略論二十世紀(jì)二三十年代現(xiàn)代中國作家自傳文創(chuàng)作中的“身份預(yù)設(shè)”
——以“自我”為中心

王余鵑

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430079)

何為“身份”? 首先從“身份”一詞的英語單詞“status”的詞源來看,其主要源出于拉丁語“statum”。細(xì)言之,“statum”這個詞,實(shí)為拉丁語“stare”的過去分詞形式,其基本含義為“站立”,即“地位”的意思。再看目前學(xué)界對“身份”這一概念的各種界定。總體而言,大致有如下幾種說法:其一,“身份”是建構(gòu)起來的一個概念,是想象出來的自我。簡單而言,便是我們認(rèn)為自己是什么樣的人以及我們希望自己成為什么樣的人?？傊?“身份”既是由“自我”來界定的,也是“自我”與“他人”交往的產(chǎn)物。持這種看法比較有代表性的人物為美國學(xué)者塞繆爾·享廷頓[1]。其二,“身份”即是一個人在社會之中所處的位置。它有“狹義”與“廣義”之分。具體而論,所謂“狹義的身份”,主要是指個人在團(tuán)體之中所擁有的法定的以及職業(yè)的位置;所謂“廣義的身份”則是指個人在他人眼中所具有的價值以及重要性。持這種看法比較有代表性的人物為英國學(xué)者阿蘭·德波頓[2]。盡管關(guān)于“身份”這一概念五花八門,但有一點(diǎn)我們可以肯定:所謂“身份”,是指在某個社會結(jié)構(gòu)中個人所具有的合法居留的標(biāo)識,以及所身處的位置[3]。實(shí)際上,在現(xiàn)實(shí)生活之中,人們往往也會以“身份”來對自己、以及他人在社會生活中所處的位置進(jìn)行定位。

那么,“身份預(yù)設(shè)”與傳記書寫之間到底存在著怎樣的內(nèi)在聯(lián)系呢? 總體而言,在傳記書寫過程中,“身份”便是一個中心,傳主所具有的個性特征都是從不同方面與這一中心聯(lián)系在一起的。換言之,在傳記作品中,傳記作家們往往是以“身份”為中心來投射傳主之“個性”的。具體而言,他傳作家們不可能將一個人的多方面都寫出來,因此往往會以傳主的某一個身份為主導(dǎo),再圍繞這一身份來選擇、組織以及編排他傳材料。于自傳作家們而言,更是如此。在自傳書寫過程中,自傳作家們往往也會從特定身份出發(fā),再現(xiàn)自己的人生,甚至再現(xiàn)自我。在自傳書寫之中,這一預(yù)設(shè)的身份,便是自傳作家們組織自傳事實(shí)、傳記事實(shí)以及歷史事實(shí)的一個中心點(diǎn)?？梢哉f,也正是從“身份”這一視角出發(fā),我們可以深入到“自傳”這一文類的中心。不惟如此,倘若對在自傳書寫過程中,自傳作者們是如何確立自己的主導(dǎo)身份,又是如何回避自己的某些其他身份等諸如此類的問題進(jìn)行考察,我們不僅可以深入自傳作者們的內(nèi)心世界,更可以對自傳作者們多元、復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)做更進(jìn)一步的探究[4]。

基于以上分析,筆者對二十世紀(jì)二三十年代現(xiàn)代中國作家自傳文中的“身份預(yù)設(shè)”進(jìn)行了一番考察。筆者認(rèn)為,在自傳書寫中,這一時期的現(xiàn)代中國作家們對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”,大多是以“自我”為中心的。

下面,筆者將以郁達(dá)夫的《達(dá)夫自傳》、林語堂的《林語堂自傳》、胡適的《四十自述》為例,并就此予以一番展開說明。筆者認(rèn)為,倘若說郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中,對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個零余者;林語堂在《林語堂自傳》中,對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一位融合中西的紳士。那么,在《四十自述》中,胡適對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”則是一位思想史家。

一、郁達(dá)夫《達(dá)夫自傳》:一個零余者

何為“零余者”? 所謂“零余者”,又稱為“多余的人”?？傮w而言,它屬于十九世紀(jì)俄國文學(xué)中一種比較典型的沒落貴族知識分子。實(shí)際上,放眼望去,在世界文學(xué)范圍之內(nèi),“零余者”形象確實(shí)有很多。如普希金筆下的奧涅金、萊蒙托夫筆下的畢巧林、屠格涅夫筆下的羅亭等,便都屬于我們所說的“零余者”。這些“零余者”大致有如下的性格特點(diǎn):其一,孤獨(dú)內(nèi)向;其二,因缺乏生活目的而頹廢苦悶;其三,態(tài)度偏激,行動狂熱;其四,空懷理想,卻又缺乏抗?fàn)幧鐣挠職狻？傊?所謂“零余者”,便是典型的思想上的巨人,行動方面的矮子。

