張夢雨

“分類械斗”是指“移民以不同祖籍或方言區(qū)所形成的地緣性組合之間,因利益沖突而引發(fā)的不帶政治色彩的民間私斗”。(1)劉登翰認(rèn)為,學(xué)術(shù)界關(guān)于“分類械斗”一般有寬、嚴(yán)兩種界定：比較寬泛的界定是將凡兩派分立的民間械斗,如族姓械斗、職業(yè)團(tuán)體械斗等,都算作分類械斗;比較嚴(yán)格的界定是認(rèn)為所謂“分類”專指不同籍貫之間的分類,即“分類械斗”僅指基于地緣矛盾的、以籍貫劃分陣營的社會暴力事件。這一界定,更方便凸顯臺灣移民社會的特征,故本文沿用劉登翰所言的狹義界定方式。參見劉登翰：《閩臺社會心理的歷史、文化分析——以兩岸閩南人為中心》,林華東、陳燕玲主編：《追尋與探索：兩岸閩南文化的傳承創(chuàng)新與社會發(fā)展研究》,廈門大學(xué)出版社,2013年,第264頁。歷史上的臺灣,自開發(fā)伊始便是典型的移民社會。閩粵兩省移民依大陸祖籍分類聚居,在開發(fā)、經(jīng)營臺灣的過程中,各籍移民之間激烈的生存競爭造成了持續(xù)上百年的分類械斗。與分類械斗同時滋生于這隅海島的,還有名目繁多的民間信仰。大量涌入的福建人將閩地“信巫鬼,重淫祀”(2)班固：《漢書》卷二十八《地理志下》,中華書局,1962年,第1666頁。的傳統(tǒng)帶到了臺灣,發(fā)展出龐大的民間信仰神靈體系。

滋生于同一片土壤的分類械斗與民間信仰之間存在怎樣的互動關(guān)系呢?學(xué)者們對于清代臺灣的民間信仰和分類械斗的研究,已分別取得豐碩的成果,但將二者結(jié)合起來的考察卻較為少見。當(dāng)前學(xué)界的主要觀點(diǎn)是,民眾在頻繁的社會沖突中尋求精神慰藉是臺灣民間信仰繁榮的主要原因,即分類械斗與民間信仰之間存在一種單向的因果關(guān)系。(3)參見林國平：《閩臺民間信仰的由來及發(fā)展》,《臺灣研究》2002年第2期;李祖基：《清代臺灣邊疆移墾社會之特點(diǎn)與媽祖信仰》,《臺灣研究集刊》1990年第2-3期。對于民間信仰與分類械斗之間的互動,學(xué)界雖已有所觀照(4)相關(guān)研究,可參見孔立：《咸豐三年臺灣北部“頂下郊拼”》,《臺灣研究集刊》1988年第1期;李祖基：《清代臺灣邊疆移墾社會之特點(diǎn)與媽祖信仰》,《臺灣研究集刊》1990年第2-3期;顏章炮：《清代臺灣民間的守護(hù)神信仰和分類械斗》,《清史研究》1998年第4期;林國平：《論閩臺民間信仰的社會歷史作用》,《福建師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第2期;簡有慶：《臺北地區(qū)開漳圣王的信仰與傳說初探》,《閩臺文化交流》2011年第2期;等等。,但缺乏系統(tǒng)的探討。有鑒于此,本文以清代臺灣持續(xù)上百年的分類械斗為社會背景,探究臺灣的民間信仰與分類械斗間的互動關(guān)系,即民間信仰在分類械斗中具有怎樣的特殊功能,分類械斗對民間信仰又產(chǎn)生了怎樣的影響。

一、清代臺灣分類械斗的社會背景

清代的臺灣是典型的移民社會。閩粵兩地,人稠地狹,前往隔海相望的臺灣謀生,成為尋求生存空間的重要方式。魚龍混雜的移民社會自形成之初便孕育著矛盾與沖突。清儒林豪曾云：“臺灣大勢,?？诙嗳?內(nèi)山多漳,再入與生番毗連則為粵籍人。泉人倡亂,則漳屬起而攻泉;漳人倡亂,則泉屬起而拒漳,粵之于泉、漳也亦然。蓋三屬素不相能,往往分類械斗,地勢使然也。”(5)林豪：《東瀛紀(jì)事》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1957年,第16頁。姚瑩亦云：“臺灣之民,不以族分,而以府為氣類;漳人黨漳、泉人黨泉、粵人黨粵、潮雖粵而亦黨漳,眾輒不下數(shù)十萬計(jì)。匪類相聚,至千百人則足以為亂?！?6)姚瑩：《答李信齋論臺灣治事書》,丁日健編：《治臺必告錄》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1968年,第157頁。以籍貫劃分陣營的分類械斗,自康熙二十二年(1683)收復(fù)臺灣之后,便在閩粵移民的生存競爭中愈演愈烈。

“分類”一詞最早見諸史籍,是在乾隆四十八年(1783)。然而在此之前,便早已出現(xiàn)分類性質(zhì)的事件。如康熙末期藍(lán)鼎元《諭閩粵民人》提到：“以后不許再分黨羽,再尋仇釁?！庇赫?1732),王者輔為該書作注時也提到臺灣“兩造有閩、粵之分”,“分門樹黨,古今第一禍患”。(7)藍(lán)鼎元：《東征集》卷五《諭閩粵民人》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1958年,第81-82頁。乾隆三十三年(1768),“閩粵村莊聯(lián)絡(luò)莊民數(shù)萬,擁眾互斗”(8)周憲文等編：《臺案匯錄己集》卷二《一七、提督福建水師總兵官吳必達(dá)折》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1964年,第66頁。。乾隆四十七年(1782)彰化、諸羅大械斗時,福建巡撫雅德最初奏稱：“臺灣彰化縣番子溝地方有漳、泉二府民人聚眾械斗?！?9)周憲文等編：《清高宗實(shí)錄選輯·乾隆四十七年》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1964年,第261頁乾隆四十八年之后始出現(xiàn)“分類”一詞：“漳、泉兩府在臺民人,分類黨護(hù)?！?10)周憲文等編：《臺案匯錄己集》卷七《九六、刑部〈為議覆內(nèi)閣抄出閩浙總督富奏〉殘折》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1964年,第309頁“此皆好勇斗狠、素不安分之徒,遇事生風(fēng),簧鼓倡率,鄉(xiāng)愚被惑,分類效尤?！?11)周憲文等編：《臺案匯錄己集》卷六《九二、戶部〈為內(nèi)閣抄出閩浙總督富勒渾等奏〉移會》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1964年,第291頁。直至乾隆四十九年(1784)閏三月,臺灣鎮(zhèn)總兵柴大紀(jì)等人奏稱：“漳匪謝仲……乘漳、泉分類械斗附和攻莊?！?12)周憲文等編：《臺案匯錄己集》卷七《九八、刑部〈為內(nèi)閣抄出本部奏〉移會》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1964年,第314頁?！胺诸愋刀贰币辉~遂始遍布史籍。經(jīng)過乾隆、嘉慶、道光三朝的矛盾積累,于咸豐年間達(dá)到高峰。(13)參見孔立：《清代臺灣分類械斗的若干問題》,《臺灣研究集刊》1986年第3期。

