王先霈

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，武漢 430079）

只要是稍微深入全面地研究中國傳統(tǒng)文化，少不了會要涉及儒道佛三家，其中，儒和道是中國本土產(chǎn)生的，而佛教和佛學(xué)最早的源頭在外國。佛教在兩漢交會之際傳入中國，作為一種來自域外的宗教，作為一種外來文化形態(tài)，逐漸被接受、被再造，成為中國古代文化的一個重要的組成部分，而佛教在其發(fā)源地反而漸漸衰歇，這是世界文化史上的一個奇觀。那么，這種文化的移植、消化、改制和新創(chuàng)，經(jīng)歷了怎樣的過程呢？它在宗教之外的哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、倫理道德等各個領(lǐng)域又是如何滲透、浸潤和演化的？它遭到過哪些質(zhì)疑、批判和挑戰(zhàn)，又是怎樣應(yīng)對的？關(guān)于這些問題，僅就古代文學(xué)和文學(xué)理論領(lǐng)域而言，前人已經(jīng)做過若干有益的探討。就中土六朝文學(xué)與佛教東傳的關(guān)系問題，從長時段的中國文化實際來看，依然存在一些有探討價值的論題，值得在新的時期作出新的探究和新的回答。

一

早在魏晉前后，面對佛教和佛學(xué)這一外來者，作為一種知性的反應(yīng)，中國文化人就已經(jīng)開始了最初的比較研究。比如，謝靈運在《答法勖問》中回答學(xué)佛者所問的，為什么儒家的宗師對優(yōu)秀的學(xué)生也不直接講解“神道”，而愚鈍的學(xué)佛者問及“實相”這樣微妙的問題，佛祖卻都耐心地給予解答？他說，這是由于文化環(huán)境的差異，中國人長于頓悟，印度人適于漸悟，“二教（儒教和佛教）不同者，隨方應(yīng)物，所化地異也”。①［清］嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全宋文》，中華書局1965年版，第2612頁。謝氏此文被唐代道宣收入《廣弘明集》，廣為流傳。謝靈運對佛學(xué)東傳持開放的態(tài)度，同時，強調(diào)鉆研和吸收佛學(xué)要從本土的實際出發(fā)。至于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的比較，上世紀之初至今百余年來，更是多有創(chuàng)獲。比如說，關(guān)于梵文佛經(jīng)的翻譯、傳播與唱誦，引起漢語四聲的發(fā)現(xiàn)，引出齊梁對聲律講究的討論和論辯，盡管論家所持意見不同，其論述則多是很可貴的，但僅限于此也是不夠的。

在近百年來六朝文化和文學(xué)的研究中，早有若干論者注意到，當(dāng)時最優(yōu)秀的作家陶淵明和謝靈運以及文論家劉勰與佛教的關(guān)系。謝靈運和劉勰是佛教徒，并且還是對佛學(xué)鉆研甚深的學(xué)者，各自留下了佛學(xué)的著述；與之迥異，陶淵明與佛教和佛學(xué)的關(guān)系，卻顯得有些撲朔迷離。陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中說：“凡研究淵明作品之人，莫不首先遇一至難之問題，即何以絕不發(fā)見其受佛教影響是也。”他又說，“陶集中詩文實未見贊同或反對能仁教義之單詞只句，是果何故耶？”②陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第217頁。陳先生此語，并不完全符合實際，需要作一點修正。