再看郁達(dá)夫與“零余者”。談及郁達(dá)夫與“零余者”之間的各種淵源,其實(shí)并不淺。留日時期(1913 年9 月—1922 年7 月)的郁達(dá)夫很喜歡俄國文學(xué)巨匠屠格涅夫的作品。他表示,在許多古今大小的外國作家里面,他覺得最可愛、最熟悉的便是屠格涅夫。他自己開始讀小說、寫小說也是源于此[5]。實(shí)際上,“零余者”這一中文名詞的出現(xiàn),便是郁達(dá)夫在翻譯屠格涅夫作品時創(chuàng)造的。就郁達(dá)夫本人創(chuàng)作實(shí)踐而言,“零余者”形象也曾屢屢出現(xiàn)在他的作品之中。需要注意的是,與屠格涅夫筆下的零余者形象不同,郁達(dá)夫筆下的零余者形象已然具備了非常明顯的現(xiàn)代特質(zhì)。他們大多有著清癯、孤傲、落寞的個人形象,既狂妄又懦弱,且具有典型的神經(jīng)質(zhì)氣質(zhì)。實(shí)際上,關(guān)于“零余者”這一形象的個性特點(diǎn),郁達(dá)夫?qū)ζ湟苍羞^非常明晰的闡釋[6]70-71。

在此,倘若將《達(dá)夫自傳》之中的“郁達(dá)夫”與郁達(dá)夫所說的“零余者”進(jìn)行比較,我們不難看到,郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中為我們呈現(xiàn)的“郁達(dá)夫”,分明就是一個典型的“零余者”。《達(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”,其身上所呈現(xiàn)的“零余者”的典型人格特征,主要體現(xiàn)在如下幾個方面:

其一,孤獨(dú)、憂郁、感傷。在郁達(dá)夫的筆下,“他”是孤獨(dú)的。童年的“他”是孤獨(dú)的,自從父親死后,母親因兼任父職,入秋之后,便老是不在家。兒時的他便常常一個人坐在離南門碼頭不遠(yuǎn)的一塊水邊大石條上,在太陽里張望江中間來往的帆檣。既不下來和同齡的小孩子們一起玩,也不愿意說話,只是沉默地看著遠(yuǎn)方。那時,陪伴他最多的只有家里一名叫翠花的婢女以及守寡數(shù)十年每天都在念佛經(jīng)的祖母。少年時的“他”是孤獨(dú)的,在杭州府中學(xué)(即浙江第一中學(xué)堂)學(xué)習(xí)期間,他是不入伙的孤獨(dú)的游離分子。青年時的“他”是孤獨(dú)的,當(dāng)送走了哥哥郁華(郁曼陀),領(lǐng)到第一筆自己的留學(xué)官費(fèi)之后,他就和自己的家庭、親戚永久地?cái)嘟^了聯(lián)絡(luò),成了一只沒有船舵的孤舟。

另外,在郁達(dá)夫的筆下,“他”亦是憂郁、感傷的,童年時“他”是憂郁、感傷的?！八钡某錾闶且粓霰瘎?。1896 年,恰是中國與日本戰(zhàn)敗之后第3年。作為戰(zhàn)敗后剛剛出生的小國民,“他”當(dāng)然是畸形的,有恐狂癥,甚至是神經(jīng)質(zhì)的。不惟如此,由于母親的身體不佳,母乳不足,未滿12 個月之時,郁達(dá)夫便因營養(yǎng)不良患上了胃病。一病年余,家中上下被“他”折騰得筋疲力盡。到“他”出生后的第3 年,父親也因病去世。少年時的“他”是憂郁、感傷的,和阿千一起去山上游玩,“他”一個人立在半山的大石頭上,看看遠(yuǎn)方的天和水以及淡淡的青山,看看近處的綠野桑田,心中有著一種渴望與愁思:“我”什么時候才能長大呢? “我”要到什么時候才可以到像在天邊似的遠(yuǎn)處去呢? 同時,“他”又感受到了對遠(yuǎn)處的思念與對鄉(xiāng)井的離愁。如此,便情不自禁地落下淚來。14 歲將要離開故鄉(xiāng)富陽前往杭州讀書的“他”,在離開的前一天晚上與趙家姑娘的告別時是憂郁、傷感的。原本已考取了杭州府中學(xué),出于學(xué)費(fèi)的考慮,最終選擇在嘉興府中學(xué)(即浙江第二中學(xué)堂)就讀的“他”,因?qū)W校離家太遠(yuǎn),是憂郁、傷感的。為了不為這些愁思所苦擾,“他”只好一味地讀書,一味地寫詩。