咸豐元年(1851)及次年都接連發(fā)生械斗案,到咸豐三年(1853)終于釀成漳、泉、粵三籍民人綿延數(shù)日、交相焚殺的混戰(zhàn)局面：

三年七月間……泉之安溪、晉江、南安、惠安合為一類,與漳人及素不相協(xié)之同安人尋斗。粵人又復(fù)陰助泉之四縣,以攻漳同,自竹塹以至三貂嶺十三保地方,攻焚搶擄,日尋干戈,殘毀村莊大小七百九十余處。而新莊最為繁盛之區(qū),店舍民房不下五六千戶,概成灰燼,并填塞內(nèi)外港道,拆毀各處水圳,掘人墳?zāi)?拒殺兵丁,靡惡不為。(14)《邵連科等奏折·咸豐六年七月二十一日》,中國第一歷史檔案館藏,轉(zhuǎn)引自孔立：《咸豐三年臺灣北部“頂下郊拼”》,《臺灣研究集刊》1988年第1期。

這場“頂下郊拼”(15)頂下郊拼,即咸豐三年頂郊人(泉屬晉江、南安、惠安三邑人)聯(lián)合安溪人,下郊人(同安人)伙同漳州人的械斗。的波及面之廣,破壞力之大,見諸史料皆是觸目驚心。“南至嘉義,北至淡水,路途為之梗塞”,“彰屬十三保計(jì)千有余莊,騷亂已過大半”(16)《邵連科等奏折·咸豐五年十二月初一日》,中國第一歷史檔案館藏,轉(zhuǎn)引自孔立：《清代臺灣分類械斗的若干問題》,《臺灣研究集刊》1986年第3期。,“焚毀街莊數(shù)處,死者山積,幾于蔓延不可收抬”(17)林豪：《東瀛紀(jì)事》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1957年,第68頁。。到過雞籠一帶(今基隆地區(qū))的時人查元鼎寫下了“可憐浩劫成焦土”的詩句,并作注：“自竹塹迤北至雞籠各處,大小村廬皆漳、泉分類,焚燒殆盡;新莊尤甚?！?18)查元鼎：《楊輔山司馬(承澤)招赴蘭山,阻雨雞籠》,周憲文等編：《臺灣詩鈔》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1970年,第70頁。及至咸豐四年(1854)已發(fā)展成全面的閩粵械斗,“閩莊被焚大小二百余莊”,“彰、淡被焚各莊,全為焦土,哀鴻遍野,觸目心傷”。(19)《邵連科等奏折·咸豐五年十二月初一日》,中國第一歷史檔案館藏,轉(zhuǎn)引自孔立：《清代臺灣分類械斗的若干問題》,《臺灣研究集刊》1986年第3期。竹塹進(jìn)士鄭用錫特撰《勸和論》：“自分類興而元?dú)鈩兿鞔M,未有如去年之甚也。干戈之禍愈烈,村市半成邱墟?！?20)鄭用錫：《勸和論》,鄭用錫：《北郭園詩鈔》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1959年,第84頁。直至咸豐九年(1859),“秋九月七日,漳泉械斗熾烈。泉州人以艋舺黃阿蘭為首,而新莊、樹林、坪頂、和尚洲、港子嘴、溪洲、加蚋仔等泉人附之;與枋寮、土城、大安寮、士林等地漳人訂期而戰(zhàn),是日枋寮街火,而港子嘴、瓦窯、加蚋仔等莊悉為一炬……余波遠(yuǎn)及芝蘭二堡,縱毀房屋,村里為墟,其禍之慘,為北部械斗之最”(21)林興仁等主修：《臺北縣志》卷一《大事記》,(臺北)臺北縣文獻(xiàn)委員會,1960年,第23頁。。同時,漳人與泉籍同安人又在南坎“相互械斗,持續(xù)三年之久,屋毀、人亡,北部均入漩渦”(22)參見郭薰風(fēng)主修：《桃園縣志》卷首《大事記》,(桃園)桃園縣文獻(xiàn)委員會,1962年,第86頁。。而大姑坎的泉人聯(lián)合粵人合擊漳人,“械斗之風(fēng)益甚”。咸豐十年(1860)“秋九月再起。林國芳連破泉人新莊、西盛等處,禍焰延及大坪頂及桃仔園一帶,殺傷焚掠,十余里不絕”(23)林興仁等主修：《臺北縣志》卷一《大事記》,(臺北)臺北縣文獻(xiàn)委員會,1960年,第24頁。。

這場曠日持久的大規(guī)模械斗,自咸豐初年便開始醞釀,兩三年后集中爆發(fā),至咸豐九、十兩年間發(fā)展到清代臺灣分類械斗的最高潮,于咸豐末年(1861)逐漸平息。此后雖偶有械斗發(fā)生,但隨著臺灣由移民社會逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎ň由鐣?以地緣為基礎(chǔ)的分類械斗逐漸退出臺灣的歷史舞臺,基于血緣關(guān)系的宗族械斗取而代之。

