然起源于天文學,但它在地質(zhì)學和生物學中具有更重要的科學意義,也正是在這些領(lǐng)域里,它得同那些比用來反對哥白尼體系勝利的天文學還更頑固的神學偏見作斗爭?！薄?1〕

即使在那個年代,宗教與科學也不是不能討論、調(diào)和的。比如唯物主義哲學家斯賓諾莎在他的經(jīng)典著作《神學政治學》中認為《圣經(jīng)》如果不能與歷史相吻合,便不能信其為真。他主張要以歷史的方法去研究希伯來文化。他批駁了神學家們對《圣經(jīng)》的歪曲。革命導師恩格斯對他的這種方法給予了很高的評價:“當時哲學的最高光榮就是它沒有被同時代的自然知識的狹隘狀況引入迷途,從斯賓諾莎一直到偉大的法國唯物主義都堅持從世界本身說明世界?！薄?2〕在斯賓諾莎那里,“上帝”不是別的,就是“自然”?！?3〕他說:“說萬物遵從自然規(guī)律而發(fā)生,和說萬物被上帝的天命所規(guī)定是一件事情。因為自然的力量與上帝的力量是一回事?！薄?4〕如果“科學”與“上帝”都可以置于同一范疇來討論,那么還有什么不能討論?!

中國有自己對自然的獨特認知和表述,中國沒有西方宗教與科學之間的對峙和對立的歷史。中式博物學中的“科學價值”也不一樣。重要的是,“科學”與知識、認知、經(jīng)驗、表述是整合的、一體的。所以,中國有自己的知識體系、形制、范式,當然就有自己的科學話語。我們需要從中式的博物學中找回屬于自己的話語體系。這種知性自覺和文化自信來自對“他者”,尤其是西方“科學”的充分了解的基礎(chǔ)之上。按照中國的傳統(tǒng)說法:他山之石,可以攻玉。

三、西方“自然”的博物學邏輯

“科學”在我們的觀念中,經(jīng)常與“自然”聯(lián)系在一起,成為所謂的“自然科學”。然而,在西方的博物學歷史中,“自然—人文”是一個整體。公元1世紀,與博物學有著學科淵源關(guān)聯(lián)的古羅馬學者老普林尼,在他的百科全書式著作《博物志》里專門列有藥用植物8卷(全書共37卷),記錄藥用植物約1000種?！安┪镏尽?拉丁語:Naturalis Historia),即“博物學”(nature history)一詞的來源,正是老普林尼首次使用這個詞作為書名,也體現(xiàn)了其對于“科學”的定義——“關(guān)于自然物的包羅萬象的研究”。而“志”(history)“對歷史的描述”具有理解自然的重要價值。這一定義奠定了此后兩千年歐洲語言中“博物學”的含義,〔15〕也是“自然—人文”(科學)關(guān)系體的雛形。

然而,“自然”的邊界是哪里?無論是博物學還是人類學,都面臨著一個對“自然”的辨析問題,因為它是少數(shù)公認的、使用頻率最高的,卻又是沒有共識邊界的、使用最混亂的概念之一。也就是說,大家都在用,但這一概念過去與現(xiàn)在的邊界不同,中國與西方的邊界不同。這個詞原有多層含義,而且語義還在增加。難怪蒙德·威廉姆斯認為,nature“或許是英語中含義最復雜的一個詞”?！?6〕從某種意義上說,博物學與“自然”存在著天然的關(guān)聯(lián),然而,博物學的“自然史”也只是個“代號”而已?！?7〕且莫說人們對“自然”的認識永無止境,永遠都在過程中,我們原來的認識可能會被新證據(jù)的出現(xiàn)所推翻,更何況不同的文明賦予“自然”完全不同的定義和邊界。

對“自然”的認知和表述也呈現(xiàn)出紛繁的多樣化,特別是經(jīng)過人類的異化,“自然”似乎成了人類“手中的面團”,不斷地變化其形態(tài)和形象。十八世紀啟蒙主義思想家盧梭提出的“返回自然”也成了人類反思自我的一面鏡子:“自啟蒙運動以來,西方哲學家向我們展示了既宏大而普世,又被動而機械的‘自然’(nature)?！匀弧侨祟?Man)道德意向性的背景和資源,同時,道德意向性亦可馴服與教化‘自然’?！薄?8〕科學無疑是探索自然的“高手”,人類對自然的認識永無止境,所以“科學”也永遠處在歷史閾限中。