總之,《達(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”與郁達(dá)夫筆下的很多“零余者”一樣,都有著孤獨(dú)、憂郁、傷感的典型性格特征。

其二,自卑、敏感。除卻孤獨(dú)、憂郁、感傷之外,自卑、敏感也是《達(dá)夫自傳》中的“郁達(dá)夫”所具有的典型性格特征。實(shí)際上,郁達(dá)夫的自卑與敏感是由多種原因所造成的。其中最為重要的一個因素莫過于經(jīng)濟(jì)上的窘迫?？梢哉f,經(jīng)濟(jì)上的窘迫是郁達(dá)夫產(chǎn)生自卑感最為重要的原因之一。

談及貧窮,對郁達(dá)夫而言簡直如影隨形。因?yàn)槟赣H身體不佳,乳汁稀薄,當(dāng)時雇請乳母又被視為是一件不可容許的事,兒時的“他”便有了對饑餓的恐懼感。父親在“他”3 歲時去世,從此母親一個人擔(dān)負(fù)起了養(yǎng)家糊口的重?fù)?dān)。孤兒寡母的人家,難免會被鄰居親戚們欺負(fù)。母親爭奪不來,便只好在父親的遺像前痛哭一場。母親哭了,“他”自己也只是哭。14 歲那一年,也是在富陽縣立高小學(xué)堂(現(xiàn)今杭州市富陽區(qū)實(shí)驗(yàn)小學(xué))讀書的第2 年,寡母為了滿足郁達(dá)夫想要一雙新皮鞋以搭配自己制服的虛榮心,帶著郁達(dá)夫到大街上的洋廣貨店去賒皮鞋而遭到各個賬房先生白眼。兒時所經(jīng)歷的種種屈辱,幾乎成了郁達(dá)夫一生揮之不去的痛苦體驗(yàn)。需要注意的是,過度的自卑發(fā)展到極致之后,便會物極必反地表現(xiàn)為過度的自尊。以郁達(dá)夫?yàn)槔?自從賒皮鞋風(fēng)波之后,郁達(dá)夫不但不再穿皮鞋,即便是衣服、用具,都不想用新的了。不惟如此,自此之后,“他”只是拼命地讀書,且拼命地和同學(xué)中的貧困者相往來。甚至于“他”對有錢人、經(jīng)商者的仇視等,也是從這個時候開始的。也正是這次風(fēng)波,讓“他”開始有了“老成人”的樣子。由此次風(fēng)波所形成的如上這些習(xí)慣與性格,直至后來都未曾改變。

實(shí)際上,郁達(dá)夫的自卑不僅表現(xiàn)在過度自尊之上,也表現(xiàn)在他的性心理之上。例如,在《水樣的春愁》中,他便談到了自己青春期的性自卑心理。因?yàn)槭前嗌夏挲g最小的學(xué)生,在自修室中,當(dāng)監(jiān)課老師走后,其他同學(xué)在密語著哄笑著男女之間的事情時,“他”簡直一點(diǎn)兒不感興趣?！八钡牟桓信d趣,主要源于如下兩點(diǎn):其一,性知識發(fā)育比較落后;其二,由于從小就習(xí)慣于孤獨(dú),再加上家境的原因,怕羞的心,畏縮的性,更使“他”的膽量變得異常的小;其三,“他”以為成日與女孩子們混在一起,是讀書人的大恥辱,是沒有出息的行為。盡管如此,趙家的那位姑娘還是整整地?cái)_亂了“他”兩年的童心。另外,在《雪夜》之中,郁達(dá)夫談到了十七八歲留日在情愛方面所感覺到的自卑。概言之,這一時期,弱國民族所受的侮辱與欺凌雖然讓“他”覺得抬不起頭來,然而最讓“他”感覺深切且難以忍受的地方,卻是在男女兩性之間,正中了愛神毒箭的一剎那[6]305。留日期間,日本女人的柔美與可愛不斷擾亂著郁達(dá)夫的心,讓他時時刻刻感受著身心之間的“靈肉沖突”。

