紀望書

摘要：“王學”以“止于至善”為價值追求，通過“致良知”的道德踐履以成德成圣，在“格致誠正修”的“尊德性”與“道問學”中，蘊含著“偽善”的對治之法，也揭示出“偽善”的成因機理。根據(jù)“王學”“一則誠，二則偽”的觀點，從知志之辨、知行之辨、覺愿之辨、義利之辨、公私之辨五個維度，可探析偽善是割裂知志、知行、覺愿、義利、公私等內(nèi)在統(tǒng)一而致的惡，亦證其德性與德行的分離是致良知工夫不切之故。

關(guān)鍵詞：王學；偽善；致良知；成因

中圖分類號：B248.2? ? ? ?文獻標識碼：A? ? ? 文章編號：1003-8477（2023）11-0082-09

一、“王學”視閾中的善與偽善

王陽明給予心體以“至善”“無善無惡”雙重界說?！爸辽浦皇谴诵募兒跆炖碇畼O便是” ，[1]（p22）“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。”“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物。”[1]（p110）據(jù)此，“未發(fā)”“已發(fā)”本是一件，人只要心無雜念，無過無不及，則“已發(fā)”便是天理良知的發(fā)用流行，即是至善。晚年他在“四句教”又提出“無善無惡心之體”，“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善……圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣……只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。” [1]（p33-34）唐君毅說：“王氏將至善之心體同時規(guī)定為無善無惡，意在強調(diào)至善作為成圣的先天根據(jù)?！盵2]（p1）一方面，善惡只是后天具體的發(fā)生情境，本體沒有善惡對立，故說“無善無惡心之體”，同時心體無善無惡，則意味人之行為可善可惡，也警示后天修養(yǎng)之重要；但另一方面，陽明又肯定心體之至善性，除了前文所引關(guān)于“至善”之論，陽明在《南崗說》云：“夫天地之道，誠焉而已耳，圣人之學，誠焉而已耳……是皆實理之誠然，而非有所虛假文飾，以偽為于其間?！盵1]（p1000） “蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！盵1]（p95）此“誠然”之實理、“真誠惻怛”之良知，恰是“王學”德性倫理之基石。儒家認為宇宙乃一天道性命流行不已的整體，“乾道變化，各正性命”，人、物秉承天“命”各成其“性”，人之德性被視為源于天又內(nèi)在于人的本然存在?！疤烀?，粹然至善”，是儒家價值挺立和個體道德創(chuàng)生之源。西方不少大哲亦強調(diào)形上之不可或缺，康德說：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學的研究，這是一種因噎廢食的辦法……世界上無論什么時候都要有形而上學?！盵3]（p163）黑格爾說：“一個有文化的民族，竟然沒有形而上學，就像一座神廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！盵4]（p2）

儒家人性論是“居仁行義”的“內(nèi)在超越”，是藉由主體反身而誠，從誠明本性中通達宇宙本體，乃形而上下（形而上與形而下，后文同）一體不分、體用不二的，與西方基督文化“因信稱義”的“外在超越”不同，“王學”的良知本體并非一種西哲式的預設，而是要在具體的應事接物中才能呈現(xiàn)，也體現(xiàn)了良知與真己的同一，王陽明在《從吾道人記》中說：“世之人從其名之所好也，而競以相高；從其利之所好也，而食以相??；從其心意耳目之好也，而詐以相欺……夫吾之所謂真吾者，良知之謂也?！盵1]（p278）陽明的良知即真我，既是對西式外在本體帶來的人性有限性的否定，也是對程朱的良知出于天而不系于人的超驗之我的轉(zhuǎn)換與超越，使之向個體存在靠攏并合一，王學之“心體”較之程朱理學之“性體”，肯定了情、意、才等具體人性，著力消解超驗之理與個體存在的緊張，也規(guī)避了佛老之虛寂，具有個性解放之效。如此，真與善、本然與當然、自在與自為，在良知這里得到了同一，為知善與行善、德性與德行的同一提供了存在根據(jù)，修煉真我的過程也即成就德性的過程。牟宗三先生把這表述為“即活動即存有”， [5]（p155）體用不二，本體必由工夫來證顯，工夫必依本體才得以良性展開，二者合一互證于無限的生命過程。“王學”的致良知，正是在“即活動即存有”“即工夫即本體”的互存互動中具體開展，天命之粹然至善之心性本體，才能活生生、實落落地體證為即此而在、實有諸己的德性。于具體的工夫、教化中證顯出普遍、超越的價值本體，是儒學德性倫理的教化精華所在。牟宗三先生對此高度評價：“此‘內(nèi)圣之學亦曰成德之教……此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教也……其與佛教之以舍離為中心的滅度宗教和基督教之以神為中心的救贖宗教不同，其要在于個體在有限生命范圍內(nèi)，自覺的作道德實踐，本其本心性體以徹底清澈其生命，從而成其道德行為之純亦不已，達于無限的宗教境界。”[6]（p36）充分肯定了儒學“內(nèi)在超越”的優(yōu)勢。在陽明之后三百年，康德雖把人看作有限理性者，也大呼“人是目的”，體現(xiàn)出重視人性之維，海德格爾對之解讀：“人作為自在目的自身實存，他決非工具……是其自身之目的……從對人這一存在著的描述出發(fā)，道德人格的本真存在論意義就變得清晰了?！盵7]（p183）