的確，迄今為止，沒有堅實的可以被多數(shù)研究者首肯的材料證明陶淵明對佛教的信奉，但是，不能說他沒有對當(dāng)時佛學(xué)大師的學(xué)說有所接觸、有所了解，并且表示了自己獨到的看法。在許多情況下，好的文學(xué)家接受佛學(xué)的影響往往是如鹽著水，較少顯露人工的明顯的痕跡。所以，影響研究，不宜局限于一詞一句的比照，需要更加開闊的視野。南宋詩論家葛立方《韻語陽秋》說：“不立文字、見性成佛之宗，達摩西來方有之，陶淵明時未有也。觀其《自祭文》，則曰：‘陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅?！洹稊M挽歌辭》則曰：‘有生必有死，早終非命促。’其作《飲酒》詩，則曰：‘采菊東籬下，悠然見南山?！酥杏姓嬉猓嬉淹??！洹缎斡吧瘛啡?，皆寓意高遠，蓋第一達摩也?！痹诟鹗现?，北宋施德操《北窗炙輠錄》寫到，“淵明詩云：‘山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言?！瘯r達摩未西來，淵明早會禪——此正夫云”。③北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書局1962年版，第64、56頁。明代竟陵派代表譚元春把“采菊東籬下，悠然見南山”說成是“禪偈”。④北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書局1961年版，第169頁。他們都是從陶詩個別字句上著眼，這就有些簡單化了。在我看來，考察陶淵明與佛教的關(guān)系，有兩點需要特別注意。第一，看一種外來學(xué)說發(fā)生影響，很重要的是看它所提出的問題，是否成為新的激發(fā)因素引起詩人的反應(yīng)，在這里就是考察陶詩關(guān)注的問題與佛教有怎樣的關(guān)系。第二，一個人對于一種文化的接受、影響，可以包括正向和反向兩個維度，即以同情、采納為主的和以反對、排斥或懷疑為主的。對于一種外來文化的反對和排斥，無論對于本土文化和外來文化，不見得都是破壞性的，而也有可能是生產(chǎn)性、建設(shè)性的，也有可能產(chǎn)生新的研究思路，創(chuàng)造新的研究成果。在這里，就是探查陶淵明是否參加到佛教大師提出的問題的討論，提出的是什么樣的觀點。

陶淵明住地在佛教重鎮(zhèn)東林寺附近，故此有許多機會與慧遠及其弟子劉遺民等人交往?；圻h是彼時中國佛教界的領(lǐng)袖人物，他對中國傳統(tǒng)儒道之學(xué)也有很高造詣，各地文士遠道來廬山向他請教儒學(xué)并《易》《老》《莊》之學(xué)，《高僧傳》說他“其名高遠”“伏物蓋眾”“化兼道俗”。⑤［南朝梁］慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局1992年版，第211-222頁。湯用彤先生據(jù)《高僧傳》的敘述概括道，“殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此！”①湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第242頁。陶淵明從慧遠師徒那里得到對佛家感性的認識，從而對佛教、對佛學(xué)有所關(guān)注、有所棄取，是不應(yīng)否定的。只是，陶淵明與謝靈運、殷仲堪等不一樣，他沒有留下附和、贊譽慧遠的言語，倒是對其思想和著述作出過獨特的回應(yīng)，其《形影神》三首，更顯系針對慧遠的《形盡神不滅》等篇而來的異議，是一組哲學(xué)詩篇②參看梁啟超《陶淵明之文藝及其品格》，“淵明本是儒家出身，律己甚嚴，從不肯有一絲茍且卑鄙放蕩的舉動。一面卻又受了當(dāng)時玄學(xué)和慧遠一班佛教徒的影響，形成他自己獨得的人生見解”；《形影神》“這三首詩正寫他自己的人生觀”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書局1962年版，第270、280頁）；又，清康熙時邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》，力辨陶淵明不信佛，謂陶詩中“應(yīng)盡便須盡”數(shù)句為“見道之言”，“陶公有些卓識，其視白蓮社中人膠膠于生死者，正不值一笑耳”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書局1961年版，第36頁。）。