同治元年(1862)擢福建巡撫的徐宗干曾言：“諺云：三年一小反,五年一大反,豈真氣數(shù)使然耶?”(24)徐宗干：《請籌議積儲》,徐宗干：《斯未信齋文編》,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1960年,第70頁。據(jù)陳孔立統(tǒng)計(jì),清廷治臺的212年間,共發(fā)生各種性質(zhì)的械斗事件73起。(25)參見陳孔立：《清代臺灣社會動亂原因與性質(zhì)的分析》,《臺灣研究集刊》1996年第4期。而據(jù)許達(dá)然的統(tǒng)計(jì),僅分類械斗就發(fā)生了125次之多。(26)參見許達(dá)然：《械斗和清朝臺灣社會》,《臺灣社會研究季刊》第23期,1996年。此類數(shù)據(jù)比之諺語所言的三五年之?dāng)?shù)只多不少。分類械斗一事,自乾隆年間見諸史籍,至咸同之際基本平息。而與分類械斗幾乎同時蔓延于這片海疆的,還有五花八門的民間信仰。

二、清代臺灣民間信仰在分類械斗中的功能探析

清代臺灣,兵災(zāi)人禍,此起彼伏。飽嘗動亂之苦的人民為了本社區(qū)的安寧,在各自社區(qū)內(nèi)供奉守護(hù)神作為精神支柱。(27)參見林國平：《閩臺民間信仰的由來及發(fā)展》,《臺灣研究》2002年第2期。據(jù)1940年調(diào)查統(tǒng)計(jì),臺灣有神靈175種,宮廟3661座;1985年調(diào)查,臺灣有廟神257種,宮廟5338座。(28)參見余光弘：《臺灣地區(qū)民間宗教的發(fā)展——寺廟調(diào)查資料之分析》,《“中研院”民族學(xué)研究所集刊》第53期,1982年。深入考察臺灣民間信仰與分類械斗的關(guān)系,可以發(fā)現(xiàn)民間信仰不僅在兵災(zāi)人禍中為人們帶來心靈慰藉,還是分類械斗重要的組織工具,在械斗的各個環(huán)節(jié)中都發(fā)生了實(shí)際作用。

(一)謀劃環(huán)節(jié)：宮廟是分類械斗的“指揮中心”

臺灣的民間信仰最初源于各個地緣群體從祖籍地帶來的各自的鄉(xiāng)土神,如泉州人尊崇廣澤尊王,漳州人信仰開漳圣王,粵人則奉祀三山國王,余屬各籍亦各有奉祀之神靈。(29)參見李祖基：《清代臺灣邊疆移墾社會之特點(diǎn)與媽祖信仰》,《臺灣研究集刊》1990年第2-3期。這使得臺灣民間信仰天然具有籍貫分類的屬性。同時,清代的臺灣是一個新興的移民社會,以原籍地分類聚居的各籍移民凝聚在原籍地鄉(xiāng)土神的周圍,將廟宇作為共同祭祀、議事、聯(lián)絡(luò)的場所,更甚者兼為同籍人的會館。(30)參見顏章炮：《清代臺灣民間的守護(hù)神信仰和分類械斗》,《清史研究》1998年第4期。這些以民間信仰為核心的民間組織,取代了宗族組織的社會功能,成為清代臺灣基層社會的自治方式。

民間信仰的這種特殊作用,使得廟宇取代宗祠成為“一種具有權(quán)力與武力的村落自治機(jī)關(guān)……有財(cái)產(chǎn)有武力執(zhí)行村落與行會的自治、自衛(wèi)、對外交涉等機(jī)能”(31)林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第148頁。。林國平也認(rèn)為,閩臺“宮廟雖然不是行政組織,但經(jīng)常成為處理爭端、維系村社秩序的場所,具體表現(xiàn)在調(diào)解當(dāng)?shù)厮?、公產(chǎn)、風(fēng)水、械斗等糾紛中,扮演著重要角色,甚至成為社區(qū)權(quán)力的象征”(32)林國平：《論閩臺民間信仰的社會歷史作用》,《福建師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第2期。。在分類械斗頻發(fā)的時期,這些兼具權(quán)力、財(cái)力和武力的廟宇,便成為村社之間械斗時策劃、作戰(zhàn)的指揮中心。

以臺北地區(qū)論之,艋舺龍山寺既是泉州籍商人的行會,也是泉屬頂郊三邑人的會館,“凡是從泉州運(yùn)來艋舺的商品,都要征收百分之五的從價稅”(33)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第148頁。,財(cái)力雄厚。艋舺龍山寺還“擁有強(qiáng)大武力,與地方權(quán)力結(jié)構(gòu)密切結(jié)合,時常主持分類械斗”(34)參見關(guān)山情主編：《臺灣古跡全集》第1冊,(臺北)戶外生活雜志社,1980年,第110頁。。咸豐年間的“頂下郊拼”持續(xù)多年,頂郊三邑人首領(lǐng)黃龍安領(lǐng)導(dǎo)同籍人在淡水又興建一座龍山寺,作為對抗下郊人的根據(jù)地。(35)參見邱秀堂編：《臺灣北部碑文集成》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1986年,第104頁。至咸豐九年(1859)八月,頂郊人準(zhǔn)備發(fā)起進(jìn)攻,“首領(lǐng)黃龍安立即召集全部頭人到龍山寺商量,席上決定先發(fā)制人,并定一計(jì)克服敵人”。次日,頂郊人按照龍山寺會議的計(jì)謀部署進(jìn)攻,大敗下郊人。(36)參見陳君玉、郭海鳴纂修：《臺北市志稿》卷十《雜錄·叢錄篇》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1959年,第19-20頁。在這次曠日持久的分類械斗中,與頂郊人的龍山寺一樣作為械斗“指揮部”的便是下郊人建于嘉慶、道光年間的大龍峒保安宮。(37)參見孔立：《咸豐三年臺灣北部“頂下郊拼”》,《臺灣研究集刊》1988年第1期。而同在艋舺的清水巖祖師廟,則為泉屬安溪移民的大本營。臺北士林芝山巖、內(nèi)湖碧山巖和新店大平頂三處的開漳圣王廟則為漳人的策劃和指揮中心。(38)參見顏章炮：《清代臺灣民間的守護(hù)神信仰和分類械斗》,《清史研究》1998年第4期。此外,桃園大溪鎮(zhèn)的永昌宮乾隆年間由粵人所建,道光五年(1825)閩粵分類械斗時,粵人常以此廟為中心對抗閩人。(39)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第978頁。由此可見,民間信仰之宮廟儼然已是分類械斗的策源地。