偽善本質(zhì)及成因復雜，現(xiàn)僅從王學視閾予以考察。“王學”以“止于至善”為價值追求，通過“致良知”的道德踐履以成德成圣，似乎不允許乃至要杜絕道德偽善，但行為人往往受主客觀多因素影響，不免有偏離誠敬操守而陷入偽善的可能。陽明云：“至微者心，誠偽系之矣?！盵8]（p1022）本心雖至善，善惡誠偽亦自其出。陽明在《答歐陽崇一》中說：“凡學問之功，一則誠，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。”[1]（p83）在《策五道》中又說：“天下之道，一而已矣，而以為有二焉者，道之不明也……過與不及，皆不得夫中道者也，則亦異端而已矣。”[1]（p949）顯然，這里的“一”不是事實的數(shù)量判斷，而是態(tài)度的價值判斷?！耙弧奔匆恍囊灰庋?，一循于理則誠，是孔門“一以貫之”之道。從德行看，因為具體實踐的道德環(huán)境千差萬別，人的氣質(zhì)稟賦參差不等，德行也就不一而足，但貫穿于所有德行之中的是一以貫之的善性，這才叫做“誠”“一”；同樣，這里的“二”也是價值判斷，指的是人心違背了道心的“精一”而動了氣，本然而言，天理人欲不并立，道心人心只是一心，但現(xiàn)實性上，道心人心又有“微”“?！敝畡e，人心正即道心，正與不正，要看人心是否遵從當然之則，如若違背即為動氣，動氣即“二”，即“偽”。據(jù)此，偽善是對明德本性之背離，“持敬”是誠一守貞之關(guān)鍵，陽明在《人君之心為在所養(yǎng)》中說：“而況于人君之心，天地民物之主也……非至善無以化天下之惡……是故必有匡直輔翼之道……洞察精微之明……篤確精專之誠，而后能以養(yǎng)其心……若夫自養(yǎng)之功，則惟在于存養(yǎng)省察，而其要又不外乎持敬而已?！盵1]（p942-944）陽明在《繼自今立政其勿以憸人其惟吉士》中說：“蓋所謂憸人者，行偽而堅，而有以飾其詐，言非而辯，而有以亂其真者也……所謂吉士者，守恒常之德，而利害不能怵，抱貞潔之操，而事變不能搖者也。”[1]（p933）在“王學”，偽善是偽之一種，本質(zhì)也是惡，是德性與德行、當然與實然、自在與自為的割裂，也是理想人格的“質(zhì)料”與“形式”的分裂，是道德異化。德性切實轉(zhuǎn)化為德行，“所當然”轉(zhuǎn)化為“行當然”，即是真善，否則，要么德行沒有真實的德性作根據(jù)，要么德性不能轉(zhuǎn)化為德行，為了“顯得善”而飾之以善即成偽善：一是“行善心不善”。受到利誘、虛榮、威逼、嫉妒或習氣之影響，私欲在與本然善性對峙中占了上風，此時，行為雖符合道德規(guī)則，但夾雜了私欲動機，非本心的一以貫之，乃矯飾而成；二是“知善不行善”。善具天然實踐本質(zhì)，天道生生不息，良知至誠不息。比如某人心地善良，但見小孩掉井里能救卻不救，德性與德行分裂，當被判為偽善，源于德性修得不明，德行執(zhí)行力不夠，也即理想人格踐行的中斷。這種知行分裂之偽善之成因有主客兩面：主觀修煉不力、天賦氣質(zhì)較差等；客觀環(huán)境勢利、主流價值觀及制度規(guī)范不能與個體成仁形成合力等。黑格爾也認為，當良心純化到極致，道德自我意識就成了抽象的極端形式，成了一種因害怕實際行動而玷污自己內(nèi)心純潔性的恐懼的“苦惱意識”，良心就成了“優(yōu)美靈魂”，此時的優(yōu)美靈魂只判斷不行動，知善而不行善，由此墮入德性與德行分離的偽善狀態(tài)。[9]（p170）即便如此，不能說偽善是德性倫理所致，恰是德性未能貫徹執(zhí)行、知行未能合一所致。如果否認至善德性源自天命，不承認知行并進足以排除作偽作惡，而將外在環(huán)境因素看得太重，且人的主觀意志無法克服，就會認為儒家心性論恰是偽善之因。而其實，在人類認定“善”是人生追求的同時，偽善就隨時可能在行善不切之中產(chǎn)生，此在將“止于至善”作為成德目標的心性儒學中尤為明顯。