其三,消極、軟弱?！傲阌嗾摺钡牡湫吞卣髦?便是與時代的疏離感。13 歲那一年,一位國文老師給“他”(郁達(dá)夫)和其他同學(xué)看報(bào)紙上的一張青年軍官的半身肖像,并告訴他們這一位革命義士在哈爾濱被捕,在吉林被清朝的大員以及漢族的賣國賊等殺掉了,我們要復(fù)仇、要努力用功。這時,所謂的種族、革命、國家等概念,才隱隱約約地在郁達(dá)夫的腦子里生出了一點(diǎn)點(diǎn)的根。1911 年辛亥革命爆發(fā),恰是郁達(dá)夫在家鄉(xiāng)索居獨(dú)學(xué)的時候。面對革命的到來,“他”也曾日日緊張著,日日等著消息。甚至有幾次,在秋寒的夜半,一聽見喇叭的聲音,“他”便發(fā)著抖穿起衣裳,上后門口去探聽消息,看是不是革命黨到了。然而在當(dāng)時的如火如荼的革命形勢之下,“他”這個平時老喜歡讀一些慷慨悲歌的文章,作起文章來也老是痛哭淋漓嗚呼滿紙的熱血青年,“他”這個在書齋里一心想著去沖鋒陷陣、參加戰(zhàn)斗、為眾舍身、為國效力的革命志士,卻最終沒有一點(diǎn)作為。最后的結(jié)果是“他”最終只是呆立在大風(fēng)圈外,捏緊了空拳頭,滴了幾滴悲壯的旁觀者的眼淚而已。日本留學(xué)時期的“他”亦是消極、軟弱的。當(dāng)時的中國正處于任人宰割的地位,作為一名身在日本的中國留學(xué)生,郁達(dá)夫早就看清楚了中國在世界競爭場上所處的地位,并進(jìn)而覺悟到了今后中國的命運(yùn)以及與四萬萬五千萬同胞所不得不經(jīng)受的煉獄的過程?！八迸瓮鎳膹?qiáng)大,并盼望自己能為祖國強(qiáng)大貢獻(xiàn)一份力量。但“他”空有報(bào)國的理想,沸騰的熱血,卻沒有堅(jiān)強(qiáng)的意志和實(shí)際的作為,“他”甚至直接選擇了“沉淪”。

總體而言,郁達(dá)夫在文學(xué)作品中為自己塑造的“零余者”形象是極為成功的。據(jù)說,暨南大學(xué)本打算聘請郁達(dá)夫?yàn)榻淌?但為當(dāng)時的教育部長王世杰所批駁。其中,非常重要的一個原因便是郁達(dá)夫的個人生活太過浪漫,不足以為人師[7]7。另外,鐘敬文先生在回憶郁達(dá)夫之時亦指出,郁達(dá)夫給人的印象是瀟灑平易的。這一點(diǎn)和他文章的風(fēng)格有點(diǎn)近似。至于他初期作品中所蘊(yùn)含的那種色情氣味,卻不能夠在他的狀貌上找到什么印證。這一點(diǎn),著實(shí)讓他頗覺詫異[7]215。郭沫若對郁達(dá)夫的評價則更為直接:許多人都以為郁達(dá)夫有點(diǎn)“頹唐”,其實(shí)只是皮相的見解。李初梨先生所說的“達(dá)夫是模擬的頹唐派,本質(zhì)的清教徒”,倒是最能夠表達(dá)郁達(dá)夫的實(shí)際的[7]3。在此,鐘敬文先生與郭沫若的說法,似乎也從另一個層面對郁達(dá)夫在作品中為自己塑造的“零余者”形象作了最好的注腳。

二、林語堂《林語堂自傳》:一位融合中西的紳士

如果說郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》之中對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個“零余者”,那么,林語堂在《林語堂自傳》之中對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”,便是一位“融合中西的紳士”。其主要人格特征表現(xiàn)在如下幾個方面:

其一,尊崇理性主義。比如在對待宗教信仰的問題上,林語堂便呈現(xiàn)出了非常理性的態(tài)度。細(xì)言之,林語堂出身于一個基督教家庭,其父林至誠是一名牧師。在家庭生活環(huán)境的影響下,尤其是在父親林至誠的影響下,童年的林語堂便是一名十分赤誠的基督教徒。誠如前文中所言,1912 年9 月,在正式進(jìn)入上海圣約翰大學(xué)文科學(xué)習(xí)之時,林語堂首先選擇的也是神學(xué)科。這樣的選擇主要基于他預(yù)備為基督教服務(wù)的理想。然而因不能忍受神學(xué)科的那些凡庸瑣屑與極為荒謬的事情,林語堂在神學(xué)班的成績一塌糊涂。因此,一年半以后,林語堂選擇了轉(zhuǎn)科。實(shí)際上,在神學(xué)科這一年半不太愉快的學(xué)習(xí)經(jīng)歷對林語堂本人所造成的影響是不容忽視的。正是在研究神學(xué)后,林語堂大部分的神學(xué)信念皆棄去。

