摘要：20世紀(jì)80年代后，弗萊的身份定位從文學(xué)理論家日益擴(kuò)展為文化批評(píng)家乃至思想家，弗萊理論作為神話、文學(xué)、文化互聯(lián)體系的宏大性也日益得到認(rèn)可。弗萊尋求建立批評(píng)的科學(xué)學(xué)科，其理論以類比途徑同一化了諸多宏大知識(shí)視域，并在文學(xué)中想象結(jié)構(gòu)的神話原型及其貫通為文學(xué)的整體性、批評(píng)的系統(tǒng)性與文化的延伸性中展現(xiàn)了其科學(xué)性。通過融合、調(diào)和的理論路徑才能對(duì)弗萊宏大的綜合知識(shí)體系進(jìn)行全面認(rèn)知。

關(guān)鍵詞：弗萊神話原型批評(píng)；想象論；系統(tǒng)性；調(diào)和體系

中圖分類號(hào)：I711? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? 文章編號(hào)：1003-8477（2023）11-0097-11

1957年，弗萊因考察《圣經(jīng)》神話與西方文學(xué)形式關(guān)系的《批評(píng)的剖析》博得大名，被推崇為神話原型文學(xué)批評(píng)流派的代表，他的文學(xué)形式分類研究，也使其獲得了“20世紀(jì)的亞里士多德”的美譽(yù)。因此，學(xué)界關(guān)于弗萊理論的研究，或鎖定《批評(píng)的剖析》中的主題、象征、敘述模式、意象、文體等內(nèi)容，對(duì)書中西方文學(xué)形式與神話的關(guān)系進(jìn)行還原式對(duì)應(yīng)考察；或?qū)⒏トR的批評(píng)方法與柏拉圖及亞里士多德的理論加以比照?？傊嚓P(guān)研究主要依據(jù)《批評(píng)的剖析》這部所謂的代表作，弗萊理論也一直被視為文學(xué)的神話原型批評(píng)理論。但弗萊卻抱怨，以神話原型批評(píng)稱謂他的理論，是將一件小背心穿在了大象身上。

隨著20世紀(jì)80年代西方文化研究的興起，弗萊擁有了“不僅是一位文學(xué)理論家，也是一位卓越的文化批評(píng)家”的身份，[1]（譯本序一p1）甚至被譽(yù)為“屈指可數(shù)的大師級(jí)思想家和理論家”以及“文化哲學(xué)家或文化革新者”。[1]（總序p1）A. C. 漢密爾頓說：“我們現(xiàn)在已進(jìn)入了90年代，我有充分理由相信他會(huì)被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為20世紀(jì)最重要的文化批評(píng)家、文化理論家和文化史家?！盵2]（p100）在論述風(fēng)格上，弗萊理論是結(jié)合文學(xué)作品研究的碎片化散論，幾乎涉及所有人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)。

為什么之前只說弗萊是一個(gè)文學(xué)理論家，而后來又說他是文化批評(píng)家與思想家呢？根本原因在于20世紀(jì)明確的學(xué)科劃分（主要是沒有一個(gè)單獨(dú)的文化學(xué)學(xué)科）與弗萊宏大理論的調(diào)和性之間的定位偏差。所以盡管有了上述新表述，但基于學(xué)科范式的闡釋路徑，相關(guān)研究還只能從文學(xué)學(xué)科或局部文化觀入手，無法立體呈現(xiàn)弗萊的文化理論家和思想家面貌。鑒于弗萊要建立的是批評(píng)的科學(xué)學(xué)科，其科學(xué)性在于批評(píng)原則對(duì)應(yīng)于神話、文學(xué)、文化、社會(huì)甚至自然的互滲互聯(lián)，任何單一的學(xué)科視域都無法整體觀照其宏大理論體系。實(shí)際上迄今為止所有的弗萊研究，基本都只將某幾部著作作為研究對(duì)象，關(guān)于弗萊理論的總論或綜述一直處于缺位狀態(tài)。本文采取調(diào)和視角，突破以往弗萊研究中的視域切割局限，試圖全面把握弗萊宏大理論體系的總體視域，真正還原弗萊綜合理論體系的宏大性。

一

弗萊理論的調(diào)和是系統(tǒng)中全面的、多層次的關(guān)聯(lián)調(diào)和。

從學(xué)科看，弗萊理論包括文學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)部與外部兩個(gè)視域，如吳持哲教授指出，弗萊說明了“文學(xué)批評(píng)的外在聯(lián)系與內(nèi)在聯(lián)系”，“前者指它與人類學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)及某些自然科學(xué)的關(guān)系，他承認(rèn)這些學(xué)科都與文學(xué)有關(guān)聯(lián)，但主張?jiān)诒３治膶W(xué)批評(píng)絕對(duì)獨(dú)立性的前提下審視并建立與上述學(xué)科的恰當(dāng)關(guān)系”。[3]（譯本序p16）這顯示弗萊的著述處在文學(xué)內(nèi)部系統(tǒng)與非文學(xué)的其他學(xué)科的外部關(guān)系研究的雙向坐標(biāo)之中。

一方面，弗萊的部分著作側(cè)重作家或文學(xué)內(nèi)部批評(píng)，如《威嚴(yán)的對(duì)稱——威廉·布萊克研究案例》（以下簡(jiǎn)稱《威嚴(yán)的對(duì)稱》）、《批評(píng)的剖析》、《穩(wěn)練的批評(píng)家》、《同一的寓言》、《堅(jiān)固的結(jié)構(gòu)》、《世俗圣經(jīng)》、《英國浪漫主義研究》，以及《自然的透視：莎士比亞喜劇與羅曼司的發(fā)展》《返回伊甸園——論彌爾頓史詩的5篇論文》《T·S·艾略特》等。這些論著雖偏重文學(xué)內(nèi)部研究，但都落腳于文學(xué)同一于神話結(jié)構(gòu)的批評(píng)論題，因而這些研究也體現(xiàn)了弗萊從文學(xué)提取批評(píng)原則而調(diào)和文學(xué)研究與文學(xué)批評(píng)的思路。

另一方面，弗萊又有大量考察批評(píng)與其他學(xué)科關(guān)系，或者說具有宏大理論視域的著作，如《批評(píng)之路》《想象力的修養(yǎng)》《創(chuàng)造與再創(chuàng)造》《現(xiàn)代百年》《雙重視像》《論教育》，以及關(guān)于《圣經(jīng)》與文學(xué)關(guān)系的《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《偉大的代碼》）、《神力的語言——“圣經(jīng)與文學(xué)”研究續(xù)編》（以下簡(jiǎn)稱《神力的語言》）等等，多倫多大學(xué)弗萊研究中心丹納姆教授編輯的論文集《神話與隱喻》《諾思洛普·弗萊論文化與文學(xué)》也可歸為此類。弗萊在學(xué)術(shù)生涯剛開始時(shí)，就宣稱自己受到斯賓格勒、弗雷澤、卡西爾、維科等人影響，其后，他還寫有涉及弗雷澤、斯賓格勒、湯因比、維科、卡西爾、榮格、弗洛伊德、馬克思等各學(xué)科理論家的短文或散論。就哲學(xué)領(lǐng)域而言，他受到康德、洛克、萊布尼茲以及20世紀(jì)的懷特海、卡西爾等人的影響。著名學(xué)者克里斯蒂娃指出，弗萊將文學(xué)作為整體，并將其視為與西方宗教與哲學(xué)不可分割的對(duì)應(yīng)物。[4]（p336）其實(shí)，弗萊理論不只與宗教學(xué)、哲學(xué)對(duì)應(yīng)，也與包括人類學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)等在內(nèi)的所有人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科對(duì)應(yīng)。