不同人性假設，影響對偽善的認知。程朱理學強調(diào)超驗之理對人性的規(guī)制，而一切導人向善的外在律令，即便經(jīng)由主體自愿，總有偽善之嫌。由宋而元而明，士人多借理學之名獵取功名利祿，無切實修養(yǎng)，往往流于矯飾，“逮其后世，功利之說日浸以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸?！盵1]（p282）“理學家以‘純乎天理要求人，其結(jié)果往往是人格的扭曲和偽道學的泛濫，它表明，天理的純粹形式一旦與道德主體的現(xiàn)實形態(tài)脫節(jié)，則道德理想的追求便會成為背離道德的過程?！盵10]（p247）這也許是將德性倫理看成“結(jié)構(gòu)性偽善”之因。陽明的良知同具“至善”“無善無惡”，既為行善提供了根據(jù)，又為修養(yǎng)敲響了警鐘，追求并修成至善而避免偽善的過程，就是成就真我的過程，至善一旦達成，知善與行善的對峙被揚棄，人的本真性生存就是本然意義上的道德性存在。較之現(xiàn)代文化的多元境遇，這種統(tǒng)一性給予了人們清晰的道德踐履指南，一定程度上避免了現(xiàn)代多元價值選擇的無所適從，以及由之帶來的迷茫性偽善的可能。陽明認為偽善只是后天對本性的背離，體現(xiàn)了主體自在與自為的某種張力，而康德雖也講“良心”（good will）為自己的行為準則立法，但康德說：“我們的稟賦中為天性所固有的善與惡，其總量始終是同量的。”[11]（p148）康德把偽善歸入人性原初，且在世無法克服，雖有謙卑不妄姿態(tài)，卻打擊了向善積極性，也讓偽善矯治顯得無意義。“對偽善單純的‘先驗論或‘經(jīng)驗論的譜系考察，都可能導致不必要的指責或陷自身于失敗的境地……這一‘二元的探究思路似乎本身就陷入偽善的境地?！盵12]（p96）偽善只能在具體情境中辯證考察，不能歸入先驗、經(jīng)驗任一方。

二、“王學”“五辨”與偽善成因

王學涉及理欲、天人、體用、動靜等多對辯證關(guān)系，茲據(jù)“王學”“一則誠，二則偽”的觀點，僅從知志之辨、知行之辨、覺愿之辨、義利之辨、公私之辨五個維度，探析偽善成因乃割裂知志、知行、覺愿、義利、公私等內(nèi)在統(tǒng)一而致惡，亦證其“致良知”工夫不切而生偽。

（一） 知志之辨與偽善

“古之學者為己”，而成己首在立志。陽明在《教條示龍場諸生》云：“志不立，天下無可成之事……故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣。”[1]（p1073）此“志”即意志、志向，“意志是人的價值意識向行為轉(zhuǎn)化的決定性機制……并控制和調(diào)節(jié)著全部行為活動過程?！盵13]（p386）但“志”尚屬主體意識，雖是“知”（ 此“知”乃本體良知，陽明知志之“知”與知行合一之“知”，均是良知，而非一般文化知識，與蘇格拉底“美德即知識”的“知識”相近。）之顯用，卻不等于“知”，“志”需“知”審查觀照，“意與良知當分別明白。凡應物起念處皆謂之意，意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知”。[1]（p242）此處“意”雖指“意念”，但就“知行合一”之說，意志、意向體現(xiàn)為意念，意志不在意念外而在意念中。人們往往受到利誘，致良知如不誠切專一，意志有可能歪邪，此時，良知自會明白，明白后立即正念，念正則意誠。就怕明知故犯，“知”不敵“志”，泛“志”成災。良知具有恒定性和絕對性，且能自我立法，自我評判，而意念具有暫時性和相對性。只有安守本體良知，才能應物起變，保持行為一貫向善，“蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無遺缺滲漏者?！盵1]（p96）意志可向善，可中性，可向惡，還需良知管控，“茍有必為圣人之志，然后能加為己慎獨之功。能加為己慎獨之功，然后于天理人欲之辨日精日密……孰為似誠而偽，不待辯說而自明?！盵1]（p1127）不立為圣之志，而立追名逐利之志，則自不會有為己慎獨之功，必然因利而假仁假義。