慧遠是凈土宗的創(chuàng)始者，凈土宗許諾信眾通過念佛而往生西方極樂凈土，那里處處綠草鮮花，光麗清凈。湯用彤先生說：“遠公篤信報應(yīng)，嘗作《釋三報論》、《明報應(yīng)論》。故其于沉溺生死之苦，累劫輪轉(zhuǎn)之痛，尤所深懼?！薄皠⑦z民等之立誓共以來生西方為期……據(jù)此則無常之懼，諸人均感之最切，其共期往生佛國，固所宜也?！雹蹨猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，第260頁。慧遠的神不滅論與他的報應(yīng)論密切關(guān)聯(lián)，《形盡神不滅》斷言，雖然物質(zhì)、生物的實體不可避免要死亡、消失，神卻是永恒不變的：“神也者……感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮?！薄罢撜摺凰忌竦烙忻钗镏`，而謂精粗同盡，不亦悲乎！”“火之傳于薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙，前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。”④［南朝梁］僧祐撰，劉立夫等譯注：《弘明集》，中華書局2011年，第243-249頁。陶淵明明確地反對神不滅論，認為極樂世界是不存在的，《形影神》寫道：“誠愿游昆華，邈然茲道絕?！薄对乖姵{(diào)示龐主簿鄧治中一首》詩說：“天道幽且遠，鬼神茫昧然?！薄稓w去來兮辭》說，“帝鄉(xiāng)不可期”，相信來世、相信神的永在只是譫妄的臆想。對于凈土宗、對于佛教世界觀的根基，他持否定態(tài)度，而他詩作里許許多多對于生死的議論，正是在佛教話語環(huán)境中發(fā)出的感慨。《擬挽歌辭》中說：“魂氣散何之，枯形寄空木?！雹荩蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，中華書局1979年，第141頁。那么，對于人生應(yīng)該抱怎樣的態(tài)度呢？陶淵明勸世人放棄對彼岸、來生的虛幻期待，而提出“委運”“乘化”的人生觀，就是要順從自然規(guī)律?！吧跄顐嵘?，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮?！雹蓿蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第37頁。《自祭文》中說：“樂天委分，以至百年?！雹撸蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁。又說：“識運知命，疇能罔眷？”⑧［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁。還在《歸去來兮辭》中說：“樂夫天命復(fù)奚疑?！雹幔蹠x］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第162頁?！缎斡吧瘛芬约啊稓w田園居》《歸去來兮辭》《桃花源記》《五柳先生傳》等多篇所表達的，構(gòu)成了一種新的生死觀、人生觀，陳寅恪概括為“新自然說”，其宗旨在“求融合精神于運化之中，即與大自然為一體”⑩陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，載《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第229頁。，并據(jù)此認為陶淵明“實為吾國中古時代之大思想家”。陶淵明的詩文中多有對生與死、空與有、苦與樂、言與意關(guān)系的感悟。這些話題，我們在從《莊子》到《古詩十九首》中，早已聽到過類似的旋律，但在陶淵明的詩文中，顯然有了新的意蘊，這新意就在對慧遠的回應(yīng)之中。

應(yīng)該說，陶淵明受到了佛教和佛學(xué)的影響，他接過佛家提出的問題作出異于佛家的解答，他對所處時代的文學(xué)、文學(xué)理論，對所處時代的哲學(xué)作出的貢獻，與所受佛教的影響都有重要的關(guān)系，為后世文學(xué)家吸收佛學(xué)開辟了不同的路徑。

二

和陶淵明不同，謝靈運不只是在六朝文學(xué)中的地位顯赫，鐘嶸《詩品》把他列為上品，而且他又是中國佛教史、佛學(xué)史上的重要人物。湯用彤先生指出，謝氏在《辨宗論》中“提出孔釋之不同……在中國中古思想史上顯示一極重要之事實”。①湯用彤：《謝靈運〈辨宗論〉書后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第288頁。就是說，謝靈運明確地開啟了儒學(xué)和佛學(xué)的比較研究，開啟了中國佛學(xué)與印度佛學(xué)的比較研究。