正是在文學(xué)內(nèi)部系統(tǒng)與外部關(guān)系上，弗萊建構(gòu)了文學(xué)、批評(píng)與文化的調(diào)和。

這種調(diào)和體現(xiàn)為，一方面弗萊強(qiáng)調(diào)批評(píng)原理要出自文學(xué)內(nèi)部。《批評(píng)的剖析》提出：“批評(píng)的公理和基本原理不能不從它所論及的藝術(shù)中生長出來?！薄芭u(píng)原則不能從神學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、科學(xué)或任何這些學(xué)科的合成中現(xiàn)成地照搬過來的。”[5]（p6）另一方面他又強(qiáng)調(diào)：“我所指的批評(píng)是與文學(xué)有關(guān)的全部學(xué)術(shù)研究和藝術(shù)鑒賞活動(dòng)，它屬于名稱各異的如文科知識(shí)（liberal education）、文化或人文研究（study of the humanities）的一部分。我從這樣一個(gè)原則開始講起，這就是，批評(píng)不僅僅是這一更大的活動(dòng)的一部分，而且是它的一個(gè)基礎(chǔ)的部分?！盵5]（p1-2）弗萊將批評(píng)延伸到整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)。在同一篇導(dǎo)言中，他接著又說：“如果文學(xué)批評(píng)是一門科學(xué)，它明顯地是一門社會(huì)科學(xué)。”[5]（p19）在1971年的《批評(píng)之路》中，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“我需要的批評(píng)之路是一種批評(píng)理論，它首先要說明文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的主要現(xiàn)象，其次要導(dǎo)致對(duì)文學(xué)在整個(gè)文明中的地位的某種看法。”[6]（p1）在此，批評(píng)被納入了整個(gè)文明的框架。在后期的《神力的語言》中，弗萊又將批評(píng)置于思維的框架中考察：“神話思想是無法取代的，因?yàn)樗鼧?gòu)成一切思維的框架和語境?！盵7]（導(dǎo)言p7）

除了非文學(xué)的視域，弗萊在《神力的語言》中還表示出對(duì)非文學(xué)學(xué)科的急切心情。“我們迫切地想要把文學(xué)批評(píng)發(fā)展成一門從語言學(xué)講是成熟的學(xué)科，這還涉及將此學(xué)科與一定的哲學(xué)基礎(chǔ)掛起鉤來?！盵7]（導(dǎo)言p7）“我現(xiàn)在不談?wù)Z言學(xué)或符號(hào)學(xué)，二者著手研究的方向就不同；而是談文學(xué)批評(píng)的方法，并盡量迅速地進(jìn)入非文學(xué)的領(lǐng)域。”[7]（導(dǎo)言p7）弗萊所說的非文學(xué)領(lǐng)域事實(shí)上包括哲學(xué)、語言學(xué)、符號(hào)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、神學(xué)、媒介學(xué)，乃至部分自然科學(xué)，早已突破了早期文學(xué)形式論的范圍。弗萊也自我設(shè)問：“莫非我試圖攻克的課題龐大得不著邊際？”[7]（導(dǎo)言p12）

托多洛夫從弗萊著作中看到了其理論的延展，他說：“每看到弗賴①的一部新作，我們就發(fā)現(xiàn)他的前一篇作品不過是草稿?！盵8]（p122）弗萊從內(nèi)部系統(tǒng)的諸多問題逐一轉(zhuǎn)換到達(dá)外部，他的每一部著作都開辟一個(gè)新話題，顯示了他在文學(xué)、批評(píng)、文化中建立對(duì)話的意圖?！拔膶W(xué)批評(píng)現(xiàn)在面臨的是十分矛盾的任務(wù)，即既要明確文學(xué)的界限，又要開放這些界限；不過在文學(xué)批評(píng)與它所批評(píng)的對(duì)象之間，依然還應(yīng)開展持續(xù)的對(duì)話?！盵7]（導(dǎo)言p8）他抱怨一些“批評(píng)家試圖將我的‘神話批評(píng)裝入一具雕花石棺，與其他流派的文學(xué)批評(píng)隔離開來”。[7]（導(dǎo)言p7）這指的是對(duì)弗萊神話原型認(rèn)知的導(dǎo)向，即視文學(xué)為神話的回歸，從而進(jìn)入了神話與文學(xué)對(duì)應(yīng)的封閉關(guān)系，這忽略了弗萊理論與作家、作品，以及與20世紀(jì)各種理論的對(duì)話關(guān)系。

需要指出的是，弗萊理論的內(nèi)部與外部關(guān)系，不是文學(xué)自律與他律（他律是指由其他學(xué)科，比如哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等外部原則決定文學(xué)批評(píng)）的關(guān)系。弗萊不認(rèn)同批評(píng)被其他學(xué)科左右的觀點(diǎn)，也反對(duì)文學(xué)的社會(huì)價(jià)值論，他強(qiáng)調(diào)批評(píng)原則必須出自文學(xué)，其價(jià)值亦在文本系統(tǒng)中生成。在他看來，文學(xué)與其他學(xué)科都是語言文本，不可分割，是文學(xué)文化形成了同一結(jié)構(gòu)，而不能將文學(xué)置于文化中。弗萊從整個(gè)語詞系統(tǒng)來看神話、文學(xué)、文本文化，將神話結(jié)構(gòu)、元素、語言符號(hào)、意象等各種層次進(jìn)行貫通，這樣便形成了文學(xué)、文化的天然一體化。在弗萊這里，無法脫離西方文學(xué)而分離出獨(dú)立的批評(píng)，也無法脫離神話而分離出獨(dú)立的西方文學(xué)，還無法脫離西方文學(xué)而分離出獨(dú)立的文化，最后也無法脫離批評(píng)而分離出獨(dú)立的人類學(xué)、心理學(xué)或歷史學(xué)等其他學(xué)科。

這樣就形成了弗萊將其他學(xué)科納入批評(píng)中的宏大理論視域。

弗萊說自己不懂心理學(xué)，卻在圖書館讀過被分類為心理學(xué)的幾百本書，閱讀它們是為了尋找對(duì)他帶來助益的知識(shí)。[1]（p154）弗萊將斯賓格勒與弗雷澤兩人都定位為文化界的杰出人物，也認(rèn)為榮格是那個(gè)時(shí)期文化的中心人物，他將各學(xué)科的人物納入文化領(lǐng)地，將其他學(xué)科的理論文化模式化。弗萊一直是這樣從自身理論體系去關(guān)聯(lián)其他學(xué)科理論的，以求證想象結(jié)構(gòu)在文學(xué)、文化中的普適性，建立批評(píng)的科學(xué)性。他說：“文學(xué)中的神話和隱喻滲透在他們的領(lǐng)域中，多少有點(diǎn)像數(shù)學(xué)之滲透于自然科學(xué)?！盵1]（p149）數(shù)學(xué)的對(duì)象是超時(shí)空的、抽象的，是一種脫離經(jīng)驗(yàn)的永恒知識(shí)，數(shù)學(xué)宇宙比物理宇宙更加根本，后者被視為前者的投影。弗萊仿照數(shù)學(xué)空間元素的集合并基于一些運(yùn)算規(guī)則，尋求建構(gòu)文學(xué)文化中類似數(shù)學(xué)原則的批評(píng)原則，這些原則要具有脫離語境的公式般的普適性。實(shí)際上，弗萊從數(shù)理符號(hào)的原則轉(zhuǎn)入人文范式的意義原則。他從語詞次序與語詞序列、意象、模式、隱喻等入手，尋求文學(xué)文化同一的集合結(jié)構(gòu)，其落腳在規(guī)則性的知識(shí)體系上，而不考慮經(jīng)驗(yàn)性的作家個(gè)人風(fēng)格與所處時(shí)代背景。《偉大的代碼》就是作者集中考察最具典型性的《圣經(jīng)》的語詞序列的成果。這種系統(tǒng)知識(shí)考察是弗萊批評(píng)的科學(xué)性所在。吳國盛說：“知識(shí)并不只是接近‘事實(shí)，而是接近事實(shí)之中含有‘永恒要素的東西。這些要素即使在事實(shí)消失之后仍然存在，比事實(shí)更堅(jiān)硬?！盵9]（p45）弗萊視文學(xué)知識(shí)中的原型形式與模式結(jié)構(gòu)為永恒想象結(jié)構(gòu)，為文學(xué)文化中的堅(jiān)固結(jié)構(gòu)，也為系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)。