“慎獨”是圣學工夫命脈，慎獨“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭”。[1]（p39）慎獨之“獨”即獨知，故亦稱“謹獨”。陽明在《與黃勉之》中提到“謹獨只是致良知”， [1]（p217）一定語境中，陽明將“慎獨”與“致良知”等而觀之。常人不知“慎獨”的一貫性，僅把慎獨看成獨處時工夫，所以工夫支離破碎，不能一貫，難免作偽作惡。慎獨實是“知”對“志”的責令，意志無理性范導，易轉(zhuǎn)化為意氣之私或盲目沖動，“意志只有作為能思維的理智，才是真實的、自由的意志?！盵14]（p31）“從心所欲不逾矩，只是志到熟處。”[1]（p96） “當良心在自在自為的狀態(tài)中完成自身時，道德自我意識就揚棄差別，達到了本質(zhì)與自我的統(tǒng)一?！盵15]（p20）這為世人修養(yǎng)指出了一條切實可行之路，前提是要修得明白的良知在，常人往往無知可致，并非生無良知，而是缺乏為己之心，“人須有克己為己之心，方能克己；方能成己”。[15]能克己成己，自我才能由迎合于外轉(zhuǎn)向挺立自我，才會育成真實德性，行善則是由衷之舉，“不勉而中，不思而得，從容中道”，向善行善就成了“無所為而為”的化境，自可避免勉為其難的作偽?！爸荒钅钜嫣炖恚词橇⒅尽颂炖碇畛４?。馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！?[1]（p40）依天理立志，善念存養(yǎng)擴充，偽善便無立錐之地?！耙挥兴接幢阒X，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責此志不立，即私欲便退聽；一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除……蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也?！盵1]（p13）責志即警醒其志，于私欲萌動時，呵責“志”之不堅，知志并進，棄惡揚善，一旦志向獲得了向善的堅毅品格，就不會因外誘而作偽作惡。可是，張雷、馬向真根據(jù)黑格爾的思想，認為良心雖是確定性的精神，良心的真理就在它自身，但良心達到抽象極端性后，害怕行動玷污而只靜觀不行動從而淪為偽善，特別是良知在自為狀態(tài)下，其行為具有特殊性，不可能與普遍性同一，而又宣稱自己與普遍性一致，從而導致偽善。[1]（p290）其實陽明的良知本身就是“知志”統(tǒng)一體，也是普遍道德理性與個體特殊性的同一，只要謹遵良知，就不會造成知行分裂和道德個體性與普遍性的不對等，不必然淪為偽善。偽善不但不是良知本身帶來，反而是沒有切實遵從良知所致。在知志之辨上，康德認為人性是自由的，可為善可為惡，但正因意志自由，所以自由意志可以自由向善，一貫到底才能成善。不能一貫到底的自由意志是“自由的任意”，自由的任意是片段的自由，真正的自由意志意味著自律，要由實踐理性來保證。其實，康德的人性論中，人有動物性稟賦、人性稟賦和人格性稟賦，其中人格性稟賦是道德情感，不能嫁接任何惡，是根本善的，這又與陽明人性論相通，也為人向善提供了保障。[16]（p67）

（二） 知行之辨與偽善

良知鑒照意志，為“志”保駕護航，一定程度避免偽善滋生。但有了良知、意志，終須踐行，方可成己成物，必涉及知行關(guān)系。知善知惡是為善去惡的邏輯先在，但知善知惡不必然為善去惡?！胺踩酥疄椴簧普?，雖至于逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸?！盵1]（p1112）此明知故犯之道德惡習，乃是人們不能成己成德的普遍原因。

知行合一是對“知先行后”“行先知后”的消解，如必先知再行，有可能在未“知”就已經(jīng)“行”了，難免作偽作惡；如果必先行才能知得真，有可能在未有良知鑒照中冥行妄作。知行合一是良知的體用合一，中間沒有分離。意念發(fā)動即是行，意識層面的“知”與行為層面的“行”合一并進，無有間隙，就不會造成偽善，“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！盵1]（p109-110）知而不行，此乃“有善心無善行”之偽善之成因；行而不知，此乃“有善行無善心”之偽善之成因。

當然“上達只在下學里”，“尊德性”離不開“道問學”，但一切習教、轉(zhuǎn)化、提升、親證，不是單靠外在強制所成，而必落實于自身人性才能達就。王學之道德教化，非“德性塑造”，雖離不開文化，但并非將某理論內(nèi)化成德，而是引導受教者端本澄源，盡心盡性，通達于超越之天命，從中獲得本然至善并依之而行，成己立命，成物修業(yè)。