大學(xué)畢業(yè)以后,林語堂在清華大學(xué)除了教授英文之外,仍在校內(nèi)自動主持一個星期日圣經(jīng)班,主持主日學(xué)活動,在圣經(jīng)班的恭祝圣誕會上擔(dān)任主席,有著明顯的兼職牧師的味道,但他不僅早已棄置了那些荒謬的宗教傳說,而且認(rèn)識到了自己從前對基督教仍然依依不舍只是因?yàn)橐环N無形的恐慌——他終究無法設(shè)想一個無神的世界。他總覺得,如果上帝不存在了,整個宇宙必將會徹底崩潰。那時,整個人類的生命,也必將會滅亡。后來,在與清華大學(xué)同事劉大鈞先生的一番談話之中,在認(rèn)識到了做好人、做善人正是人所當(dāng)做的,并不需要依賴與在天上的一位第三者發(fā)生關(guān)系之后,林語堂便把同基督教的最后一線關(guān)系剪斷了。這樣的選擇,無疑是理性思考之后的結(jié)果。

自在清華大學(xué)任教時期徹底放棄基督教改從人文主義之后,晚年的林語堂又重新拾起了童年時期的基督教信仰。實(shí)際上,這種轉(zhuǎn)向依舊是理性思考之后的結(jié)果。具體而言,在徹底放棄基督教改從人文主義的30 多年之中,林語堂一直篤信,倘若人有理性的指引,任何事情便不需要再向外求。因?yàn)橹灰R一直在進(jìn)步,世界就一定會變得越來越美好。可是在觀察二十世紀(jì)以來物質(zhì)主義的發(fā)展進(jìn)步以及在失去宗教信仰的國家里所發(fā)生的很多事情之后,林語堂漸漸發(fā)現(xiàn)并且深信,若想世界變得越來越美好,僅僅依靠人文主義是絕對不夠的。他還認(rèn)為,人類如果要繼續(xù)生存,便需要接觸自身以外的比人類更為偉大的力量。最后他指出,東方(尤指中國)雖然有佛教與道教,但在這兩種宗教之中,他并沒有找到自己所需要的答案。于是,便不知不覺地重新回到了童年時代的基督信仰。

總之,在宗教信仰方面,無論是篤信基督教,懷疑基督教,徹底放棄基督教,抑或最終回歸基督教,都是林語堂理性思考之后的結(jié)果。換言之,在宗教信仰方面的種種,確實(shí)都體現(xiàn)了林語堂的理性精神。

其二,崇尚幽默閑適,追求享樂主義。眾所周知,從二十世紀(jì)三十年代開始,林語堂開始推崇幽默、閑適文學(xué),并先后創(chuàng)辦了《論語》(半月刊)(1932 年)、《人間世》(半月刊)(1934 年)、《宇宙風(fēng)》(1935 年)等刊物?？傮w而言,這些刊物因?yàn)椴桓深A(yù)政治的獨(dú)立姿態(tài),吸引了大批名家前來投稿,且在當(dāng)時產(chǎn)生了很大影響。不惟如此,以《論語》(半月刊)、《人間世》(半月刊)、《宇宙風(fēng)》這三種刊物為依托,甚至形成了一個非常重要的文學(xué)流派——“論語派”。該文學(xué)流派所包括的主要成員有:林語堂、郁達(dá)夫、邵洵美、陶亢德等。他們主要從事小品文創(chuàng)作,主張文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)以“自我”為中心,以閑適為筆調(diào),追求個人性靈之表現(xiàn)。

林語堂的這一文學(xué)主張,也反映在了他的自傳書寫之中。細(xì)言之,在《林語堂自傳》之中他試圖為我們呈現(xiàn)一個極富幽默感、樂天派的自己。樂天派的他熱愛大自然、熱愛探險,對這個世界有著無窮的好奇心,同時也充滿著幽默感。其實(shí),在《林語堂自傳》之中,林語堂最具幽默感的一點(diǎn)恐怕主要表現(xiàn)在對廈門大學(xué)以及在武漢任政府官員的那段經(jīng)歷的講述上。在自傳中,他這樣寫道:“回到老家去,‘我’在那奄奄欲睡的廈門大學(xué)惹起了一場大風(fēng)潮,直至‘我’不能再在那里安身。于是,便于民國十六年春離開,投身加入武漢的國民政府服務(wù)?！摇荒懿话堰@一章紀(jì)事刪去,只能說‘我’那時身任外交部秘書,住在鮑羅庭的對門。不過‘我’還沒有見過鮑羅庭或汪精衛(wèi)一次”[8]29。