弗萊理論主要采取類比的表述，如以象征來建立“《圣經(jīng)》的整體性規(guī)范在多大程度上表明或象征著歐洲世俗文學(xué)的廣闊得多的想象力整體”的主題。[7]（導(dǎo)言p11）類比是一種無窮開放的路徑，弗萊還用它來建立文學(xué)批評(píng)與其他學(xué)科的關(guān)系，如將人類學(xué)家弗雷澤《金枝》的儀式提煉為想象的結(jié)構(gòu)，協(xié)同到神話原型的文學(xué)文化想象結(jié)構(gòu)中來。他說：“對(duì)于一名感興趣于弗洛伊德、維特根斯坦或列維-斯特勞斯的當(dāng)代批評(píng)家說來，這類作家的作品就像中世紀(jì)的天使一樣，并不是從另一學(xué)科中飛越過來，而是從自己的學(xué)科中顯現(xiàn)出來?！盵1]（p154）所謂“從自己的學(xué)科中顯現(xiàn)”，就是弗萊基于批評(píng)學(xué)科來關(guān)聯(lián)顯現(xiàn)它們。

以歷史為例。弗萊并非不明白歷史的學(xué)科界限，他說“歷史書的寫作是從編年記、傳聞及抄襲其他書籍中逐漸涌現(xiàn)，相應(yīng)地，才形成重視研究技巧及文獻(xiàn)論證的名副其實(shí)的史籍編纂學(xué)”，“若不是描述將真實(shí)事件與史書中事件聚焦在一起，就不可能有今天所稱的歷史了”。[7]（p6）然而，在弗萊眼里，文學(xué)并非來自歷史，而是來自神話，是“我們稱之為神話體系（mythology）的許多神話的聚合演變而來的”。[7]（p23）歷史也并不大于、高于文學(xué)，他認(rèn)為“批評(píng)家不是使文學(xué)適應(yīng)事先制定好的歷史結(jié)構(gòu)，而是應(yīng)該視文學(xué)為一個(gè)連貫的結(jié)構(gòu)，它被歷史地限定但卻形成自己的歷史，它以自己的形式對(duì)外部的歷史過程作出反應(yīng)但又不為其所決定”。[6]（p9）弗萊強(qiáng)調(diào)文學(xué)自身作為整體的文學(xué)系統(tǒng)與文學(xué)語境，反對(duì)外部批評(píng)，反對(duì)社會(huì)歷史批評(píng)，反對(duì)“從不是文學(xué)的東西中去尋找文學(xué)基本意義的沖動(dòng)”，[6]（p5）而將歷史納入他的想象論知識(shí)結(jié)構(gòu)中。

其納入方式就是將歷史轉(zhuǎn)化為想象結(jié)構(gòu)、敘事模式、形式原型等這些文化歷史形成的共時(shí)性的、與線性時(shí)間中的歷史無關(guān)的共相，使歷史被文學(xué)結(jié)構(gòu)化，也被文化結(jié)構(gòu)化。弗萊理解的歷史是貫穿文學(xué)的各種形式、意象與元素結(jié)構(gòu)形成的歷史，是與外部歷史有聯(lián)系而又存在分離的文學(xué)文化系統(tǒng)構(gòu)成的歷史，他強(qiáng)調(diào)“批評(píng)必須在文學(xué)內(nèi)部培育一種歷史感，以補(bǔ)充那種把文學(xué)同非文學(xué)的歷史背景相聯(lián)系的歷史批評(píng)”。[6]（p9）他指出模式論是反線性歷史的，這使得“《偉大的代碼》經(jīng)常被人們視為一部反歷史的書”。[7]（p6）他說：“我不是按歷史先后提出這套序列——事實(shí)上，我的序列幾乎采取與歷史相反的方向。我們最易于首先提到的模式，在歷史上恰恰是最晚才充分成熟的?！盵7]（p4）在其第一部著作《威嚴(yán)的對(duì)稱》中，弗萊宣稱：“歷史是要被綜合進(jìn)形式的想象的材料?！盵10]（p29）他還在導(dǎo)論中強(qiáng)調(diào)《批評(píng)的剖析》中的第一篇論文正是對(duì)想象材料的形式綜合。[10]（p29）

弗萊將歷史學(xué)家視為模式論者，將歷史理論作為文化理論處理，進(jìn)而從斯賓格勒的有機(jī)歷史觀中吸取了文化循環(huán)觀，弗萊說，當(dāng)他認(rèn)識(shí)斯賓格勒是一位文學(xué)或文化批評(píng)家時(shí)，“我對(duì)‘批評(píng)一詞的理解便一下子拓展了許多”。[11]（p111）《批評(píng)的剖析》的第三篇論文，就受到斯賓格勒有機(jī)歷史循環(huán)觀影響。他也從湯因比的歷史觀中提取了文明模式論，將歷史化入模式結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中。而弗萊對(duì)歷史的這種形式化結(jié)構(gòu)處理，事實(shí)上反過來又影響了歷史學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)知。海登·懷特的《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》大量引述弗萊的論述來說明歷史是一種敘述，按喜劇模式或悲劇模式審視歷史，就會(huì)形成不同敘述下的不同歷史。

模式是貫通性的，它造成文學(xué)與文化之間的非邊界化，如托多洛夫所說：“在文學(xué)之外能找到‘文學(xué)的東西，而在文學(xué)之內(nèi)也能找到‘非文學(xué)的東西。”[8]（p112）類似弗萊在《堅(jiān)固的結(jié)構(gòu)》中說的：“文學(xué)領(lǐng)域不該局限于文學(xué)慣例的范圍，它應(yīng)該擴(kuò)展并且應(yīng)該蘊(yùn)含語言經(jīng)驗(yàn)的全部領(lǐng)域?！盵12]（p85）

弗萊與卡西爾都持文學(xué)文化同一論立場(chǎng)?？ㄎ鳡柕挠^點(diǎn)被總結(jié)為：“包括詩在內(nèi)的整個(gè)藝術(shù)，如宗教、神話、歷史、哲學(xué)等等，同屬人用符號(hào)創(chuàng)造的精神文化。”[13]（p11）藝術(shù)文化—精神文化—人的文化圍繞人構(gòu)成同心圓，因?yàn)樵姡ㄎ膶W(xué)）是人的創(chuàng)造，詩與人的關(guān)系在終極意義上規(guī)定著詩之符號(hào)本質(zhì)。弗萊也強(qiáng)調(diào)文學(xué)文化是人的創(chuàng)造，寫出了《創(chuàng)造與再創(chuàng)造》的創(chuàng)造論。然而，弗萊重在考察西方文學(xué)文化中的結(jié)構(gòu)性視像，他以天堂與地獄的意象作為原型結(jié)構(gòu)，將之與文學(xué)中人物的“想要的”與“不想要的”的欲望結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)，甚至還溯源到人的意識(shí)結(jié)構(gòu)，即他的“原初關(guān)懷”或“首要關(guān)懷”（Primary Concern）表達(dá)中的活著比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好的意識(shí)層級(jí)結(jié)構(gòu)。在弗萊理論中，《圣經(jīng)》的天堂、地獄基于與追求向上而避免向下的意向性欲望結(jié)構(gòu)與意向性意識(shí)結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)，而成為意向性形式結(jié)構(gòu)，它們?nèi)诤狭藥讉€(gè)領(lǐng)域的意義符碼，不僅是單純的意象，這種符碼背后有弗萊對(duì)基督教《圣經(jīng)》神話與主體哲學(xué)、心理學(xué)的調(diào)和。

二

文學(xué)與文學(xué)之外的學(xué)科這一對(duì)調(diào)和關(guān)系只是弗萊調(diào)和體系中的一個(gè)視域，在此之外還存在諸多其他的調(diào)和視域。比如，他在《想象力的修養(yǎng)》中談及學(xué)英語的人（也是對(duì)文學(xué)研究者提出的）的兩個(gè)知識(shí)到位問題：一是文學(xué)之外的其他藝術(shù)門類，二是英語之外的其他語言。這里不僅涉及文學(xué)之外的藝術(shù)，還涉及英語之外的跨文化知識(shí)，由此，英語之外的其他語言進(jìn)入了比較文學(xué)范圍，弗萊也因此一直被譽(yù)為比較文學(xué)學(xué)者或文化人類學(xué)家。此外，他還在《批評(píng)之路》中提出：“文學(xué)批評(píng)本質(zhì)上似乎也是兩個(gè)更大的、尚未完全發(fā)展的學(xué)科的一個(gè)組成部分。一個(gè)是關(guān)于所有藝術(shù)的整體批評(píng)，另一個(gè)是迄今為止還沒有被界定的、在本書中被稱之為神話的口頭表達(dá)領(lǐng)域?！盵6]（p2）可以看出，口頭媒介與書面文學(xué)文化文本，成了神話延伸到文學(xué)文化的路徑。