知行合一也是為善去惡的格致踐履過程的展開。良知本是天地生生不息之仁道，仁道乾健元亨，良知至誠不息，故良知本蘊著“行”，說“知”則自有“行”在，說“行”則自有“知”在。但常人本體遮蔽，知行不能合一，才滋生“知善不行善”“行善心不善”。就此而言，偽善滋生于蒙蔽，如無蒙蔽自無偽善。陽明曾“格竹”致疾，未能“致知”，得出結(jié)論：“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上去做?！盵1]（p136）王氏之格物乃正心誠意，非程朱之即物窮理，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也……致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！盵1]（p51）此處之“事事物物”，主指日用人倫，要把事做好，在于主體遵從良知去具體展開，“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也……蓋心之本體本無不正，其意念之發(fā)動而后有不正，故欲正其心者，必就意念之所發(fā)而正之?！盵1]（p1071）在王氏，心外無物，心物一元，一切物都在心中或寂或顯，而物無善惡，善惡只在人心意念之正邪，心正即理邪即欲，正與不正心自知，人心氣拘物蔽，必待一番格致，方能去蔽顯知。意是心之所發(fā)，物是意之所在，格物是誠意之功，所以誠意工夫必須在思慮萌動處省察克治：“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功?！盵1]（p46）理性的自覺、德性的升華、偽善的消解，與切實的為善去惡的格致工夫，原本是一件事的多個方面。如不切實用功，只會成個口耳之學，“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳……今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？”[1]（p28）道德踐履如果習之于口耳，未能啟明真實德性，必難轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實德行，偽善就會在不能著力踐行中滋生。只有實有諸己的德性，才超越價值中立而具有“善的指向性”，這種善的指向性會逐漸凝成主體的穩(wěn)定的意識結(jié)構(gòu)，從而制約著主體的行為導向，向善行善才有可能。

知行合一是良知的體用合一，似可解決知善與行善之矛盾，可保無自欺、無偽善。但從踐履看，依然存在問題：一是良知的“保任資格”。按“王學”，良知即天理，即至善，可擔當“善惡裁判員”和“行善保任員”之職，但良知的明了與不放失，良知的開化與成熟等等，任何一環(huán)出了問題，都可能構(gòu)成“保任資格”的喪失，從而難保本然善性發(fā)而皆中節(jié)。當然，每個個體具體致良知，無現(xiàn)成說明書，尚需持經(jīng)達變，但這些具體環(huán)節(jié)如不能落實良知之志，確會滋生偽善，當引起重視。二是知識對于德性的作用。陽明雖重視“學問思辨”的“道問學”工夫，但似乎仍有忽視知識對于德性的補益，過分突出良知的本然意義：“人只要成就自家心體，則用在其中?！盵1]（p24）“大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也?！盵1]（p62）從道德實踐角度看，未有德性打底的道德知識只是虛文，不能成就德性與德行的同一，難免滋生無善心而飾之以善行之偽善；但若只有善的意向，而無必要的知識儲備，沒有對于社會現(xiàn)實的確切了解，行善的自覺自愿就會被削弱，則德性易流于良好的動機，難轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實德行，如此便造就了另一種偽善，有善心而不能踐行。三是如何看待利益與欲望問題。既要遵守道義，義以導利，也要重視利益，義利兼顧，否則也會因要求過高、脫離現(xiàn)實人性而滋生偽善。

（三）覺愿之辨與偽善

知行要合一，除了理性之維的自覺，也涉及情感之維的自愿。日用常行中的為善去惡，總是以理性的知善知惡為前提?？鬃拥摹拔粗傻萌?？”強調(diào)道德理性認知對于道德踐履的邏輯先在性。理性認知即“覺”，而自覺行善不等于必然行善，中間如能自愿，行善才有可能。覺不覺是理性問題，愿不愿是情感問題，涉及價值判斷，覺了行善之重要，如果一心向利，那么自覺行善的心就會被功利心取代；如果自覺行善之重要，并能認識到德性的圓成關(guān)涉立人之本，那么行善的自覺就會輔之以行善的自愿，行善才能變?yōu)楝F(xiàn)實。因此行為之動機很關(guān)鍵，“孝親之心真切處才是天理。如真心去定省問安，雖不到床前，卻也是孝；若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。”[17]（p241）動機不純源于良知不切，也體現(xiàn)主體自覺自愿不夠?！爸笔侵辽?，是共性與個性的統(tǒng)一體，共性而言，蘊含了成德的普遍之則；個性而言，肯定并尊重了個體的獨立人格與具體才質(zhì)，從而可以隨才成就，讓個體向善行善成為真實的自我表達，相較程朱之超驗之異己之他律而言，彰顯了主體的自愿自主性，從而有利于遏制偽善產(chǎn)生。