在此仍舊需要指出的是,盡管林語堂以近乎戲謔的筆法敘述了自己在廈門大學(xué)以及在武漢任政府人員的那段經(jīng)歷,就實(shí)際情況而言,這兩段人生經(jīng)歷顯然并不那么令人愉快,或者說是美好。在幾十年之后他所寫成的另外一部自傳作品《八十自敘》中,針對這段經(jīng)歷,林語堂依舊保持著一種戲謔的口吻:“當(dāng)年一聽陳友仁的英文受了感動,就參加了漢口的革命政府,充任外交部的秘書,做了4 個月便棄政治而去。”因?yàn)樗f,他“體會出來他自己是個草食動物,而不是肉食動物。自己善于治己,而不善于治人”[8]246。林語堂樂天幽默的個性也由此可見一斑。

另外,林語堂是追求享樂主義的。然則,需要注意的是,這里的享樂主義與一般的享樂主義又有著些許的不同。林語堂早年曾與魯迅同屬“語絲社”,后來兩人因?yàn)閷θ松淖非蟛煌值罁P(yáng)鑣。與魯迅的尖刻好斗不同,林語堂是喜歡享樂的,但這種享樂并不是傳統(tǒng)意義上的花天酒地、醉生夢死般的放縱,而是以審美的眼光來看待生活,從而得到生活之美與藝術(shù)之美的享受。實(shí)際上,在《林語堂自傳》之中,林語堂自己也曾毫不諱言地表示,他生來便是一個伊壁鳩魯派(即享樂主義者)的信徒。美國波士頓西蒙斯學(xué)院(Simmons College)圖書館學(xué)專家安德森曾經(jīng)給林語堂做過一份非常詳盡的著作年表,涵蓋了林語堂自1929 年至1973 年的主要作品。該年表附于美亞出版公司所出版的《八十自敘》一書之后。值得一提的是,在這份著作年表的篇首,安德森對林語堂曾有過一段贊詞[8]243-244。在此,筆者認(rèn)為,安德森對林語堂的這番評價,確是林語堂這位“融合中西的紳士”的最好的注解。

其三,體現(xiàn)了中西以及儒道互補(bǔ)的人格理想。林語堂認(rèn)為的最為理想的人格是一種和諧的人格,它是中西互補(bǔ)的,同時,也是儒道互補(bǔ)的。可以說,這明顯與他“腳踏東西文化”有關(guān)。實(shí)際上,倘若對《林語堂自傳》中的“林語堂”進(jìn)行考察,我們將不難發(fā)現(xiàn),《林語堂自傳》中的“林語堂”便有著典型的中西以及儒道互補(bǔ)的人格。具體而言,他的人格構(gòu)成之中既包含了傳統(tǒng)儒家的倫理道德觀念,比如,在《游學(xué)之年》一章中,我們便可以看到留學(xué)期間(1919 年9 月—1923 年4 月),他與夫人廖翠鳳二人是如何相濡以沫和諧共處的。另一方面,林語堂又有著非常鮮明的道家處世態(tài)度。這一點(diǎn),在《林語堂自傳》之中,也有著比較好的呈現(xiàn)。

三、胡適《四十自述》:一位思想史家

胡適在《四十自述》中對自己的身份定位到底是怎樣的呢? 在正式進(jìn)入這個話題前,先讓我們一起來看看,別人眼中的胡適到底是什么樣子的?