《偉大的代碼》則依據(jù)維科的文化論，將人類歷史劃分為三個(gè)階段，即神祇時(shí)代、英雄時(shí)代與人民時(shí)代，其對(duì)應(yīng)的語言三階段，即神話時(shí)代的隱喻、英雄時(shí)代的轉(zhuǎn)喻、人民時(shí)代的描述語言。[14]（p21-40）這又是一個(gè)大的語言整合框架。

《想象力的修養(yǎng)》還提出了“人們的思維有三個(gè)層面”，“三個(gè)層面同時(shí)又是三種社會(huì)形式和三種運(yùn)用語言的方式”的系統(tǒng)關(guān)系。[3]（p99）三個(gè)層次指實(shí)際生活于其中的世界；你想要生活于其中的人文環(huán)境，即家園環(huán)境的世界；以及你腦海中浮現(xiàn)出一個(gè)關(guān)于你想要構(gòu)造的事物的圖像或模型，意與實(shí)用技能合而為一的思維層次。弗萊理論雖然主要針對(duì)文本系統(tǒng)，但這里延伸到了經(jīng)驗(yàn)世界與日常生活。與之對(duì)應(yīng)的三個(gè)語言層次則是日常談話層次、大多為工作語言或?qū)I(yè)語言的社會(huì)參與層次，以及想象力層次。想象力層次的語言主要是詩歌、戲劇和小說使用的文學(xué)語言，[3]（p22-24）所以想象力的核心在文學(xué)，文學(xué)也因而高于非文學(xué)的其他學(xué)科，弗萊視文學(xué)為文化的核心。

可以看出，弗萊理論是多架構(gòu)的宏大理論。如何使文學(xué)、批評(píng)與如此多的知識(shí)聯(lián)通呢？弗萊主要采取的理論方法是文學(xué)的整體論、批評(píng)的系統(tǒng)論與神話的延伸論，在此基礎(chǔ)上以類比貫通到非文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域即文化文本領(lǐng)域，形成從神話、文學(xué)、文化，延伸到社會(huì)、自然與宇宙的想象論、形式論、創(chuàng)造論、關(guān)懷論、隱喻論等各類結(jié)構(gòu)線索，建構(gòu)對(duì)人類創(chuàng)造的文化的連續(xù)性與同一性的審視，也就是弗萊在《批評(píng)之路》中說他要的批評(píng)之路是“要導(dǎo)致對(duì)文學(xué)在整個(gè)文明中的地位的某種看法”。[6]（p1）

首先，弗萊視文學(xué)為整體，如視文學(xué)為經(jīng)驗(yàn)整體，又如視西方文學(xué)為整體的語詞結(jié)構(gòu)。他說：“全部文學(xué)史給了我們一絲希望，讓我們有可能看到文學(xué)不過是相當(dāng)有限和簡(jiǎn)單的一組套式的復(fù)合，這組套式（formulas）可以通過對(duì)原始文化的研究而獲得?！盵5]（p20）基于文學(xué)作為整體結(jié)構(gòu)的貫通性，要“擯棄那種無益于建立一個(gè)系統(tǒng)的知識(shí)結(jié)構(gòu)的談?wù)撐膶W(xué)的做法”。[5]（p21）弗萊文學(xué)批評(píng)的科學(xué)性正是落在系統(tǒng)知識(shí)論上的。語言具有神話性，文學(xué)的語詞秩序體現(xiàn)神話秩序，再聯(lián)通到其他學(xué)科的文化視域。弗萊反復(fù)指出：“這個(gè)文學(xué)整體可以通過它的更大的結(jié)構(gòu)原則，也就是我剛剛所描述的常規(guī)、文類、反復(fù)出現(xiàn)的意象群或原型來研究?！盵6]（p9）原型形式成為同一化結(jié)構(gòu)的核心之一。弗萊認(rèn)為：“文學(xué)，包括所有隨時(shí)間推移而獲得文學(xué)性質(zhì)的文字中的結(jié)構(gòu)，都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的保守性與傳統(tǒng)、慣例的因襲意識(shí)，同時(shí)也表現(xiàn)出更新自我的超常力量?！盵15]（p140）原因在于“在文化的早期階段，通常存在控制藝術(shù)家的一個(gè)主導(dǎo)的關(guān)懷神話”。[15]（p53）“我提到的關(guān)懷開始是作為所有文明的必要因素”，[15]（p58）“更重要的，它們是詩歌的塑形力量，真正的繆斯”。[15]（p59）塑形力量成為系統(tǒng)性考察的線索，弗萊認(rèn)識(shí)到“文學(xué)、哲學(xué)和宗教至少全都表達(dá)一種類似的經(jīng)驗(yàn)”，甚至神話的世界“通過類比同哲學(xué)家和科學(xué)家的那個(gè)可理解的世界連在一起”。[6]（p15）

在各種整體板塊間建立同一性體系的努力，使得弗萊感覺自己幾十年一直在做同一件事情。他說：“我的研究工作所采取的形式……就像個(gè)螺旋狀的過程，圍著一些老問題不斷地轉(zhuǎn)動(dòng)，這些問題卻盡量不收口?！盵1]（p147）弗萊知識(shí)淵博，在文學(xué)、哲學(xué)與宗教學(xué)三個(gè)領(lǐng)域接受過高等教育或訓(xùn)練，還是加拿大諾斯替教派的領(lǐng)袖。漢密爾頓說：“弗萊的宗教背景，特別是后來他受訓(xùn)成為加拿大聯(lián)合教派一名牧師的經(jīng)歷，使他能從大處著眼，以縱深的眼光觀照人類行為?！盵2]（p100）

神話本是包羅萬象的，如何認(rèn)識(shí)神話也有著千差萬別的觀點(diǎn)，但弗萊認(rèn)為“對(duì)一個(gè)文學(xué)批評(píng)家來說，神話的意思包括了在后來的文學(xué)中它所具有的一切意義”。[14]（p57）在弗萊這里，文學(xué)與神話有時(shí)是貫通、承接的關(guān)系，有時(shí)是同構(gòu)關(guān)系，有時(shí)文學(xué)本身又等同于神話。他說過文學(xué)就是當(dāng)代神話，這是基于語言進(jìn)入描述階段時(shí)，文學(xué)依然保持語言的第一階段，即隱喻語言風(fēng)格的事實(shí)；還有一層意思，那就是他認(rèn)為神話的意識(shí)形態(tài)價(jià)值，隨著主體、客體分離而減弱。具體來看，弗萊認(rèn)為18世紀(jì)以前，神話還具有意識(shí)形態(tài)的影響力，也就是還具有很大的信仰成分，但“隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，生活變得更為多元化：人們用詞語提出不同問題，對(duì)言語文化的需求也更廣”，[7]（p33）神話的信仰功能，也就是意識(shí)形態(tài)性被削弱了，“當(dāng)神話的意識(shí)形態(tài)功能消失后，它們僅剩的便是其文學(xué)性的結(jié)構(gòu)，因而變成純屬文學(xué)的東西”，[7]（p33）文學(xué)與神話在語言與敘事方面便具有了類似結(jié)構(gòu)，也就是神話具有內(nèi)在的文學(xué)性，反過來說，“文學(xué)的敘事起源于神話”。[7]（p53）