臺灣寺廟現(xiàn)存的一些碑刻也反映了寺廟在分類械斗中的中心地位。如同治八年(1869),屏東竹田鄉(xiāng)西勢村一帶聚居的粵人在村中忠義廟立約樹碑：“恭入義民,永結(jié)同心。倘日后賊匪擾亂,亦不得反悔,藉端致擾滋事?！蓖问?1873),重修忠義廟時再次立約：“眾議永歸義民。倘有地方擾攘,依照粵籍舊規(guī)題派;不得另行私索。”同年所立的《忠義亭碑記》亦載：“平時有藉端滋事者,亦宜出為排解,不得視為秦越?！?40)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室編輯：《臺灣南部碑文集成》第6冊,(臺北)臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室,1966年,第700-705頁。所謂“義民”,是指那些在民亂爆發(fā)之時,幫助清廷官軍鎮(zhèn)壓騷亂的民眾。粵人之所以“恭入義民”,目的是閩粵一旦械斗,便借官府之力打擊閩人。由此可見,于寺廟中立約樹碑反映的是同籍移民以寺廟為中心團(tuán)結(jié)鄉(xiāng)民、組織械斗的事實(shí)。

毋庸贅言,在分類械斗最初的謀劃環(huán)節(jié),民間信仰的宮廟發(fā)揮著聯(lián)絡(luò)、策劃的“指揮中心”的作用。

(二)出戰(zhàn)環(huán)節(jié)：神靈是分類械斗的“指揮旗幟”

在分類械斗的過程中,民間信仰的作用還體現(xiàn)在械斗首領(lǐng)借神靈的名義行使指揮權(quán)力。臺灣的地方文獻(xiàn)中留存了許多神靈以“神示”指揮械斗的“靈驗(yàn)”故事,這些傳說的本質(zhì)并非怪力亂神的迷信奇談,而是各籍移民們利用“神權(quán)”組織、領(lǐng)導(dǎo)分類械斗的具體表現(xiàn)。

道光三十年(1850),雙溪平林、柑腳之漳州人與泉州安溪人爭墾,安溪人奉其鄉(xiāng)土神保儀大夫,號召集結(jié)泉人攻占柑腳,漳人遂向平林開漳圣王公會告急求援,凡有行動,泉人請示保儀大夫,漳人請示開漳圣王。(41)參見唐羽：《雙溪鄉(xiāng)志》卷九《勝跡志·叢談》,(臺北)臺中縣雙溪鄉(xiāng)公所,2001年,第772-773頁。咸豐九年的“頂下郊拼”中,頂郊人聚集龍山寺,在其守護(hù)神觀音菩薩神像前,“當(dāng)場請乩童卜定越日午時發(fā)動攻勢”(42)陳君玉、郭海鳴纂修：《臺北市志稿》卷十《雜錄·叢錄篇》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1959年,第19頁。。桃園大園鄉(xiāng)五福宮主祀開漳圣王,漳粵分類時,漳人集體求神保佑,凡依神示,皆得破敵。桃園觀音鄉(xiāng)草漯保障宮的主神是媽祖,漳粵械斗時,漳人祈神指示毫無差誤,因得勝利。苗栗后龍鎮(zhèn)慈云宮也是媽祖廟,咸豐四年閩粵分類械斗時,媽祖“借童乩指示防御方法,及早關(guān)閉城門,因此粵人不得進(jìn)入”(43)高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第981頁。。甚而雙方出戰(zhàn)時高舉神靈旗幟,抬出神像“助戰(zhàn)”。早在乾隆四十七年漳泉大械斗之際,雙方便各黨其眾,以神佛大旗為號,互相斗殺。(44)參見劉妮玲：《清代臺灣民變研究》,臺灣師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,1980年,第190頁。民間諺語“尪公沒頭殼,圣王公沒手骨”,正是咸豐年間基隆地區(qū)漳泉械斗的生動寫照。當(dāng)時的漳人遵奉開漳圣王,泉州安溪人則信仰保儀大夫,每每出戰(zhàn)雙方都會抬出神像應(yīng)戰(zhàn),戰(zhàn)況激烈以致傷及神像。(45)參見陳世一：《尋找河流的生命力：基隆河中游暖暖、七堵段歷史與地景巡禮》,(基隆)基隆市立文化中心,1997年,第72-78頁。再如咸豐九年臺北頂下郊拼時,頂郊人“以王公三爺?shù)壬裣駷殚_路先鋒”,向下郊人發(fā)動進(jìn)攻。(46)參見陳君玉、郭海鳴纂修：《臺北市志稿》卷十《雜錄·叢錄篇》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1959年,第19-20頁。凡此種種,不勝枚舉。

所謂“神示”實(shí)乃“人示”,械斗者利用守護(hù)神的威望,借神靈的名義發(fā)號施令,打著神靈的旗號領(lǐng)導(dǎo)械斗,以達(dá)到集中事權(quán)、凝聚群眾、有效行使指揮權(quán)的目的。

(三)防御環(huán)節(jié)：宮廟是分類械斗的“自衛(wèi)中心”