在季羨林先生的眼中,胡適就是一個“書呆子”[9];在溫源寧先生所著的《一知半解》中,胡適是一個“哲學(xué)家”[10]。實(shí)際上,但凡與胡適有過接觸的人,對胡適的定位一般來說都“差不多”,但胡適本人似乎并不太喜歡“差不多”,他給自己的定位就很精準(zhǔn):“有時我會稱自己為歷史學(xué)家,有時又會稱自己為思想史家,但我從未自稱我是哲學(xué)家,或者是其他各行的什么專家”[11]191。

總體而言,如上的這三種對胡適的定位,倘若我們舍大同而求小異:季羨林先生的軼事可謂是管窺蠡測;溫源寧先生的描述可謂是中庸且極高明;胡適對自己的身份定位倒是“一分為二”的。然則,需要注意的是,盡管胡適聲稱自己或?yàn)椤皻v史學(xué)家”,或?yàn)椤八枷胧芳摇?在他的另外兩部(《留學(xué)日記》與《四十自述》)更為主要的自傳作品中,“思想史家”的身份可謂是“一統(tǒng)天下”的。細(xì)言之,《留學(xué)日記》被胡適稱為是他自言自語的思想草稿[12]。實(shí)際上,除《留學(xué)日記》之外,《四十自述》又何嘗不是他胡適思想的草稿呢? 在歷史學(xué)家與思想史家之間,胡適對自己的身份定位明顯更偏向于思想史家。明于此,我們就比較好理解,在《四十自述》中,胡適為何會將敘述的重點(diǎn)放在了對如下四個人(父親胡傳、范縝、梁啟超、杜威)的敘述之上了。很明顯,這四個人對他個人思想的形成幾乎起到了決定性的作用。

首先來看第一個人:胡適的父親胡傳。實(shí)際上,胡適最初的啟蒙老師,恰是自己的父親胡傳。在胡適還不滿3 周歲時,胡傳便將教給胡適母親馮順弟的紅塊方字教給胡適識別。當(dāng)時,胡適的父親胡傳便是胡適的教師,母親馮順弟則是父親胡傳的助教。那個時候,胡適認(rèn)的是生字,母親馮順弟則借此溫習(xí)她的熟字。父親胡傳太忙的時候,母親馮順弟便是代理教師。也正因如此,在胡適5 歲隨母親馮順弟、三哥胡嗣秠及四叔離開臺灣之時,母親馮順弟已識得了近千個字,胡適則識得了700 多個字。不惟如此,即便是在父親胡傳去世之后,其在胡適的求學(xué)歷程之中所扮演的角色,也是不容忽視的。自胡適的父親胡傳去世之后,胡適的家道便開始中落。對于那時的胡適而言,擺在他面前的只有如下兩條路:要么棄學(xué)從商,要么讀書求學(xué)。就讀書求學(xué)而言,當(dāng)時在決定胡適能否讀書的這件事情上,能夠說得上話的只有如下三個人:胡適的母親馮順弟、胡適同父異母的二哥胡嗣秬與三哥胡嗣秠。具體而論,胡適的大哥胡嗣稼賭博、吸食鴉片、不務(wù)正業(yè),是一個典型的敗家子,在家中沒有發(fā)言權(quán)。胡適的二哥胡嗣秬掌管著一家的財(cái)政大權(quán),可他口風(fēng)很緊,一言不發(fā)。胡適的三哥胡嗣秠則屬于絕對的反對派,對弟弟胡適求學(xué)的事情冷嘲熱諷,一肚子不贊成。胡適的母親馮順弟是繼室,而且只有胡適這一個兒子,當(dāng)然望子成龍。總之,在當(dāng)時各種孤立無援的境況之下,胡傳的遺囑自然成了她的尚方寶劍[11]24-25。在此,我們雖然不能就此得出結(jié)論,胡傳的遺囑對胡適來說是一言定終生?？赡恰傲攘鹊膸拙湓挕盵11]25確實(shí)決定了胡適一生發(fā)展的大方向——讀書上進(jìn)。

再看第二個人:南朝的范縝。在胡適的眼中,父親胡傳與南朝的范縝是一脈相承的。實(shí)際上,胡適之所以敘述父親胡傳在鄭州辦河工時寫下的詩歌,并強(qiáng)調(diào)他父親胡傳反對封建迷信的決然態(tài)度,其目的是為了在后面寫他自己的思想轉(zhuǎn)變埋下伏筆。另外,他強(qiáng)調(diào)父親胡傳的理學(xué)背景,并特別點(diǎn)明這種背景后面所蘊(yùn)含的科學(xué)態(tài)度,其用意也是為了更進(jìn)一步顯示他父親胡傳對宗教的態(tài)度。胡傳對宗教的態(tài)度,其表現(xiàn)之一便是,在自己家的大門上貼上條子——“僧道無緣”[11]42。顯然胡傳是反宗教的。然則這樣的遺風(fēng),在現(xiàn)實(shí)面前卻不堪一擊。由于父親胡傳的去世,四叔胡介如又外出做學(xué)官,家里便成了女眷們的天下,而求神拜佛是家中女眷們精神生活的頭等大事。由于耳濡目染,不久,胡適的腦子里便裝滿了與地獄有關(guān)的種種殘酷景象[11]42:“種種牛頭馬面會用鋼叉將各類罪人們叉上刀山、叉下油鍋,拋下奈何橋去喂餓狗、毒蛇。[11]44可以說,正是在這樣的精神熏陶之下,胡適不但“很誠心的跟著她們禮拜”[11]43,而且還自己動手在家里造了一座小圣廟。日常之焚香敬禮,自然不在話下。