從語言的階段性看，弗萊重點(diǎn)考察的是口頭文化與書寫文字文化兩個(gè)階段的貫通。他認(rèn)為書面文化都是從口頭文化發(fā)展演變而來的，弗萊將文字階段的學(xué)科，如哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)都視為從口頭神話衍生出來的，因?yàn)樯裨捴杏兄腔邸⒂薪渎?，就演化出后來的哲學(xué)與法學(xué)等，由此推進(jìn)到“文學(xué)作品都在用神話完整性進(jìn)行交流”。[7]（p29）弗萊認(rèn)為，文學(xué)“在想象力的模式中是內(nèi)涵最廣的”。[7]（p30）“批評(píng)仿佛成了每一種文字模式中制約和引導(dǎo)的力量”，[7]（p30）也就是原型力量。這樣，便形成了神話、文學(xué)與批評(píng)的調(diào)和。

弗萊除提煉了原型的貫通、語詞的貫通、口頭文化與后來的諸多書面學(xué)科的貫通外，還特別提煉了關(guān)懷神話中的次級(jí)關(guān)懷（secondary concern）神話，即社會(huì)關(guān)懷神話（又稱之為意識(shí)形態(tài)），以此將文化觀照貫通到社會(huì)。他說：“意識(shí)形態(tài)好像是個(gè)三角洲，所有的文字結(jié)構(gòu)最終都要通到這里。”[7]（p20）由此，文本之外的社會(huì)也被協(xié)同進(jìn)神話想象結(jié)構(gòu)，社會(huì)被納入關(guān)懷神話的視域中。他說：“每一個(gè)人類社會(huì)都擁有一個(gè)神話體系，這個(gè)神話體系由文學(xué)加以繼承、傳播，并賦予它千姿百態(tài)?！盵7]（導(dǎo)言p3）弗萊的批評(píng)理論視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出緊扣文學(xué)的傳統(tǒng)批評(píng)范圍。吳持哲先生認(rèn)為弗萊的觀點(diǎn)“無疑是對(duì)文藝學(xué)理論的空前開拓”，“文化人類學(xué)的廣闊視角，使弗萊得以開拓文學(xué)研究的嶄新境界”，[3]（譯本序p16）承認(rèn)弗萊理論已經(jīng)突破了文藝學(xué)批評(píng)的邊界。弗萊自己也倡導(dǎo)“理應(yīng)開拓一些文學(xué)批評(píng)的方法（包括我自己的狹義形態(tài)的研究方法在內(nèi)）”。[7]（導(dǎo)言p8）可以看出，弗萊的批評(píng)理論融合成了文化批評(píng)。托多洛夫認(rèn)為，在弗萊看來，所有屬于文化范疇的東西都與文學(xué)的理解有關(guān)，這時(shí)候的弗萊已不再是文學(xué)理論家，而成為文化理論家了。[8]（p114）

弗萊還建構(gòu)了文學(xué)文化的理想與現(xiàn)實(shí)的雙層結(jié)構(gòu)。文學(xué)世界是超越現(xiàn)實(shí)的理想世界，它高于現(xiàn)實(shí)世界，也就是說文學(xué)想象的是更好的世界，是人們想要的欲望世界，文化也同樣具有烏托邦理想屬性，這種理想化結(jié)構(gòu)可以說貫穿在人類所有活動(dòng)中。在此觀照下，弗萊也非常重視教育包含的理想及其對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定。弗萊稱自己受英國批評(píng)家馬修·阿諾德的影響： “維多利亞時(shí)代的詩人兼批評(píng)家馬修·阿諾德曾經(jīng)指出，我們生活在兩種社會(huì)環(huán)境之中，一種是現(xiàn)實(shí)的，另一種是理想的，而理想的社會(huì)只能來自我們教育事業(yè)所建議的內(nèi)容。阿諾德把這種理想的環(huán)境稱為‘文化?！盵3]（p99）教育也與文學(xué)一樣居于理想世界中，成了文化的核心，因?yàn)楦トR所說的教育，側(cè)重點(diǎn)在于想象力的培養(yǎng)。他舉例說有一個(gè)人“發(fā)現(xiàn)自己需要更多的教育，他的智力和感情也許都處于良好狀態(tài)，問題在于他的想象力太貧乏”。[3]（p97）教育與文學(xué)教育重合，在于文學(xué)教育也是想象力教育，兩者都是以人生幸福為目的的符號(hào)化。當(dāng)然，弗萊還延伸至其他運(yùn)用語言的學(xué)科，認(rèn)為它們都是“具有想象力的文字結(jié)構(gòu)”，[3]（p100）這樣，想象力教育便延伸到所有文科學(xué)科成為文科教育。符號(hào)化是動(dòng)態(tài)文化的過程，一方面是教自然人向文化人轉(zhuǎn)化的教化，同時(shí)也對(duì)未來符號(hào)開放，教育是對(duì)人生幸福目的的期許模式，吻合于文學(xué)指向幸福的想象。

可見，無論如何《批評(píng)的剖析》都無法作為弗萊的代表作，它只是其理論體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)。事實(shí)上，在第一部著作《威嚴(yán)的對(duì)稱》中，弗萊從洛克的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)入手，從布萊克神話詩的想象空間中同時(shí)提煉出認(rèn)知的感知原則與文學(xué)的想象原則。經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)稱感知塑造了心靈感知的對(duì)稱原則，它作為文學(xué)的想象原則，本身具有哲學(xué)與文學(xué)的調(diào)和，成為弗萊理論的基石。為證明《威嚴(yán)的對(duì)稱》中的想象原則，弗萊才寫了被他稱為姊妹篇的《批評(píng)的剖析》。弗萊暫且封閉起來系統(tǒng)考察西方文學(xué)的形式，確實(shí)代表了對(duì)西方文學(xué)的神話視角的審視，但僅僅將這部著作的主題歸于文學(xué)的主題、敘述模式、意象、文體等問題，就會(huì)忽略另一方面的事實(shí)，即《批評(píng)的剖析》是對(duì)第一部著作提出的神話空間想象原則在西方文學(xué)形式結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)的釋例，也就是對(duì)神話空間想象原則的應(yīng)用分析，忽略這一事實(shí)就忽略了弗萊體系的系統(tǒng)性。

《威嚴(yán)的對(duì)稱》提煉的想象更接近哲學(xué)概念；《批評(píng)之路》中神話關(guān)懷中的關(guān)懷更接近宗教概念。王逢振在《批評(píng)之路》譯者前言中說：“弗萊是個(gè)將想象置于文學(xué)理論中心的批評(píng)家。”[6]（譯者前言p7）又說：“按照弗萊的看法，文學(xué)是關(guān)懷的語言，但不是關(guān)懷的神話。批評(píng)是一個(gè)正在擴(kuò)展的領(lǐng)域?！盵6]（譯者前言p5）弗萊的《創(chuàng)造與再創(chuàng)造》涉及創(chuàng)造論，后期的《偉大的代碼》涉及預(yù)示論，《神力的語言》涉及隱喻論，這些話題都超出了傳統(tǒng)批評(píng)范疇。想象中的原型形式還被弗萊結(jié)合到原初關(guān)懷即本能意識(shí)結(jié)構(gòu)中，結(jié)合到“想要的”與“不想要的”心理結(jié)構(gòu)中，體現(xiàn)了基督教《圣經(jīng)》神話、主體哲學(xué)、心理學(xué)、西方文學(xué)形式論、西方文學(xué)文化想象結(jié)構(gòu)論、創(chuàng)造論、隱喻論等的全面調(diào)和。由此可見，研究者需從人文社會(huì)科學(xué)的一些系統(tǒng)知識(shí)入手，方可全面把握弗萊的宏大體系，任何單一學(xué)科（包括文學(xué)、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、神話學(xué)、心理學(xué)等）的研究路徑，都無法完整概括弗萊理論的總體，只能對(duì)其形成切割。這也是迄今為止，所有研究弗萊的論著都缺乏對(duì)弗萊理論總體把握的原因。