謝靈運追隨道生倡頓悟之說，“因而玄遠之學(xué)乃轉(zhuǎn)一新方向，由禪宗而下接宋明之學(xué)”。②湯用彤：《謝靈運〈辨宗論〉書后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，第294頁。謝靈運對于佛學(xué)思想的推崇，最突出的表現(xiàn)就在頓悟成佛論。他在《辨宗論》里申明自己寫作此文的目的說，“余枕疾務(wù)寡，頗多暇日，聊申繇來之意（對這場辯論的過程做些介紹），庶求定宗之悟（探求成佛的根本道理）”。③［清］嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全宋文》，第2612頁。他以中印文化特色的差異來論述頓悟?qū)τ谥袊饘W(xué)的重要性，他說：“華民易于見理，難于受教，故閉其累學(xué)，而開其一極；夷人（佛教從外族傳來，故稱夷人）易于受教，難于見理，故閉其頓了，而開其漸悟?！雹埽矍澹輫揽删嫞骸度瞎湃貪h三國六朝文·全宋文》，第2612頁。謝靈運認為，古代的中國人，理性勝于靈感，需要激發(fā)直覺；印度人理性較弱，感悟性強，需要加強嚴密的理性認識。他的這個說法是否成立，可另行討論，但他將印度佛教理論轉(zhuǎn)化為中國佛學(xué)資料的努力，頗值得贊賞。謝氏這里要講的是，在修行理論上，強調(diào)頓悟還是漸悟，要針對對象的特點，充分考慮不同民族的思維特性。當(dāng)教條主義、繁瑣哲學(xué)盛行的時候，提倡頓悟是有益的；當(dāng)世風(fēng)、學(xué)風(fēng)浮躁粗疏之時，如果還一味鼓吹頓悟，而不講循序漸進，不講扎實細密，那就大有害處了。

謝靈運是一個文學(xué)家，是中國山水詩派的創(chuàng)立者。他從自然景物不只是獲得美感，得到享受，也能聯(lián)想和證悟出哲理、佛理，但他的詩作與后世許多佛徒宣揚教理的偈語不同，他并不在詩歌里直接宣揚佛教的教義，而是由景物美自然地引出輕于塵世物欲，保持人性的完滿，自然享有靜穆的喜悅。比如，著名的《石壁精舍還湖中作》里寫道：“披拂趨南徑，愉悅偃東扉。慮淡物自輕，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推。”⑤顧紹柏校注：《謝靈運集校注》，中州古籍出版社1987年版，第112頁。淡慮輕物，也就是看破紅塵，看清楚了世事皆空、諸行無常、諸法無我。明代張溥《漢魏六朝百三家集·謝康樂集題辭》說得好，謝氏“《山居賦》云，‘廢張、左，尋臺、皓，致在去飾取素’。宅心若此，何異‘秋水’‘齊物’。詩冠江左，世推富艷，以予觀之，吐言天拔，政由素心杜絕耳?？秃梅鸾?jīng)，其《辯宗論》、《曇隆誄》，又皆祇洹奇趣，道門擱筆”。⑥［明］張溥編，殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，人民文學(xué)出版社1960年版，第169頁。對于詩人來說，信佛是信佛，寫詩是寫詩，不可混為一體，在謝靈運的詩思中，老莊的玄想，釋家的佛法，都只成為著水之鹽，溶解在他的形象思維之中。