在博物學范疇,科學對自然的探索有相應(yīng)的特點:1.“自然”有一種“存在本性”,并是以生命為前提的。我們可以這樣認知:自然與生命是一種“存在式認知邏輯”。這里有兩個因素的契合:存在與感知。如果沒有生命的感知,即使自然“存在”(Being),生命也無法感知。有一本書名叫《性本自然》(The Nature of Sex),〔19〕而筆者想補充的是“本性自然”(The Nature of Nature)。筆者所持的理由是:世間所有的生命原都是自然的產(chǎn)物,是自然的過程。在這里,自然既指我們生命感受到的大自然;也指生命所遵循的自然規(guī)律而形成的“自然之道”。2.生命的本性正是自然的演繹。生命使得自然得以被感知、被體驗、被認識;因為生命本身就是感知、體驗和認識的奇跡。3.自然的無限、個體生命的有限,以及群體生命的延續(xù)共同使自然成為具有生命力的自然。4.生物的生命現(xiàn)象都是適應(yīng)自然的產(chǎn)物,沒有例外。

“科學”一直是科學家探索自然的銳器。科學的歷史經(jīng)常被轉(zhuǎn)化為一場令人振奮的競賽,英勇無畏的探索者爭先恐后地爭奪著真理的高峰。這種冒險故事可能讀起來令人著迷,但它們無助于解釋科學是如何融入我們?nèi)粘Ｉ钪械?。牛頓、達爾文、林奈、班克斯等都屬于這些時代的英雄。不過,科學家原本就是一個具有差異性的群體。班克斯的革新之處在于把科學放在了大英貿(mào)易帝國和政治帝國的核心。林奈或許是植物學界的科學明星?！?0〕而班克斯的研究活動與航海探險和開發(fā)掠奪的歷史聯(lián)系在了一起?！?1〕到了19世紀早期,植物園已經(jīng)成了殖民征服的典型象征。作為他計劃的一部分,班克斯希望通過在印度種植茶樹,來使英國消費者喝到更便宜的茶。而錫蘭(即斯里蘭卡)的植物園就是一個例證?！?2〕

我國自古就沒有一個與西方nature完全重疊的概念;也沒有與自然較為接近的概念,沒有與諸如環(huán)境(environment)、生態(tài)(ecology)完全一樣的東西。中國的自然與西方的nature雖然勉強對譯,但語用和含義卻有很大的差異。首先,中國的自然與傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明相互說明,形成了“天時地利人和”的核心價值,與當今的“生態(tài)”有著部分的協(xié)作關(guān)系。如果這樣的判斷可以成立,那就意味著在傳統(tǒng)的中華文明中沒有西方完整的“nature”概念,畢竟中國沒有西方的文明淵源,沒有西方的認知體系,沒有西方的分類形制,也沒有經(jīng)歷過西方的上述歷史事件。但這也從另一個角度確立了一個視角,中國有自己的“自然”,就像我們經(jīng)常提到的“道法自然”。以中式道理將天、地、人乃至整個宇宙的深層規(guī)律進行概括,這也只是中華文明才有的“自然”。至于像“天”“氣”“風水”這樣的概念則一直“統(tǒng)治著中國人的大腦”。〔23〕

再者,西方的認知規(guī)律主要體現(xiàn)為“二元對峙”關(guān)系:主—客關(guān)系,即“我”與自然。也就是說只涉及“主位”(emic)與“客位”(etic)。這形成了西方二元分類的法則,也是西方式的文體性表述。而中華文明卻不同,是以中式文化體性為法則:天—地—人的所謂“參”(叁),都是三位,形成了天人合一在“三才”之間的一個介體形制。也就是說,中式的“自然”包括了“參”?！?4〕

因此,生物物種在自然生態(tài)中的關(guān)系也就成了共生—協(xié)作關(guān)系。人類作為大自然的一個物種,天生具有合作的特性,即“參”(參加、參與、同情、和諧);因為在合作的群體中,合作對其成員極為有利,而我們可以通過合作、協(xié)作以建立社會制度?！?5〕從這個意義上說,“科學”其實也在探討一種合作關(guān)系。推而廣之,在進化的過程中,人類也會以合作的姿態(tài)保護他們與其他生物物種之間的關(guān)系,因為如果這種自然的合作不能維持,生物物種的延續(xù)就會出現(xiàn)問題。這也是我們今天所說的保護“生物多樣性”的一個基本要理?！拔覀兿嘈?在祖先群體內(nèi),社會交互表現(xiàn)為一種沖突和合作的相互作用,這跟群體間的交互沒有多大差別。然而,與群體間不同的是,群體內(nèi)部的攻擊行為往往會起到維護合作的作用?！薄?6〕事實上,今天在全世界出現(xiàn)的生物多樣性危機正是由于人類沒有科學地處理好生物之間的沖突—合作關(guān)系。