道德問題更多是價值問題，當然正確的價值觀還得以正確的真理觀為前提，不能自愿行善，說到底還是因真理不明。在王學，依真理之良知而為即能善能樂，“樂是心之本體，仁人之心……本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂……良知即是樂之本體?！盵1]（p216）心明即理……明，心明理明則樂在，小人樂于欲遂，君子樂于心安。如果主體沒有親證到行善之愉悅，善覺也不必轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實善行?！熬又畬W，求盡吾心焉爾……吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而后吾之心始自以為快也……君子酬酢萬變……無非是致其良知以求自慊而已?！盵1]（p1018）陽明在《為善最樂文》云：“君子樂得其道，小人樂得其欲，然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳。”[1]（p1019）君子之樂故不能離卻七情之樂，然亦不限于七情之樂，而是孔顏之樂，也即馮友蘭先生所指“天地境界”之樂也。不懂得真樂，汲汲名利，外心求樂，寄樂于物，不但得不到真樂，還會失卻真善?？鞓贩纸^對與相對，“絕對快樂”是本真性體之樂，即“安身立命”“安貧樂道”；“相對快樂”是欲望滿足之感性愉悅，雖是人之生命維系所必需，也不能因為“感性快樂”而喪失“絕對快樂”，后者才是立人之本，人格之基，道德之源。當人們?yōu)榱恕皵[脫世界的虛無和無意義，必然推導出整個人生自絕的合理性。否則人就只有靠自我欺騙茍活，這又必然引導出人類的不真誠”。[18]（p54）自覺自愿才是真心，才不發(fā)違心之論，不做違心之事，這也是致良知的必然結(jié)果?！耙焉娴乃囆g(shù)和自我的技藝看做是一種自覺的和自愿的實踐，人們不僅可以用它來確立自己行為的準則，還可以用它來改變自己。”[19]（p67）如果不能自愿踐履道德生活，而是聽從異己律令的約制，為了生存和利益，道德意向就會飾之以善?！敖穹蛱煜轮恢?，由于士風之衰薄，而士風之衰薄，由于學術(shù)之不明?！盵1]（p975）“圣人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣?！盵1]（p118）陽明倡“心即理”“致良知”，極大地順應了時勢要求解脫理學束縛、獲得個性解放的需要，這對于消解因缺乏自覺自愿的“偽道學”具有鮮明的效果，只有主體自覺、自愿、自主，才能真實地對行為的善惡做出判斷，才有了獨立人格，才會善始善終，不至于受外誘而作偽。

（四）義利之辨與偽善

消解偽善，除了力挺良知心志、體悟本心之樂、自覺自愿之外，對于利益的態(tài)度，亦至關(guān)重要?！昂笫懒贾畬W不明，天下之人用其私智以相比軋……外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實?！?[1]（p90）天下之人如果不以道義為準則，見利忘義，則難免飾之以善而圖謀私利。“義者宜也，心得其宜之謂義”， [1]（p82）“爾那一點良知，是爾自家底準則……隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，合不得的便非”。[1]（p105）陽明將良知看作當然之則，以之作為價值準則，就此而言，良知即是“義”（ 儒家的仁與義，在其內(nèi)涵上，有分有合，從宇宙論看，仁著重于本體善性、本源創(chuàng)生，義著重本源之發(fā)用生成，“生，仁也；成，義也?！保ā锻〞讽樆唬┰谌硕裕始幢拘男缘?，義即本源善性發(fā)而中節(jié)）。義乃仁之顯，仁體義用，居仁行義。而圣人之學，成仁而已，“圣人不貴前知……若有個前知的心，就是私欲，就是趨利避害的意思?！盵1]（p124）常人常有卜知未來、預測吉兇之求，陽明認為這是功利心作祟。

陽明承繼孔孟“德福分離”原則，教人以成仁為旨歸，勿求福利。在孔子以前，人們祈禱上天以獲福祉，包括周公，雖明德行之重要，也不過“以德邀?！?，孔子試圖清除功利思想，確立了為仁、行義、成德的道德原則，后來的孟子的“何必曰利”，董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”，再到宋儒，無不強調(diào)這一原則。陽明在《答儲柴墟》說：“君子與人，惟義所在……世人之心，雜于計較，毀譽得喪交于中，而眩其當然之則?！盵1]（p893）世人放著天賦良知之義不從，舍義求利，不免有取譽獲利而飾之以善者?！笆ベt非無功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣。”[1]（p109）在大呼成功的時代，人們心思聚焦外在功業(yè)，難免為達目的不擇手段，即便建功立業(yè)，往往以犧牲德性與快樂為前提。圣人之學以成仁為務，循各自良知道義自強不息，不必計較得失成敗。亞里士多德也認為，善是人們生活目的，作為至善的幸福，是靈魂的一種合于完滿德性的現(xiàn)實活動，是終極的和自足的，幸福不是通過神，而是通過德性獲得的。[20]（p32）康德也認為：“即使道德學真正說來也不是我們?nèi)绾问沟米约盒腋５膶W說，而是我們?nèi)绾闻涞眯腋５膶W說?！盵21]（p178）這種“德福分離”原則，實難人人做到，標準過高往往給人偽善之感，但實可在切切致良知中達就。而且成仁本身蘊含成功，仁本是“義以導利、利以合義”的。但成仁無固定模式，當隨才成就，“所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣……后儒只在分兩上較量，所以流入功利。”[1]（p35）“著述只為明道，孔子刪述六經(jīng)，以明道也……天下所以不治，只因文盛實衰……使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行?！盵1]（p9）其實儒家本身蘊含開物成務的精神，兼顧義利，如孔子說“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也”，孟子一面講“何必曰利”，一面要求君王“為民制產(chǎn)”。義利完全是生命運動過程中一體兩面之事，不可偏廢偏愛。舍勒指出：形式主義倫理學和功利主義倫理學會直接導致偽善現(xiàn)象的產(chǎn)生，并提出以人格主義和質(zhì)料的價值倫理學來克服這種產(chǎn)生偽善的倫理學。[22]（p219）