六朝時期，不僅詩文作家吸收了佛學(xué)的思想資源，文論家也參與到這個潮流之中。杰出的文論大師劉勰本身是一個佛教徒。與謝靈運的情況類似，劉勰同樣不是直接搬用佛家的現(xiàn)成論斷，而是把佛學(xué)的有用成分轉(zhuǎn)化到了文學(xué)理論的思維里面。宗教是非理性的信仰，而文學(xué)理論是理性的思辯活動，是要解釋人類審美現(xiàn)象背后的根源與秩序。佛教中國本土化之后，帶來了一個鮮明的特色，就是巨大的包容性，中國佛教史的主流是，大乘、小乘并存，顯宗、密宗同在?！段男牡颀垺防镉袃蓚€重要的詞語，也是兩個重要的概念。一是折衷，《序志》篇說：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)?，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷?！雹撸勰铣海輨③闹戀┤纭⒛彩澜鹱g注：《文心雕龍譯注》，齊魯書社2009年版，第650頁。另一個是圓照，《知音》篇說，“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器；故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培，酌滄波以喻畎澮。無私於輕重，不偏於憎愛；然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。①［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第624頁。折衷是中國確立的思維方法論的概念，又寫作折中，朱熹《楚辭集注》解釋說：“折中，謂事理有不同者，執(zhí)其兩端而折其中，若《史記》所謂‘六藝折中于夫子’是也?！雹冢鬯危葜祆浼?，吳廣平校點：《楚辭集注》，岳麓書社2013年版，第60頁。折中意味著考慮到相關(guān)的各種因素，各種意見，綜合平衡。圓照是佛學(xué)思維方法論的概念，見于《圓覺經(jīng)》。佛教徒極為推崇圓智，在佛教用語中，舉凡圓極、圓覺、圓成、圓音、圓常、圓明，都是很高的贊辭。《文心雕龍》全書中“圓”字凡十七見，分別有周全、完整、豐滿、成熟等含義?！侗扰d》篇講的“詩人比興，觸物圓覽”③［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，，第477頁。，錢鍾書曾給以高度評價說：“‘觸物圓覽’，那個‘圓’字體會得精當(dāng)無比。”④錢鍾書：《中國固有的文學(xué)批評的一個特點》，載《寫在人生邊上人生邊上的邊上石語》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第125頁。劉勰在《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》里把圓照和另外三個近義詞排列在一起：“種智圓照，等覺遍知?！雹荩矍澹輫揽删嫞骸度瞎湃貪h三國六朝文·全梁文》，中華書局1965年版，第3310頁。種智是了知一切種種法的智慧，等覺是諸佛覺悟平等一如，遍知是周遍了知四諦道理，總之，是最大限度地防止片面性，追求全面性。這就是圓形的思維方式，用在文學(xué)領(lǐng)域，就是圓形的文學(xué)理論和文學(xué)批評。在中國和外國文學(xué)理論和文學(xué)批評的歷史上，曾經(jīng)一再出現(xiàn)過直線型的文學(xué)批評，就是把文學(xué)的性質(zhì)的某一個側(cè)面孤立起來、凝固起來，故意無視其他側(cè)面的存在。而劉勰采用的這個“圓”字，是宗教思維轉(zhuǎn)化為審美思維的產(chǎn)物。《文心雕龍》透露劉勰追求的是“圓形”的文學(xué)批評，就是追求著主體內(nèi)部各要素間的自諧及與其他文學(xué)批評學(xué)派的互諧的心態(tài)?！段男牡颀垺穼τ谖呐c道、文與質(zhì)、文與情、通與變的關(guān)系，對于文學(xué)的各種風(fēng)格類型、作家的才能的各種特點，都給以恰當(dāng)?shù)脑u價，反對偏于一隅。

此外，《文心雕龍》宏闊而嚴密的結(jié)構(gòu)，在中國文學(xué)批評史上獨樹一幟，其中很可能也有佛教經(jīng)典著作結(jié)構(gòu)模式的影子。

三

這里要指出的是，主要從陶淵明、謝靈運、劉勰這里開始，許許多多優(yōu)秀的文學(xué)家、文論家，各自獨特地作出的對于佛學(xué)的消化改造，關(guān)鍵在于進行了轉(zhuǎn)化。