人類作為生物物種,不可能獨自進化,而是在進化過程中與其他生物伙伴存在著合作關(guān)系。因此被稱為“合作的物種”。“人類具有合作性。而我們的基因卻是自私的,那么,自私的基因是否造就利他的人類?我們認為答案是肯定的?！薄?7〕首先我們從人類社會的關(guān)系來看,人們之所以合作,并不僅僅是出于自利的原因,也是出于對他人福利的真正關(guān)心、試圖維護社會規(guī)范的愿望,以及給合乎倫理的行為本身以正面價值。出于同樣的理由,人們也會懲罰那些盜用他人合作成果的人?！?8〕所謂“合作”是指人們同別人一起從事互利活動的行為?！?9〕無論是在人類社會里,抑或是在人類與其他生物共同體的關(guān)系中,“互惠交換”具有現(xiàn)實的普遍性。人類與其他生物種群之所以在歷史的長河中可以保持友好關(guān)系,“自然的互惠性”是重要的生存理由。

四、科學中的“進化與退化”

博物學以研究物種為對象;然而,“物種是什么?”“人類是什么?”這些問題雖然一直被人類所探索、所回答,但到了“新大陸時代”,隨著新知識的注入,這些問題重新成了博物學、生物學、人類學致力回答的問題。于是,達爾文的“進化論”成了博物學的一個重要的標志。從達爾文開始,我們承認我們是靈長類動物的后代,但這決不是說我們本身是靈長類動物。我們相信:自從我們的祖先從曾經(jīng)生活過的熱帶樹上爬下來以后,我們就永遠擺脫了林棲生活,我們在自然之外建立了獨立的文化王國。

我們的命運明顯不同于其他動物的命運。后者包括被我們馴養(yǎng)、約束、抑制、關(guān)閉在籠子或自然公園里的靈長類動物。我們則用磚石和鋼鐵建設(shè)城市,發(fā)明機器,創(chuàng)造詩歌和交響樂,還到太空航行。這怎不令我們相信:雖然我們源于自然,但以后不是處于自然之外和超于自然之上了嗎?從笛卡爾開始,我們站在自然的對立面思考,確認我們的使命是統(tǒng)治、控制、征服自然。〔30〕這就是歷史的“悖論”:人類既承認自己是生物中的一類——“人類”(Man-kind),卻又不愿與生物為伍。

眾所周知,博物學的學科依據(jù)是進化論。達爾文的進化論的核心思想是“物競天擇”。所謂“物競”,指生物的生存競爭;所謂“天擇”,指自然選擇。生物相互競爭,能適應(yīng)者生存下來?！拔锔偺鞊瘛痹干镞M化的一般規(guī)律,后也用于人類社會的發(fā)展。生物是從低級向中高級演化的。把這種觀點搬運到社會發(fā)展中,就有了社會進化論。然而,生物進化的條件是什么?似乎沒有人能夠說得清楚?；蛟S人類歷史上發(fā)生的最大誤解之一就是對進化論的誤解?！霸?9世紀和20世紀上半葉,達爾文的進化理論在全世界都被無意或有意地曲解,包括在中國?！薄?1〕

甚至連“進化”的定義都是閾限性的。早在1744年,德國生物學家哈勒就發(fā)明了“進化”一詞,他將其用在“胚胎由卵或精子中預先存在的微小個體發(fā)育而來”這一理論中。而哈勒在選擇這一概念時非常小心,因為拉丁文evolver的原義是“展示”。后來達爾文所使用的“進化”與哈勒的不同,它指的是“表現(xiàn)出一個事件序列中的規(guī)則順序”?！斑M化”的概念原只限于生物胚胎學領(lǐng)域,后來卻廣泛地應(yīng)用于各種不同的學科、各種不同的語境、各種不同的場合。更重要的是,它含有“進步發(fā)展的意思”。在英語中,進化—進步的概念緊密相聯(lián)。

當我們不斷地談?wù)摗斑M化”的時候,我們似乎忘記了這一概念的邏輯性。而當人類在今天面臨生態(tài)危機,生物多樣性受到空前威脅的時候,我們似乎才突然悟到,“進化—退化”才是一個完整的概念共同體。某種意義上說,“進化”是相對于“退化”而言的。18世紀法國哲學家讓-雅克·盧梭認為,在某些方面,人類與野蠻人相比,其實是退化了的;最初的野蠻人很結(jié)實,而人類則有些蒼白羸弱。〔32〕或許我們可換個角度來理解:進化包含著退化。