即便修身求道也不能急功近利，“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。[1]（p31）修養(yǎng)急求功效，則不免因功利而偽裝仁義道德。當然，人是感性與理性的雙重存在，如果修養(yǎng)忽視人的基本欲望，那么，主體修養(yǎng)中的善行很難是真實人性的表露，容易淪為偽善。陽明一面以良知為真我，重視理性德性；另一面，也要重視生理身體，“真己何曾離著軀殼?！盵1]（p40）“保爾精，毋絕爾生；正爾情，毋辱爾親；盡爾職，毋以得失為爾惕；安爾命，毋以外物戕爾性。”[1]（p301）義利之辨關(guān)涉理欲之辨，自理學提出“存理滅欲”后，圍繞理欲、義利之爭一直存在。即便陽明已作較明晰闡述，但后人仍有分歧，如王學后門泰州學派王艮提出“百姓日用即道”，主張“尊身”，“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善?！盵23]（p716）王艮之后，徐樾、顏山農(nóng)、羅汝芳、何心隱等進一步將超驗之理世俗化，體現(xiàn)了對“欲”“利”之維的重視。明末李贄接續(xù)泰州學派之風，倡“童心說”，反對理學過于重理而輕欲、重義而輕利，“穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳?！盵24]（p216）清代戴震認為理學“以理殺人”，指出“天下必無舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣，有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理，無欲無為焉有理！”[24]（p219）總之，義利之辨與理欲之辨緊密關(guān)聯(lián)，深深影響人們的價值觀，當辯證適度，義利兼顧。過于重義，壓抑人性，不免矯飾以善；過于重利，甚至以利為義形成了社會風氣，個體性的惡就擴大成普遍性的惡，“生活的虛假外圍就形成了……這個偽善已經(jīng)不被認為是惡，而被認為是義務?！盵1]（p90）

（五）公私之辨與偽善

要明辨義利，必涉公私關(guān)系。公私之辨，涉及公共良知與個體良知，既是個體理性與公共理性的表征，也是個體利益與公共利益的體現(xiàn)?！傲贾谌诵?，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡?！盵1]（p280）要確保良知的個體性不違公共性，須杜絕自私用智，“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有擬議加損于其間也”。[1]（p230）依從良知本然至善之靈明，毋有悖離本然之知而私意用智，“毋意，毋必，毋固，毋我”，才能消解良知的普遍之則與私意小智的對峙。明知公理而又擬議加損、標新立異，是自勝心作祟，“后世學術(shù)之不明……大抵多由勝心為患……明明其說之已是矣，而又務為一說以高之，其說愈多而惑人愈勝，使后學無所適從……只要自立門戶，外假衛(wèi)道之名，而內(nèi)行求勝之實”。[1]（p257）只有在本源上澄明心智運行模式，才能依據(jù)陽明“知行合一”的原理，兼顧公私。陽明批評佛家之虛寂，實際涉及公與私?！岸U之學非不以心為學……而不知已陷入自私自利之偏，是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。”[25]（p197）佛教重自性清凈，視世俗人倫為空虛華，無疑難以顧及家國天下之公，而陽明認為世界與我心無有內(nèi)外，仁者當體天地萬物一體之仁，才能從本體高度消解公私對峙。