比如，從隱喻與象征來看，弗萊看似考察語言中的隱喻，但這不僅是語言學(xué)問題，也不僅是文學(xué)問題，他建立起了與語言中的感知、語言中的意識(shí)的聯(lián)系。弗萊認(rèn)為：“感知本身便具有潛在的言語性質(zhì)，因?yàn)樗怯蓛?nèi)心已存在的一種言語假設(shè)（如，我想是否……）開始，并直接趨向于用言語實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)?！盵7]（p7）他考察的隱喻，具有符碼的文化性質(zhì)，顯示的是意識(shí)結(jié)構(gòu)，具有復(fù)合的系統(tǒng)性。弗萊從整體看待文化，則參照了自然，他認(rèn)為文化與自然是對(duì)立面，形成了區(qū)分隔離；但他提煉并利用象征，又將自然界與人類生活建立起對(duì)應(yīng)關(guān)系，對(duì)文字文化與自然世界進(jìn)行了調(diào)和。弗萊說：“自然界與人類生活之間這種對(duì)應(yīng)一致的現(xiàn)象，便是‘象征一詞的含義之一?！盵3]（p49）他認(rèn)為“當(dāng)一作家采用了一個(gè)形象即他周圍世界中某個(gè)事物時(shí)，他便已將它變成一個(gè)象征了”。[3]（p49）象征作為調(diào)和，基于語言而又超越語言，最終落在了象征與欲望、意識(shí)的相連。象征、隱喻不僅僅是文學(xué)中的結(jié)構(gòu)符碼，弗萊說：“這樣做的方法是多種多樣的。除文學(xué)外，還有注重實(shí)用的，如宗教、道德、科學(xué)及哲學(xué)方面的許許多多文字結(jié)構(gòu)。”[3]（p49）也就是說象征是所有文字文化中的結(jié)構(gòu)符碼。

弗萊的意識(shí)結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)、形式結(jié)構(gòu)都被關(guān)聯(lián)到想象結(jié)構(gòu)中，想象力是弗萊理論中最大的關(guān)聯(lián)領(lǐng)域。弗萊理論的包容，在于他認(rèn)識(shí)到想象力是一個(gè)具有包容性的領(lǐng)域。他說：“既然在想象的世界中什么事情都可能發(fā)生，什么情況作家都可以假設(shè)，是非不分，任何道理都一樣對(duì)頭，那么研究這一世界有何用處呢？我認(rèn)為，研究它的最明顯的用途之一，在于開導(dǎo)我們凡事都要抱寬容態(tài)度?！盵3]（p57）還說：“足以使我們產(chǎn)生容忍力的，是對(duì)想象世界抱一種超脫的態(tài)度?！盵3]（p58）文學(xué)的暫緩判斷，是包容性的基礎(chǔ)，因?yàn)椤拔膶W(xué)本身從本體論角度什么也不肯定”，“文學(xué)并不做出明確判斷”。[7]（p25）此外，想象力作為交際模式介入，進(jìn)入的是一個(gè)無邊世界，顯示了其巨大的調(diào)和性。其中，文學(xué)想象交際模式是無所不包的模式，潛在介入了各個(gè)非文學(xué)學(xué)科（也就是文化）之中。他說，人類“需要一種包含內(nèi)容更廣的，自浪漫主義時(shí)期以來通常稱為富于想象力的那種言語交際模式。這樣的模式將我們帶入一個(gè)茫無邊際的世界”。[7]（p23）

弗萊將想象力定位為人的獨(dú)有能力，他說：“想象力是一個(gè)完全由人類生活擁有和占據(jù)的宇宙?！盵3]（p59）這樣文學(xué)文化創(chuàng)造就被歸到人的創(chuàng)造之下，就接近了卡西爾文學(xué)文化非二分的符號(hào)哲學(xué)，他們的詩論（文學(xué)論）與文化論，本質(zhì)上都?xì)w結(jié)到人論。作為符號(hào)文化學(xué)派的代表，卡西爾的著作甚至取名為《人論》，提出了“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物（animal symbolicum）”的觀點(diǎn)。[16]（p34）卡西爾說：“一種‘人的哲學(xué)一定是這樣一種哲學(xué)，它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體?！盵16]（p87）他認(rèn)為語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史都是“人性圓周”包含的各個(gè)扇面，文學(xué)是其中一個(gè)小扇面。弗萊的文學(xué)與文化是同一結(jié)構(gòu)關(guān)系，文學(xué)居于結(jié)構(gòu)中心。不同于卡西爾將文學(xué)文化命名為符號(hào)，弗萊具體考察《圣經(jīng)》的原型、西方文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)以及文化的烏托邦的貫通結(jié)構(gòu)，并回溯其與主體意識(shí)結(jié)構(gòu)的應(yīng)合，也就是文學(xué)的神話結(jié)構(gòu)經(jīng)由的人的先驗(yàn)本能意識(shí)的統(tǒng)合，這種貫通包含神話視像符號(hào)。想象力才是弗萊理論的根本，想象力是樹干，它能兼容，文學(xué)形式本身不能兼容?！八^想象力的反應(yīng)，是指其間感情與理智的差別業(yè)已消失的反應(yīng)”，[7]（p23）這便是想象力的調(diào)和與兼容化解了對(duì)立的體現(xiàn)。

所有這些視域都?xì)w結(jié)在弗萊追求建構(gòu)批評(píng)的科學(xué)學(xué)科的定位之中，其科學(xué)批評(píng)成了一個(gè)龐大的系統(tǒng)知識(shí)體系，這里的科學(xué)不是當(dāng)下的自然科學(xué)意義上的科學(xué)，而是18世紀(jì)形而上學(xué)的哲學(xué)科學(xué)意義上的科學(xué)——一種廣義的科學(xué)?！翱茖W(xué)有廣義與狹義之分。廣義的科學(xué)就是系統(tǒng)的知識(shí)，……今天世界上通稱的科學(xué)，指的是狹義的科學(xué)，……就是西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)?！盵9]（p275）18世紀(jì)形而上學(xué)性質(zhì)的主體哲學(xué)，是弗萊理論的根基之一?？档略谡撔味蠈W(xué)時(shí)說：“形而上學(xué)也是人類理性的一切教養(yǎng)的完成……因?yàn)樗前凑绽硇陨踔帘厝蛔鳛榭茖W(xué)的可能性和一切科學(xué)的應(yīng)用的基礎(chǔ)的那些要素和準(zhǔn)則來考察理性的?！盵17]（p542）他還說：“哲學(xué)就是一門可能科學(xué)的純?nèi)焕砟?。”[17]（p535）弗萊《批評(píng)之路》一書的題名就是強(qiáng)調(diào)對(duì)一切知識(shí)敞開，他在該書開篇就解釋道：“我認(rèn)同它同康德《純理性批判》的結(jié)束語聯(lián)系在一起，康德在那本書中……說‘只有批評(píng)之路敞開。”[6]（p1）