達爾文的自然選擇、適者生存的理論本身就包含著“進化—退化”的可能性。他主張的第一種觀點,即由于視覺功能的荒廢無用,地下動物的視覺器官在一代代的延續(xù)過程中,被(幾乎完全)吸收掉了。“在某些螃蟹身上,梗柄留了下來,但眼睛不見了。就好像望遠鏡的支架還在,但望遠鏡和鏡片消失了。我很難想象,它們的眼睛(雖然無用)能對生活在黑暗中的動物有任何害處,我認為它們的消失完全是因為沒有用處。”洞穴中的所有動物的情況似乎完全歸因于眼睛的廢置無用?！?3〕我們當然也可以將這種情況當作“退化”。

人們曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)在其他靈長類和人類之間的溝塹、空白和缺口的地方,出現(xiàn)了原人進化的肥沃的谷地。在過去人們看到的是智人通過了不起的一躍脫離了蠻荒的自然狀態(tài),然后以其優(yōu)越的智慧創(chuàng)造出技術(shù)、語言、社會、文化;相反,現(xiàn)在人們看到的是自然、社會、智慧、技術(shù)、語言和文化在一個幾百萬年的漫長過程中共同創(chuàng)造了智人。人類的身份變得模糊了。他的特點是制造工具嗎?是社會生活嗎?可是腦容量600立方厘米的南方古人和腦容量800立方厘米的“1470號人”已經(jīng)具有這些特點。換言之,人類沒有出生日期。這實際上意味著在智人以后有多次誕生,可能我們之后還有一次新的誕生?！?4〕

對于從智人到現(xiàn)代人類“進化”的解釋,人類學家、生物學家等,包括這些領(lǐng)域的不同時代的學派、學者給出的理論五花八門?；蛟S,迄今為止,達爾文是在歷史上被誤解得最多的一個科學家。這或許還不是因為像有的學者所說的“達爾文的危險觀點”所致?！?5〕這里涉及以下幾個層面:1.進化論與“上帝造人”論在那個時代處于激烈交鋒的狀態(tài)。而且,作為科學,神學博物學也有一套完整的認知材料。2.達爾文作為一個個體,他在那個時代沒有能力觀察和了解博物學,哪怕是生物學的完整資料。3.作為科學研究的范式,在效率上最大的推證未必不會出現(xiàn)“特例”的情況。那么“人”是否也在“特例”之類呢?4.達爾文的時代是世界被不斷“揭秘”的時代,也是交通發(fā)展迅速的時代,雖然傳統(tǒng)科學研究的局限性有了改觀,但同時也表明有許多尚待揭秘的故事,尚未到達的地方,尚未了解到的物種。5.不同的時代對進化論的語境化解讀,導致誤解、誤讀、誤會的產(chǎn)生在所難免。6.達爾文的進化論在大的范疇屬于博物學,卻在解釋非常具體的對象問題。達爾文并沒有遺傳學的知識,特別是缺乏對人類作為物種的多樣性問題的認知?！?6〕同時我們也應(yīng)該看到,也正是這些原因,使達爾文的進化論成為一個歷史的豐碑。

五、結(jié) 語

今天世界出現(xiàn)的“三生危機”,皆與博物學有涉,因為博物學的研究對象是自然?！白匀弧钡亩x和意義很多,但有一個共識:不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在和人類為此而進行的規(guī)律探索。就像太陽總是早上升起、傍晚落下一樣,太陽是客觀存在,早升晚落是規(guī)律。探索自然規(guī)律就成了“科學”的使命。

然而,同樣是太陽的故事,在中國就成了“天時”,成了人們認識、確立時間的根據(jù)。這也是為什么在我國凡是與“時間”有關(guān)的詞都有“日”?！疤鞎r”也成了中式農(nóng)耕文明的時節(jié)、節(jié)氣(比如二十四節(jié)氣)的根據(jù)。

同樣的日出日落,西方卻沒有這些。因此有了不同的文明、不同的文化,也有了不同的博物學。中國人使用的不是西方的nature,而是“道法自然”。對于“日”的探索,中西方不一樣,可是又有誰能說哪個更“科學”呢?

如果世界上真有一種公認的“科學”,那不是別的,是探索精神,而探索永遠是閾限性的,“真理”表現(xiàn)在不同歷史語境中,這也正是我們所強調(diào)的閾限性。不幸的是,在我們的現(xiàn)實生活中,許多人把“科學”當成了僵化的偶像。