即便在現(xiàn)代西方倫理學中，公私之辨也是一個重要話題，從康德人性“根本惡”的判斷和惡是對道德責任的背離，到阿倫特政治哲學領(lǐng)域的“平庸惡”和人類生存權(quán)利的審思，再到利科對“受惡者”的揭示，惡最終認定為無視他人的存在，對他人的責任的漠視成了惡的公論。作為康德眼中的根本惡的偽善，也就必然會在破壞他人利益與漠視他人責任中產(chǎn)生。此外，從巴門尼德到海德格爾，無論“存在”被歸結(jié)為“一”，還是“在世之在”的結(jié)構(gòu)，其共同特征都是“同一性”，這種“同一性”均是從“我”出發(fā)，帶有消除對他者他性的尊重與敬畏，為消解這種哲學“唯我”性帶來的“中心主義”“霸權(quán)主義”，從薩特晚年對存在問題的再思考，到哈貝馬斯對“商談倫理”的關(guān)注，從胡塞爾對“主體際性”的構(gòu)建，到拉康以“鏡像”對意識形態(tài)的批判，從伽達默爾對“視域融合”的強調(diào)，到海德格爾對“此在”結(jié)構(gòu)的關(guān)注，直至列維納斯將關(guān)注“他者”的倫理學作為“第一哲學”，“他者”問題逐漸成為這個時代重要的話語與理論構(gòu)造。[1]（p1091）無疑，這種“他者”學術(shù)意識的崛起，對于明晰公私之辨，對于個體道德踐履時對他人的關(guān)愛，從而對于克制因為自私而扮演偽善的動機，均會起到積極作用。

“王學”“致良知”是體用合一、心物一元、顯微無間、大化流行、生生不已的天人合一之學問，既未消解形上本體又能凸顯主體性，在成德教化方面有其特質(zhì)。所以王陽明去世前曾說：“吾平生講學，只是‘致良知三字?！?/p>

“王學”是形而上下一以貫之之道，藉由“良知”這一天道本體，為成己提供了源自天又內(nèi)在于人的根據(jù)，強調(diào)本體與工夫互證互顯互動，將形上之本體與形下之踐履合而為一，為道德踐行提供了實有諸己的本體善性和評判之則，為主體融入社會的倫理活動提供了明辨知志、知行、覺愿、義利、公私等的理性依據(jù)，從而能知善知惡，為善去惡，從知行的一以貫之之中避免偽善的產(chǎn)生，既給成德教化提供切實之路，又從一個側(cè)面說明道德偽善之主因：恰是行為人不能將本體之知與道德踐行合而為一，經(jīng)不起威逼利誘，消不了嫉妒虛榮，敵不過習氣慣力，造成自在與自為、當然與實然、德性與德行的辯證統(tǒng)一的斷裂和道德實踐的中斷，也造成知志、知行、覺愿、義利、公私等的內(nèi)在統(tǒng)一性破裂，為了“顯得善”而飾之以善，即產(chǎn)生偽善。

“王學”作為傳統(tǒng)儒學，難免歷史與理論局限，雖試圖清除程朱理學“異己性”帶來的“偽善性”，也與基督文化“外在超越”之“因信稱義”不同，其致良知，力挺主體性、個性，但一定程度上仍有重德性、輕知識，重倫理、輕利益，重理性、輕感性等，且明顯有服務當時宗法制和君主專制的政治傾向，造成重整體、輕個體，重君主、輕民眾的偏頗。陽明將天賦良知作為宇宙本體，似有以心代理之弊，本心雖是天理之全息，雖可通達宇宙本體，但不等于天理之全體。其“致良知”之學，雖以“知行合一”該貫本體與現(xiàn)象，以期杜絕偽善等人欲的萌發(fā)，但其“良知”只是意念的監(jiān)督者，對于由德性至德行的“保任資格”有待強固。在發(fā)生學上，其對作為本體的良知與經(jīng)驗、工夫之間的關(guān)系并無明確說明，致使人們向善的道德自覺難以落到實處，難免因修為不力而滋生偽善。從其平素答弟子之問中，也有不一致之處，這與“道學”本身抽象及修養(yǎng)中各人具體情境差異有關(guān)，也留給后人疑問，以致“王學”后門圍繞“本體與工夫”產(chǎn)生分化。后世特別是現(xiàn)代新儒家，從理論和制度構(gòu)建等層面不斷探索，雖有益于“王學”深入現(xiàn)實，但“王學”的理解、踐行仍然與現(xiàn)代存在距離，亟待借助現(xiàn)代先進文化元素，結(jié)合當代社會主義核心價值觀的培育與踐行，作進一步的系統(tǒng)開發(fā)與應用。

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責任編輯? ? 高思新

收稿日期：2022-06-05

作者簡介：紀望書（1972—），男，中南林業(yè)科技大學涉外學院教授（湖南長沙，410004）。

基金項目：2020年8月湖南省教育科學“十三五”規(guī)劃2020年度課題“‘仁樂同體理路下‘孔顏之樂與當代大學生德育創(chuàng)新研究”（ND208539）。