康德的形而上學(xué)科學(xué)說影響了弗萊建立科學(xué)批評(píng)體系的努力，劉康教授認(rèn)為弗萊理論是康德哲學(xué)在文學(xué)中的應(yīng)用。[18]（p46）康德的理性設(shè)計(jì)整體是“不僅每一個(gè)體系都獨(dú)自按照一個(gè)理念劃分，而且所有的體系還都為此相互之間在一個(gè)人類知識(shí)體系中又作為一個(gè)整體的種種環(huán)節(jié)合目的地結(jié)合起來”。[17]（p533）弗萊理論看似基于神話或文學(xué)，實(shí)際是從作為人的創(chuàng)造物的文學(xué)、文化與人的關(guān)系出發(fā)，基于人的意識(shí)結(jié)構(gòu)來建構(gòu)知識(shí)樹。就形而上學(xué)來說，弗萊也說過，“至少在萊布尼茨之前，形而上學(xué)體系都顯示一種在空間展現(xiàn)的傾向”。[7]（p20）事實(shí)上，弗萊的結(jié)構(gòu)論也是空間性的雙層結(jié)構(gòu)論，符合形而上學(xué)科學(xué)認(rèn)知范式與系統(tǒng)化科學(xué)論證。這種空間雙層結(jié)構(gòu)在弗萊理論中典型地體現(xiàn)為《圣經(jīng)》神話中天堂與地獄的雙層結(jié)構(gòu)，也體現(xiàn)為文化中回歸伊甸園的烏托邦理想屬性，在西方文學(xué)中則體現(xiàn)為U型回歸式的層級(jí)喜劇結(jié)構(gòu)。但如果停留在此，它還只是一種形式論，弗萊還將此空間結(jié)構(gòu)延伸到現(xiàn)實(shí)、延伸到社會(huì)，這就分別體現(xiàn)為文學(xué)文化的理想世界與現(xiàn)實(shí)世界的雙層結(jié)構(gòu)，以及原初關(guān)懷與次級(jí)關(guān)懷的雙層結(jié)構(gòu)。而就關(guān)懷神話中的原初關(guān)懷而言，那就是活著比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好，其中已經(jīng)體現(xiàn)了本能意向性意識(shí)的雙層結(jié)構(gòu)。意識(shí)其實(shí)也是分層的，“高層意識(shí)指的是能統(tǒng)合二元對(duì)立性的活絡(luò)真理”；[19]（p61-62）次級(jí)層次的意識(shí)指向預(yù)知力與想象力；基層意識(shí)與存在結(jié)合。弗萊理論體系的結(jié)合是三者結(jié)合，其中原初關(guān)懷基于對(duì)存在、對(duì)身體感知的觀照，體現(xiàn)理性與存在、身體的調(diào)和，有別于主體哲學(xué)排斥后者的做法。在弗萊的《圣經(jīng)》神話中，天堂與地獄不是單純的意象，而被賦予了趨向天堂與避開地獄的對(duì)應(yīng)主體的意向性，負(fù)載的是人趨利避害（趨上避下）的意志，成了結(jié)構(gòu)意義的視像符號(hào)。作為人的問題，弗萊理論中文學(xué)與文化的問題同構(gòu)于主體哲學(xué)，同時(shí)又關(guān)聯(lián)于存在和經(jīng)驗(yàn)，成為經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性調(diào)和的一種存在論文化哲學(xué)。就哲學(xué)范圍來看，除主體哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、符號(hào)哲學(xué)外，弗萊還調(diào)和了懷特海的有機(jī)哲學(xué)，天堂、地獄的層級(jí)形式，并將沒有意義的無機(jī)世界通過空間層級(jí)納入文化意義建構(gòu)中來。

三

弗萊理論的調(diào)和，還體現(xiàn)為對(duì)各類知識(shí)范疇的調(diào)和以及批評(píng)內(nèi)部知識(shí)范式的調(diào)和。

弗萊倡導(dǎo)文學(xué)是理性的，同時(shí)又調(diào)和了非理性。弗萊有題為《文學(xué)是純粹理性批判》的文章，指出隱喻是理性的，而極端理性又會(huì)走向非理性。就文學(xué)而言，一方面弗萊認(rèn)識(shí)到文學(xué)體現(xiàn)人的意志，是理性的，但他又說更重視布萊克所說的能“窺見奇妙世界的深?yuàn)W之處”[1]（p169）的非理性感知。弗萊認(rèn)識(shí)到理性的局限，指出：“具有理智的人心中有數(shù)，即每個(gè)理性的論據(jù)僅僅含一半真理，其余的那一半必須包含在一種更加容忍的靈活的調(diào)和之中。”[7]（p21）究竟是理性的還是情感的，弗萊認(rèn)為想象力并不排斥任何一方，并認(rèn)為真正有創(chuàng)造力的人，能駕馭非理性。他說：“從浪漫主義觀點(diǎn)看，具有創(chuàng)造性的人或‘天才并非僅是回避非理性的東西，而是在遇到現(xiàn)實(shí)及想象中的非理性時(shí)都能竭力克服、改造它。”[1]（p185）在弗萊這里，非理性接近斯賓格勒的想象的歷史有機(jī)體的隱喻與弗雷澤的儀式象征，他說：“據(jù)弗雷澤論證，人們思想上有一種象征體系，潛伏在其無意識(shí)之中，從不呈現(xiàn)完整形態(tài)，卻由一系列儀式及習(xí)俗揭示出來?！盵1]（p159）正是通過象征、隱喻視角，他將弗雷澤、斯賓格勒、榮格等不同學(xué)科學(xué)者的理論同一化。《文學(xué)是純粹理性批判》還引證了懷特?！犊茖W(xué)與近代世界》中的“每一種哲學(xué)都受著一種無形的思想背景所濡染。這種背景在該哲學(xué)的思想過程中從不顯現(xiàn)出來”一語，[20]（p12）認(rèn)為懷特海提到的哲學(xué)的思想背景，就是想象背景，想象包含理性與非理性的調(diào)和。

此外，還有精英文化與大眾文化的調(diào)和，因文化皆出自原型結(jié)構(gòu)，弗萊不區(qū)分大眾文化與精英文化。還有“可見的”與“不可見的”之間的調(diào)和，比如他提到弗雷澤的民俗儀式，認(rèn)為有人類隱性心靈中的象征系統(tǒng)在其中。落實(shí)到文學(xué)批評(píng)，則又有顯性批評(píng)與隱性批評(píng)的調(diào)和。這也是弗萊文學(xué)文化連續(xù)性整體的一條線索。

布魯姆在為《批評(píng)的剖析》所寫的序言中說：“弗萊最能使我動(dòng)心的是他把新教的反叛精神和柏拉圖主義交融起來，而這正是我們的詩歌傳統(tǒng)依然保持強(qiáng)有力的根基?！盵5]（序p19）這是又一種調(diào)和，即弗萊理論中宗教與哲學(xué)的調(diào)和。

弗萊著述中撒滿散金碎銀的各類話題與知識(shí)洞見片段，會(huì)在文學(xué)形式論的定調(diào)中被切割。加拿大后現(xiàn)代理論家琳達(dá)·哈欽根據(jù)弗萊碎片化的行文及其具有的包容性，將他稱為后現(xiàn)代思想家。實(shí)際上，弗萊以豐富的碎片化知識(shí)壘建了一個(gè)理性認(rèn)知的整體，作為整體思維，其理論無疑是現(xiàn)代主義的，而作為碎片化論述與開放性視域，其理論也可以說是后現(xiàn)代主義的。

弗萊改變了批評(píng)的任務(wù)，就像羅蘭·巴爾特所說，批評(píng)的任務(wù)“便是不去破譯作品的意義，而是重新建構(gòu)制定這種意義的規(guī)則和制約”。[21]（p308-309）弗萊對(duì)批評(píng)任務(wù)的重構(gòu)，體現(xiàn)為從龐雜的文學(xué)現(xiàn)象與文化現(xiàn)象中提煉意義規(guī)則。他與巴爾特對(duì)批評(píng)的“文學(xué)之‘思想不再專指作品的內(nèi)容（其價(jià)值和意義須參照時(shí)代文化和社會(huì)整體的演變來確定），而需特別指‘文學(xué)性話語之‘構(gòu)成機(jī)制（形式結(jié)構(gòu)）”的新批評(píng)方向有一定程度的相通，[21]（總序p3）所以，弗萊是一位文化的革新者，也始終是一位開放的對(duì)話者。

弗萊不是結(jié)構(gòu)主義者，他的理論完全不是基于語言的能指與所指來建構(gòu)意義規(guī)則的，而是基于人的主體意識(shí)規(guī)范文學(xué)文化中的規(guī)則考量，他通過宏大的文化、文明中的結(jié)構(gòu)規(guī)則審視批評(píng)，本身已然超出了批評(píng)的文化論與文明論。

弗萊對(duì)于已有的文學(xué)批評(píng)范式與批評(píng)方法同樣形成了調(diào)和。托多洛夫有此言論：“弗賴在閱讀方面的特殊貢獻(xiàn)既不是對(duì)內(nèi)在研究的強(qiáng)調(diào)（這也是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的新批評(píng)的思想），也不是對(duì)屬于理性范圍的系統(tǒng)觀的選擇，而是把二者結(jié)合到一起，這在當(dāng)時(shí)并不是很容易讓人理解的。這樣做，他就與詩論的傳統(tǒng)建立了聯(lián)系（他是知道這一點(diǎn)的）。”[8]（p106）