廟宇既為分類械斗的指揮中心,則必然成為敵方打擊的重點(diǎn)。每當(dāng)分類械斗發(fā)生之后,許多宮廟都會遭受兵燹之災(zāi)而化為烏有。

在械斗中被一把火燒成焦土的廟宇多有所在。嘉慶十四年(1809)臺北的漳泉械斗就使艋舺的新興宮被夷為平地。(47)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第45頁。道光五年閩粵分類械斗時,粵人以桃園大溪的永昌宮為據(jù)點(diǎn)抗擊閩人,閩人遂請淡水海防分府將其燒毀。臺中大雅鄉(xiāng)秀山村的長發(fā)宮在道光年間的分類械斗中被漳人燒毀(48)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第978頁。,苗栗竹南鎮(zhèn)的中港慈裕宮也于道光六年(1826)毀于分類械斗(49)參見關(guān)山情主編：《臺灣古跡全集》第2冊,(臺北)戶外生活雜志社,1980年,第32頁。,屏東阿里港街三山國王廟的神像甚至在閩粵械斗中被粵人擄去。(50)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第982頁。在分類械斗中,攻破對方廟宇、奪走廟中神像被看作取勝的標(biāo)志。以咸豐年間的分類械斗為例,咸豐三年(1853),臺北地區(qū)漳泉械斗,泉人火燒了臺北新店鎮(zhèn)的開漳圣王廟太平宮,并擄去圣王神像,“削抉神之眼鼻且抹以污穢”(51)高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第980頁。?！绊斚陆计础焙笃?臺北三邑人攻入同安人聚居的八甲莊,放火燒毀媽祖宮和城隍廟,同安人奉神像逃往大稻埕,重新建廟祀之。(52)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第980頁。同年毀于械斗的還有泉屬安溪人的大本營——艋舺清水巖祖師廟(53)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷一《大事志》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第186頁。,以及臺北新莊武圣廟。(54)參見邱秀堂編：《臺灣北部碑文集成》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1986年,第110頁?？梢?廟宇在械斗中往往成為對方攻擊的重要目標(biāo)。

為了抵御敵方的打擊,作為械斗“指揮中心”的廟宇也經(jīng)常被當(dāng)作堡壘來使用,具備自衛(wèi)、防守的功能。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在一些宮廟的建筑設(shè)施和地理位置上。

不少寺廟具備軍事防御設(shè)施。如臺北新店鎮(zhèn)的大平頂開漳圣王廟太平宮的墻上設(shè)有許多炮眼。(55)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第38頁。臺北士林的芝山巖開漳圣王廟惠濟(jì)宮的西側(cè)外圍至今還保留著城墻和一座隘門,此為道光二十八年(1848)漳人所筑的防御工事。城墻用石材建造,墻上設(shè)有銃孔,具有明顯的軍事作戰(zhàn)目的。(56)參見蔡相輝：《臺灣的祠祀與宗教》,(臺北)臺原出版社,1989年,第189頁。隘門原本有東、西、南、北四座,環(huán)繞惠濟(jì)宮四周以備防守,現(xiàn)僅余西門。(57)參見關(guān)山情主編：《臺灣古跡全集》第1冊,(臺北)戶外生活雜志社,1980年,第137頁。除此之外,地理位置也能反映出廟宇在分類械斗中的特殊地位。舊時臺北地區(qū)的移民中,泉人占大多數(shù),漳人居少數(shù),時時擔(dān)心己方的據(jù)點(diǎn)開漳圣王廟遭到泉人的襲擊,因此前述士林芝山巖、內(nèi)湖碧山巖、新店大平頂?shù)拈_漳圣王廟“都建在山頂,以便防御”(58)關(guān)山情主編：《臺灣古跡全集》第1冊,(臺北)戶外生活雜志社,1980年,第107頁。。除了建于地勢高處之外,一些廟宇也坐落在聚落之中心地帶,便于在械斗中發(fā)揮籌劃、作戰(zhàn)、防御的作用。(59)參見蔡相輝：《臺灣的祠祀與宗教》,(臺北)臺原出版社,1989年,第189頁。如道光六年閩粵分類械斗時,粵人在桃園中壢的媽祖廟仁海宮筑土城屯營,同時拓地并建筑房屋,由此而發(fā)展為街市。(60)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第978頁?？梢娺@些平時作為基層自治機(jī)構(gòu)的大型廟宇,一旦有事便會立刻發(fā)揮城寨的效用。(61)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第38頁。

顯而易見,這些供奉著鄉(xiāng)土神的廟宇,在分類械斗的防御一環(huán)起著“自衛(wèi)中心”的重要作用。

(四)調(diào)停環(huán)節(jié)：民間信仰是分類械斗的“緩和劑”

民間信仰雖然不具有具體的行政職能,但有時卻是社區(qū)權(quán)力的象征。清代臺灣的民間信仰不但被當(dāng)作分類械斗的組織工具,同時也能對械斗起到調(diào)解作用。

相傳咸豐年間漳泉械斗,連戰(zhàn)七天七夜仍僵持不下,這時漳人和泉人都夢到開漳圣王率領(lǐng)了幾萬神兵,號令雙方退兵,否則就令兵將一舉剿滅。于是械斗雙方就不戰(zhàn)而退了。(62)李瑞宗計(jì)劃、主持：《陽明山國家公園原住民史跡調(diào)查與耆老口述歷史紀(jì)錄》,(臺北)陽明山國家公園管理處,1997年,第84頁。相比假借神諭達(dá)到彌兵的目的,直接請神出面鎮(zhèn)壓械斗,則更加鮮明地表現(xiàn)出民間信仰的維穩(wěn)作用。咸豐四年全臺械斗不休,中港全堆總理葉延祿首倡在今苗栗竹南鎮(zhèn)興建三圣宮,主祀開臺圣王鄭成功、泉人守護(hù)神保生大帝和漳人守護(hù)神開漳圣王,祀三圣以鎮(zhèn)壓械斗。(63)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第979-980頁。此外,官府勸諭停止械斗的布告也刻碑立于廟宇之中。道光年間,中港后龍分類械斗激烈,在苗栗后龍鎮(zhèn)中港慈裕宮后庭,刻立兩方“勸中垅漳泉和睦碑”。道光二十四年(1844),彰化一帶械斗又起,淡水廳同知曹謹(jǐn)遂張貼布告,勸諭各籍移民“無分親疏,無分疆界”,“出入相友,守望相助”,刻碑立于慈裕宮中,“以垂永久”。另一方石碑的立碑時間不明,內(nèi)容相仿,也是淡水分府勸諭漳泉移民息斗和睦的布告。(64)參見邱秀堂編：《臺灣北部碑文集成》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1986年,第18-19頁。將勸停械斗的布告勒碑立于廟中,一方面說明宮廟是基層民眾的公共空間,是基層自治的重要場所。另一方面,也說明官府利用民間信仰在基層社會的重要地位和自治權(quán)力來達(dá)到調(diào)解械斗、維護(hù)社會秩序的目的。