佛教、佛學(xué)對于中國文學(xué)的正面影響，體現(xiàn)在兩重轉(zhuǎn)化之中——異域思想的本土化和宗教思想的審美化。經(jīng)過轉(zhuǎn)化、揚棄之后，中國化了，審美化了，佛教對于中國古代文學(xué)發(fā)生的影響才能深入和持久，才能夠結(jié)出許多碩美的文學(xué)之果，才源源不斷地結(jié)出了具有生命力的詩歌和散文之果、戲劇和小說之果、美學(xué)和文論之果。這些果實已經(jīng)大異于其原始面目，已經(jīng)具有了新質(zhì)、新貌。這就正如顯示佛教與希臘文化關(guān)系的《那先比丘經(jīng)》里說的，“人精神展轉(zhuǎn)相續(xù)，亦譬如是，一者去，一者來，人從精神生，至老死后，精神更趣所向生，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是非故精神，亦不離故精神。……譬如乳湩化作酪，取酪上肥煎成醍醐，寧可取醍醐與酪上肥還復(fù)名作乳湩？其人語寧可用不？”⑥（日）高楠順次郎等輯：《大正藏》第32冊，臺北新文豐出版有限公司1992年版，第698頁。牛奶轉(zhuǎn)化成為奶酪之后，獲得的是全新的質(zhì)。佛學(xué)經(jīng)過轉(zhuǎn)化之后，也就不再是“故精神”，中國化了，產(chǎn)生了全新的質(zhì)，實現(xiàn)了文化的創(chuàng)造，而這個過程是不可逆的。因此，轉(zhuǎn)化，應(yīng)該是這一影響研究的著重點。

佛學(xué)的本土化和審美化之所以能夠在六朝開始正式出現(xiàn)，是因為歷史提供的條件，是因為有志的思想者付出的努力。佛教初傳入中國之時，中土已經(jīng)具有成熟的本土文化，因此，對于從外域引進的觀念、方法，那時的文學(xué)大家，都要一一審視、改造，使之成為自己人生理念和文學(xué)理念的構(gòu)成要素，進而成為中國文化系統(tǒng)的有機成分。這種轉(zhuǎn)化是在經(jīng)歷了反反復(fù)復(fù)的沖突和磨合過程之后，在若干大詩人、大文論家的合力之下形成的。在六朝之前，佛教開始在漢域傳播，面對強大的本土文化，在最初的一個時段，它只能以迎合的姿態(tài)，甚至不惜采用附會的方法，尋找切入的渠道。到了六朝時期，南北分裂，戰(zhàn)亂頻仍，漢代統(tǒng)一的帝制神學(xué)和官方經(jīng)學(xué)受到嚴重沖擊，儒道分立，而釋家借此取得并擴展了生存空間。政權(quán)頻繁更迭，王權(quán)對意識形態(tài)的控制力消減，文人依循新的更廣闊的途徑思考宇宙人生。有了社會的需求作為支撐，佛經(jīng)翻譯事業(yè)迅疾進展，佛教的原典真義得以逐漸以較前接近本來的面目顯現(xiàn)。與此同時，六朝是中國思想史上審美自覺的時代，文學(xué)、藝術(shù)思潮自別于政治、哲學(xué)，成為意識形態(tài)領(lǐng)域特殊的一支，從自在走向自為。作為自為的意識形態(tài)形式，六朝文學(xué)對于來自外域的、來自其他意識形態(tài)的思維成果，具備了更強的選擇、鑒別、消化、改造的能力。因此，佛教、佛學(xué)對于六朝文學(xué)的影響，就有了特別的廣度和深度。這在六朝文學(xué)的最杰出代表身上，有鮮明的體現(xiàn)。

佛教和佛學(xué)對于中國文學(xué)的影響、對于六朝文學(xué)的影響，有著諸多方面，有積極的影響，也有消極的影響。反觀、梳理這種影響的不同效果，批判地給予總結(jié)，對于科學(xué)地認識歷來文學(xué)的得失，正確地對待外來文化，都是有益的。