弗萊對(duì)批評(píng)與文學(xué)進(jìn)行了調(diào)和。一方面他認(rèn)為批評(píng)不同于文學(xué)，將批評(píng)與文學(xué)分離開來；另一方面他又強(qiáng)調(diào)批評(píng)原則出自文學(xué)。他從布萊克詩歌中提煉了他的批評(píng)原則，強(qiáng)調(diào)“是布萊克打開了他的眼睛，看到了我們文化的神話框架”。[22]（p47）似乎原型形式就是文學(xué)的結(jié)構(gòu)，這里存在一個(gè)關(guān)鍵的調(diào)和，那就是形式是想象的表征與載體，因而想象與形式存在著調(diào)和。文學(xué)領(lǐng)域的研究者重視的是文學(xué)形式本身，而忽略了弗萊理論的想象論本質(zhì)。

弗萊還論及研究者與批評(píng)家的關(guān)系，說“研究者區(qū)別于批評(píng)家之處，在于他局限于文學(xué)的一個(gè)較小的范圍”，[3]（p172）而批評(píng)家面臨“對(duì)文學(xué)‘通盤考察（survey）的任務(wù)”。[3]（p172）他自稱“我一直在尋找那些足以使搞文學(xué)研究的人在文學(xué)批評(píng)和文學(xué)研究兩方面都受到訓(xùn)練的協(xié)調(diào)原則，即是說，使他們既專攻喬叟，又能調(diào)節(jié)到陀思妥耶夫斯基或柏拉圖的基調(diào)上來，從而理解為文學(xué)是一套自成一體的詞語系列”。[3]（p172）弗萊強(qiáng)調(diào)作為總體性的文學(xué)批評(píng)與文學(xué)研究的結(jié)合，他本人就是一個(gè)結(jié)合范例。

喬納森·哈特在《諾思洛普·弗萊：理論的想象》一書中，又提出了弗萊的批評(píng)家與其作家身份的調(diào)和。他說：“弗萊是一位與批評(píng)家同等重要的作家。”[23]（p22）“弗萊是這樣的作家之一，即我們返回他所發(fā)現(xiàn)的會(huì)多于我們第一次所發(fā)現(xiàn)的?！盵23]（pxiii）他繼而認(rèn)為弗萊理論體系出自作家的立場(chǎng)，“要求詩歌對(duì)抗哲學(xué)”。[23]（p23）弗萊與一般作家的不同在于“批評(píng)家弗萊是擁有他自己宇宙的作家”。[23]（p24）

在批評(píng)方法上，弗萊對(duì)柏拉圖的理念層次、亞里士多德的文類及虛構(gòu)模式、朗基努斯視文學(xué)為過程的不同視域予以調(diào)和。

針對(duì)弗萊在《批評(píng)的剖析》中區(qū)分的虛構(gòu)模式與主題模式，丹納姆指明：“在此他安排了亞里斯多德的藝術(shù)觀點(diǎn)聯(lián)系虛構(gòu)模式，而以朗基努斯的觀點(diǎn)聯(lián)系主題模式。”[24]（p3）通過對(duì)文學(xué)的系統(tǒng)考察，弗萊否認(rèn)接受了結(jié)構(gòu)主義的影響，而其系統(tǒng)視域融入了朗基努斯的過程詩學(xué)。事實(shí)上，也出現(xiàn)有學(xué)者從朗基努斯的過程理論入手研究弗萊的專著，指出：“對(duì)于弗萊清楚說明一種過程詩學(xué)所做的相關(guān)種種努力，我決定進(jìn)行主題化而非編年史的研究?！盵25]（p19）

丹納姆引用了《批評(píng)的剖析》中的一段話：

[正像凈化是亞里斯多德研究文學(xué)的核心概念一樣，狂喜（ecstasis）或心蕩神馳（absorption）是朗吉努斯研究文學(xué)的中心概念。后一種是處于為自居作用所控制的心有靈犀一點(diǎn)通的狀態(tài)中，在其間讀者、詩作，有時(shí)，至少是理想地，還有詩人，都被卷了進(jìn)去交融為一體。我們說讀者，因?yàn)槔始沟母拍钪饕塾谥黝}型的或個(gè)體化的反應(yīng)，它對(duì)抒情詩更為有用，正像亞里斯多德的概念對(duì)劇作更為有用一樣。[5]（p92）]

他進(jìn)而評(píng)價(jià)道：“弗萊調(diào)和各種學(xué)說的傾向在第一篇論文結(jié)尾的這一段話中能看得很清楚?！盵24]（p27）

弗萊理論引入了弗洛伊德的位移概念（也是過程處理的方式），“文學(xué)作為過程與作為產(chǎn)品的批評(píng)構(gòu)造，形式的動(dòng)能一點(diǎn)不少于弗萊的其他圖示化，帶著最顯著的中心與邊緣的雙重螺旋式地旋轉(zhuǎn)”。[25]（p11）圖式與模式都可以位移作為過程，以位移進(jìn)行空間的時(shí)間化調(diào)和。位移也是對(duì)共時(shí)性與歷時(shí)性的協(xié)調(diào)，模式是共時(shí)的、空間化的，而過程兼為歷時(shí)的。

弗萊理論還存在對(duì)柏拉圖與亞里士多德批評(píng)的調(diào)和。丹納姆甚至認(rèn)為：“在《批評(píng)的剖析》的背后，赫然站立一個(gè)比亞里士多德更重要的人物，那就是柏拉圖。”[24]（p30）并指出：“如果說柏拉圖不算是第一篇論文《模式理論》背后的組織力量，至少在弗萊看來，柏拉圖對(duì)待藝術(shù)，完全是以一種模式理論來構(gòu)成的?！盵24]（p30）因?yàn)榘乩瓐D將文學(xué)視為神話、視為羅曼司、視為高模仿、視為低模仿、視為反諷。[24]（p30）弗萊對(duì)西方文學(xué)的敘事下降與循環(huán)的空間化模式——神話、傳奇、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義，采取柏拉圖的語匯——神話、傳奇、高模仿、低模仿與反諷進(jìn)行空間比鄰的文學(xué)模式概括。

弗萊側(cè)重系統(tǒng)考察文學(xué)知識(shí)，演繹《圣經(jīng)》神話文本、文學(xué)文本與其他非文學(xué)文本中結(jié)構(gòu)的貫通，邏輯論證不是很強(qiáng)。弗萊說：“盡管別人議論我的文學(xué)批評(píng)方法缺乏力度（rigor），只要我的方法還不處于僵死（rigor mortis），我對(duì)那些議論都是置之度外的?！盵7]（序p10）這是因?yàn)樗睦碚擉w系不符合典型的理論論述范式，而更符合整體思維。

莫蘭在《整體性思維：人類及其世界》中說明整體性思維是復(fù)雜性思維。他提到系統(tǒng)論創(chuàng)立者路德維希·馮·貝塔朗菲提出了系統(tǒng)論本身就是復(fù)雜系統(tǒng)，莫蘭評(píng)述系統(tǒng)論時(shí)說：“系統(tǒng)是一個(gè)整體，這個(gè)整體由彼此不同的部分構(gòu)成；越是多樣性中含有統(tǒng)一性和統(tǒng)一性中含有多樣性，這個(gè)系統(tǒng)越是顯現(xiàn)出復(fù)雜性?！盵26]（p123）弗萊理論正是以各個(gè)部分、各種元素建立西方的神話、文學(xué)、文化的系統(tǒng)批評(píng)論，擴(kuò)大到系統(tǒng)文化論，包括整體性關(guān)聯(lián)與多線索貫通，因其文化理論密切關(guān)聯(lián)在神話與文學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，其文化批評(píng)很難獨(dú)立出來。

丹納姆指出：“弗萊的著作一直屈從于各種錯(cuò)誤的解讀與判斷?！盵24]（pvii）過去學(xué)界多局限于文學(xué)學(xué)科內(nèi)部來定位弗萊的批評(píng)理論，《批評(píng)的剖析》因而被推為其代表作，但它其實(shí)只是弗萊理論中的一個(gè)局部視域。弗萊理論調(diào)和了文化的目的論與有機(jī)論（如果這些是前現(xiàn)代的觀念的話），又調(diào)和了科學(xué)論，呈現(xiàn)為多層次無窮開放的調(diào)和體系，是極為宏大的綜合體系。

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責(zé)任編輯? ?孔德智

收稿日期：2023-09-23

作者簡(jiǎn)介：易曉明（1962—），女，文學(xué)博士，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，跨文化、跨媒介研究中心主任（北京，100089）。