總而言之,清代臺灣的民間信仰在分類械斗中扮演的角色是雙面的,既能在械斗熾盛之時助長械斗者的氣焰,也能于戰(zhàn)況僵持之際反過來調(diào)解雙方的矛盾。民間信仰在分類械斗中絕不僅僅只對民眾起到心理安慰的作用,更重要的是,它還以“指揮中心”“指揮旗幟”“自衛(wèi)中心”的方式直接參與到械斗從謀劃、出擊到退守的各個環(huán)節(jié)之中。同時,民間信仰在某些情況下也對械斗具有震懾的作用和調(diào)解的力量,是分類械斗的“緩和劑”。

三、清代臺灣分類械斗對民間信仰的影響管窺

民間信仰既是分類械斗重要的組織工具,反過來分類械斗也對民間信仰產(chǎn)生了不容忽視的影響：既推動了原有民間信仰的發(fā)展與傳播,又孵化出一批新的神靈。

(一)分類械斗是滋長民間信仰的“催化劑”

各籍移民在械斗之前祈神保佑,在械斗過程中打著神明的旗幟組織戰(zhàn)斗,將神明的宮廟作為指揮和防御的中心,取得勝利后,為了報答神明的庇佑之功,便擴(kuò)建或重修廟宇,抑或?yàn)楸緛盱胗诩抑械纳竦o塑像建廟。桃園觀音鄉(xiāng)草漯保障宮的媽祖初由楊兜者奉祀在家,后因漳粵械斗時以“神示”助漳人取勝,遂于光緒十八年(1892)造像建廟。桃園大園鄉(xiāng)五福宮的開漳圣王,咸豐二年(1852)由漳人黃義郎從桃園景福宮分香祀于家中,漳粵分類械斗時,漳人求圣王保佑,得以退敵安民,于是光緒二十八年(1902)建廟祀之。同在大園鄉(xiāng)的埔心福隆宮也是道光年間漳粵械斗時,埔心的漳人祈禱私祀于游紅春家的開漳圣王,因靈應(yīng)顯著而從景福宮分香后另建他廟。械斗獲勝者為報答神靈而修齋建醮,失敗的一方也始終不忘守護(hù)神的庇佑之恩。戰(zhàn)敗后被驅(qū)除到其他地方居住的移民們會攜神像隨行,在新的聚落重建廟宇。道光六年在彰化埔心鄉(xiāng)的閩粵分類械斗中,粵人敗北,奉三山國王神像逃至臺中東勢鎮(zhèn),建國王宮祀之。今日的臺北大稻埕霞海城隍廟原由泉州府同安人于萬華八甲莊建廟祀之,咸豐三年“頂下郊拼”時,廟被燒毀,同安人被三邑人逐出艋舺,遂奉神像移居北部的大稻埕重新建廟。一并遷至大稻埕的還有媽祖廟慈圣宮。(65)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第977-978、980頁。清道光十二年至二十一年間(1832-1841),臺北盆地的粵人悉數(shù)被驅(qū)逐,遷至今桃園市中壢區(qū),粵人建設(shè)新村落的同時也重建了寺廟。(66)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第47頁。足見對械斗者而言,不論是勝利抑或失敗,都不會改變?nèi)藗儗ι衩鞯暮V信,這在一定程度上促進(jìn)了民間信仰的傳播。

隨著械斗的發(fā)展,樓臺宮闕越建越多。道光以來移民劇增,分類械斗日益頻繁,人們爭相建廟以為堡壘。臺北六張犁嶺上的石泉巖就是在這種形勢下興建起來的(67)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第53頁。,彰化的福州人也于同治七年(1868)建白龍庵作為己方團(tuán)結(jié)聯(lián)系之所。(68)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第976頁。前文提及的淡水龍山寺,也是咸豐年間臺北地區(qū)械斗最激烈的時候,泉州三邑人為共同克敵而建。(69)參見邱秀堂編：《臺灣北部碑文集成》,(臺北)臺北市文獻(xiàn)委員會,1986年,第104頁。很多原有的廟宇因?yàn)樵谛刀分邪l(fā)揮重要作用,或因神祇“顯靈”助戰(zhàn)而香火更加旺盛。咸豐四年閩粵械斗時,傳說閩人城前女兵如山,乃苗栗后龍鎮(zhèn)慈云宮的媽祖“顯靈”助戰(zhàn),退粵人于城門之外,從此香眾潮水般涌向慈云宮。類似的還有位于臺中神岡的李仙祖廟,因其主神在咸豐三年的閩粵械斗中大顯神威、助戰(zhàn)閩人而香火不絕。(70)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第981-982頁。

(二)分類械斗是催生新神靈的“溫床”

頻繁的械斗不僅促進(jìn)了原有民間信仰的發(fā)展傳播,同時還孵化出新的神靈。

咸豐三年泉漳分類械斗時,傳說嘉義水上鄉(xiāng)的張氏姑婆祖“化為小女騎馬,與泉人大戰(zhàn),遂把敵人擊退于湖仔內(nèi)莊。水上鄉(xiāng)人因而得平靜,嗣后鄉(xiāng)人感其德,塑騎馬像建廟祀之”(71)高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第981頁。。械斗結(jié)束后,人們還會將同籍的殉難者供奉起來,立祠祭祀。臺灣各地都有稱作“大眾爺”“義民爺”“百姓公”“萬善公”“有應(yīng)公”“無緣佛”之類的神靈,鄉(xiāng)下路旁也隨處可見一些小祠供奉無名枯骨,其中相當(dāng)一部分便是死于械斗的無主孤魂。(72)參見林衡道：《臺灣的歷史與民俗》,馮作民譯,(臺北)青文出版社,1966年,第47頁。據(jù)仇德哉《臺灣廟神傳》的統(tǒng)計(jì),全臺至少有義民爺祠廟30座、大眾爺祠廟39座,有應(yīng)公祠廟18座、百姓公祠廟11座、萬善公祠廟8座。(73)參見仇德哉：《臺灣廟神傳》,(斗六)信通書局,1979年。較早的如乾隆年間漳泉械斗,漳人于擺接堡大安藔敗逃,隱藏于陂塘莊民戶家。泉人包圍后將漳人約八百余人全部殺害,尸體埋于臺北土城鄉(xiāng)埤頭,立大墓公祠,漳人春秋祭掃。(74)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第977頁。道光年間全臺分類械斗漸趨高峰,新的祠祀層出不窮。道光六年,粵人與泉人械斗于侖仔埔,粵人橫死八十一人,道光十五年(1835)于云林北斗鎮(zhèn)建義民公祠祀之。同時臺中地區(qū)漳泉械斗,漳人假裝講和,宴請泉人,在席間擊殺泉人共十八人,泉人子孫遂于臺中豐原鎮(zhèn)建十八靈魂公祠祀之。再有道光年間漳泉兩屬在臺中大安鄉(xiāng)海墘村的海岸械斗,戰(zhàn)死的泉人尸體被當(dāng)?shù)厝耸諗亢笤诖蟀哺劢ǔ缟旗綮胫?稱為泉州公。(75)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第979頁。咸豐時期分類械斗已進(jìn)入白熱化階段,僅咸豐三年臺北地區(qū)的漳泉大械斗就催生出不止一間祠祀之所。如臺北新莊鎮(zhèn)慈悲寺的旁側(cè)即為合葬咸豐三年漳泉兩方械斗死者的有應(yīng)公祠,臺北林口鄉(xiāng)湖南村的永善寺旁祀的大眾爺也是同一時期死于械斗的漳泉移民,桃園的西廟同時供奉著咸豐三年漳泉械斗和咸豐九年閩粵械斗的死難者。(76)參見高育仁等主修：《重修臺灣省通志》卷三《住民志·宗教篇》,(南投)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1992年,第980-981頁。

要言之,分類械斗頻發(fā)的社會環(huán)境確是催生民間信仰的溫床。民間信仰是分類械斗的重要依靠力量,這使得分類械斗又反過來促進(jìn)了民間信仰的發(fā)展。在日甚一日的分類械斗中,原有的宮廟香火綿延不絕,新建的祠祀場所亦層出迭見,涌現(xiàn)出許多新的神靈。

(三)王芬信仰的形成溯源：一個分類械斗的民間信仰個案

彰化麻園莊(今臺中市沙鹿區(qū))的福興宮地處臺灣島西岸中部偏北一帶,是分類械斗的頻發(fā)之地。福興宮的主神“福興公”被當(dāng)?shù)孛癖娮鸱Q為“王勛千歲”,其真實(shí)身份是爆發(fā)于清乾隆五十一年(1786)的臺灣“林爽文事件”的第二號頭目王芬。王芬祖籍泉州,家住麻園,是林爽文事件的最先發(fā)起人之一,被林爽文封為“平海大將軍”,事件爆發(fā)后一個月左右被泉粵義民聯(lián)手殺害。(77)關(guān)于王芬真實(shí)生平的考證,參見許雪姬：《誤讀乾隆、誤解清制——王芬的官家記載與民間傳說》,《故宮學(xué)術(shù)季刊》第21卷第1期,2003年;張夢雨、劉曉東：《小人物背后的大歷史——十九世紀(jì)以降王芬歷史形象的塑造與演變》,《學(xué)術(shù)探索》2021年第1期。但是民間傳說中的王芬,卻逐漸于咸同年間被神化為“王勛千歲”。(78)閩南語中“芬”與“勛”同音,皆讀作“昏”。追溯王芬信仰的形成過程,可以透視清代臺灣的分類械斗對民間信仰造成的復(fù)雜影響。

目前臺灣省全境主祀王芬的寺廟共有6座,其中位于王芬故里沙鹿區(qū)的麻園莊福興宮,是王芬信仰有史可稽的最早源頭。據(jù)1934年日本人鈴木清一郎的記載：

大甲沙鹿莊北勢坑的福興宮,是祭祀“福興公”的廟宇……北勢坑附近的居民,當(dāng)時只有泉州人,咸豐五年,陳溪水為發(fā)起人,向麻園十二莊居民募捐建立。(79)[日]鈴木清一郎：《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》,高賢治、馮作民譯,(臺北)眾文圖書公司,1978年,第464頁。

現(xiàn)藏于“中研院”臺灣史研究所的《寺廟臺賬》也證實(shí)了這一說法。(80)參見《寺廟臺賬》,“中研院”臺灣史研究所藏本。如今廟內(nèi)仍藏有同治十三年(1874)制古石香爐,左刻“同治甲戌年旦”,右刻“麻園莊弟子敬”,橫書“福興公”,這說明最晚至同治十三年已建有麻園福興宮。王芬作為“林爽文事件”之“逆犯”,身后之事早已被削株掘根,欲考察王芬神化的真實(shí)原因,只能以民間傳說中發(fā)掘線索。

臺灣民間現(xiàn)存的關(guān)于王芬的傳說文本,最早形成于臺灣日據(jù)時期。鈴木清一郎在《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》中記載：

福興公是泉州人,本名叫王勛,漳泉械斗時,奮勇?lián)敉苏闹萑?因他為人品德高尚,泉州人感念他的恩德,就捐資建廟供奉。(81)[日]鈴木清一郎：《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》,高賢治、馮作民譯,(臺北)眾文圖書公司,1978年,第464頁。

臺灣光復(fù)之后,關(guān)于“福興公”王勛的傳說文本逐漸豐富起來。20世紀(jì)60年代,臺中地方文人陳炎正寫就《北勢頭王勛大哥軼聞》一文：

王勛,原籍泉州……乾隆間生于麻園車埔……麻園為泉人聚落,有事救援多倚重,于是聲名遠(yuǎn)播臺灣中部。(82)陳炎正：《北勢頭王勛大哥軼聞》,1962年,轉(zhuǎn)引自林文龍：《臺灣中部的人文》,(臺北)常民文化事業(yè)股份有限公司,1998年,第150-151頁。

20世紀(jì)80年代后,王芬傳說涌現(xiàn)出更多的情節(jié)。1994年新修的《沙鹿鎮(zhèn)志·宗教篇》收錄了一篇王勛的傳記：

適時漳泉械斗頻仍,他常出面排難解紛,并掃蕩地方賊匪,鄉(xiāng)里得以安寧,人尊之為“大哥”?！∥迨迥辍镜卣娜俣刃刀?雙方死傷慘重,唯麻園莊民犧牲甚微,以為系王勛顯靈庇佑所致,故共議建廟奉祀。(83)王仲孚總編纂：《沙鹿鎮(zhèn)志·宗教篇》,(臺中)臺中縣沙鹿鎮(zhèn)公所,1994年,第603頁。

同時《沙鹿鎮(zhèn)志·藝文篇》中還收錄有歌頌王勛事跡的鄉(xiāng)土文學(xué)作品,如陳樹城的《沙鹿傳奇——麻園義士王勛》：

時漳泉常相械斗,王勛極力排除紛爭,并掃蕩地方盜匪,鄉(xiāng)里得以安寧,人人尊他為“王勛大哥”。(84)陳樹城：《沙鹿傳奇——麻園義士王勛》,王仲孚總編纂：《沙鹿鎮(zhèn)志·藝文篇》,(臺中)臺中縣沙鹿鎮(zhèn)公所,1994年,第932頁。

除新修方志之外,“福興宮”也赫然見載于1983年仇德哉的《臺灣之寺廟與神明》中：

相傳福興公為福建泉州人,姓王名勛,于漳泉械斗之時,奮勇率眾擊退漳州人,因生前正直,品德高尚,造福鄉(xiāng)里,為北勢坑一帶泉籍移民所崇敬。(85)仇德哉：《臺灣之寺廟與神明》(四),(臺中)臺灣省文獻(xiàn)委員會,1983年,第67頁。

同一時期,麻園福興宮廟方印制了《王勛故事列傳》一冊：

最早前時代有漳、泉兩派時常相爭,相殺人命,搶劫財(cái)物。漳派時常侵入泉地方,而后來聞知王勛猛勇大漢,手舉百二十斤大刀之武器,聞風(fēng)懼怕十分,不敢再來侵入。(86)陳朝廷：《王勛故事列傳》,臺中市沙鹿麻園福興宮藏本,第10頁。

最新的一份傳說文本是2014年由沙鹿福興宮廟方印制的《王勛千歲真經(jīng)》：

王勛千歲祖籍泉州……性慷慨重義,多次排解漳、泉械斗,組民防掃蕩地方賊匪,鄉(xiāng)里得以安寧。(87)林翠鳳：《王勛千歲真經(jīng)》,臺中市沙鹿麻園福興宮藏折頁本。

顯而易見,王芬在民間傳說中是一位在漳泉械斗中庇護(hù)泉人的地方豪杰,甚至王芬身死之后仍流傳著他在械斗中助陣泉人的顯靈神跡：

早時候,有漳泉分為兩派。時常相爭,相殺人命,其恨入骨之仇……王勛死亡后,隔轉(zhuǎn)二年,果然再發(fā)生漳泉相殺之大禍……彼時麻園莊人并無死傷者,皆于王勛顯赫靈感之庇佑也……再于是年之間,有發(fā)起一場大禍來,又是漳人侵進(jìn)麻園地方來相殺……是時王勛神威沖天萬丈,將著漳人張首領(lǐng)打倒在地上。(88)陳朝廷：《王勛故事列傳》,臺中市沙鹿麻園福興宮藏本,第24-26頁。

相似的傳說事跡還散見于1989年新修《臺中縣志》卷七《人物志》(89)參見林世珍等編：《臺中縣志》卷七《人物志》,(臺北)臺中縣政府,1989年,第148頁。、王緒侯《王勛(王芬)大哥傳》(90)參見王緒侯：《王勛(王芬)大哥傳》,王仲孚總編纂：《沙鹿鎮(zhèn)志·藝文篇》,(臺中)臺中縣沙鹿鎮(zhèn)公所,1994年,第914-915頁。等處。

以上諸多文本的形成時間都已相當(dāng)晚近,王芬神化的真實(shí)原因在后世的一再建構(gòu)中已難辨虛實(shí),但王芬領(lǐng)導(dǎo)械斗的情節(jié)卻始終是故事的核心。不難想見,王芬信仰的形成與分類械斗的社會環(huán)境密切相關(guān),諸如此例充斥械斗元素的傳說在臺灣的民間信仰中比比皆是。趙世瑜認(rèn)為,“無論是歷史還是傳說,它們的本質(zhì)都是歷史記憶”(91)趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀(jì)的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》,《中國社會科學(xué)》2003年第2期。。民間傳說與民間信仰共同體現(xiàn)了民眾對一定的歷史背景和社會環(huán)境的集體記憶,反映了民眾適應(yīng)環(huán)境謀求生存與發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)。上述械斗色彩相當(dāng)鮮明的王芬傳說同樣也隱含了清代臺灣械斗頻發(fā)的歷史脈絡(luò)。分類械斗既推動了原有民間信仰的發(fā)展與傳播,又促使新的地方神靈得以產(chǎn)生。王芬信仰作為一個分類械斗中的民間信仰個案,其形成過程與清代臺灣常年械斗的社會環(huán)境密切相關(guān),反映出分類械斗對民間信仰具有多方面的影響,是區(qū)域性神靈研究的獨(dú)特樣本。

四、結(jié) 語

清代的臺灣社會長期動蕩。分類械斗作為一種以籍貫劃分陣營的不帶有政治色彩的民間私斗,自乾隆年間見諸史籍,至咸同之際基本平息。長達(dá)一個多世紀(jì)的兵荒馬亂在清廷治臺的編簡中留下了血淚書就的一牘。與分類械斗同時滋生于這隅海島的,還有名目繁多的民間信仰。深入考察清代臺灣分類械斗與民間信仰的內(nèi)在聯(lián)系,可以窺見民間信仰為械斗者所利用,被當(dāng)作分類械斗的精神武器,以“指揮中心”“指揮旗幟”“自衛(wèi)中心”的方式直接參與到械斗從謀劃、出擊到退守的各個環(huán)節(jié)之中。同時,民間信仰對械斗也具有震懾的作用和調(diào)解的權(quán)力,是分類械斗的“緩和劑”?？梢娗宕_灣的民間信仰在分類械斗中的功能是雙面的,既被當(dāng)作組織工具以助推械斗,也能反過來調(diào)解雙方的矛盾。民間信仰在分類械斗中起著諸多功能性的實(shí)際作用,這種深度參與使分類械斗對民間信仰也產(chǎn)生了非同尋常的影響,既推動了原有民間信仰的發(fā)展與傳播,又促使新神靈不斷產(chǎn)生,王芬信仰便是其一。王芬信仰的內(nèi)核中具有顯著的械斗元素,生動地反映出分類械斗對民間信仰的綜合影響。