那么,到底是什么東西改變了胡適的思想? 并使他對宗教的虔誠一下子蕩然無存了呢? 那便是“范縝的三十五個字”[11]46。正如胡適不忘父親胡傳的理學(xué)遺風(fēng)一樣,他也同樣牢記著司馬光對范縝的轉(zhuǎn)述之恩。細(xì)言之,胡適表示,當(dāng)他在朱子的《小學(xué)》之中讀到司馬光的家訓(xùn)“形既朽滅,神亦飄散,雖有剉燒舂磨,亦無所施”[11]46時,關(guān)于地獄的一切,他便不再覺得害怕了。據(jù)胡適的推斷,司馬光的這句家訓(xùn)大概是受到了南朝范縝的影響[13]。一言以蔽之,倘若說司馬光的話讓胡適不再篤信地獄鬼神之說,那么范縝的話,則更進(jìn)一步讓胡適徹底走上了“無鬼神的路”[11]45。實(shí)際上,倘若進(jìn)行細(xì)究,南朝范縝對胡適的影響絕不僅僅是“神滅論”,其中值得一提的便是“偶然論”。就胡適所言,在司馬光的《資治通鑒》面還記述了南朝范縝與竟陵王蕭子良討論“因果”的事情。這一事件,對胡適本人的影響也是極為深遠(yuǎn)的,它讓胡適從此不再篤信佛家的果報(bào)輪回之說。

再看第三個人:近代梁啟超。一般認(rèn)為,1904—1910 年應(yīng)屬胡適一生中的第二個階段。在這個階段中,胡適經(jīng)歷了從“鄉(xiāng)下人”到“新人物”的轉(zhuǎn)型。而決定這一轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵人物是梁啟超。在《四十自述》中,胡適曾這樣描述自己初到上海時的情形:“‘我’初到上海的時候,全不懂得上海話。進(jìn)學(xué)堂拜見張先生時,‘我’穿著藍(lán)呢的夾袍,絳色呢大袖馬褂,完全是個‘鄉(xiāng)下人’。許多小學(xué)生圍攏來看我這個‘鄉(xiāng)下人’”[11]66。然而不久,胡適這個“鄉(xiāng)下人”[11]66就改變了:“這一年之中,‘我們’都經(jīng)過了思想上的一種激烈變動,都自命為‘新人物’了”。[11]68這一轉(zhuǎn)變的源頭到底在哪里呢? 胡適最終將其歸結(jié)為一個人的功勞,那便是梁啟超。

實(shí)際上,這一時期(1904—1910 年)上海新出版的雜志《時報(bào)》、中國公學(xué)的評議會,甚至連“原日本之所由強(qiáng)”這樣的作文題目[11]54,都能給剛從鄉(xiāng)下來的胡適耳目一新之感,更不用提當(dāng)時的教員楊千里先生、姚康侯先生和王云五先生對胡適本人的影響了。然而,在這諸多因素之中,胡適卻有重點(diǎn)地將“梁啟超”抬了出來。不惟如此,他還重點(diǎn)提到了梁啟超的兩部著作:《新民說》與《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》。關(guān)于梁啟超的《新民說》,胡適指出,此書為他開辟了一個新的世界,使他徹底相信,在中國之外,還有更高等的民族、更高等的文化[11]61。關(guān)于《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,胡適則指出,此書對他的影響恰在于使他知道在傳統(tǒng)的《四書》《五經(jīng)》之外,中國還有自己的學(xué)術(shù)思想[11]61。在此,胡適有心抬出來的梁啟超的這兩部著作,大致總結(jié)出了梁啟超的兩種身份:作為政治家的梁啟超與作為思想史家、學(xué)者的梁啟超。而這兩點(diǎn),也基本上濃縮了胡適一生的職業(yè)。

再看第四個人:美國實(shí)用主義哲學(xué)家杜威。在美留學(xué)期間(1910—1917 年),哲學(xué)是胡適的專業(yè)。倘若按照常理,哲學(xué)家應(yīng)該才是胡適名正言順的頭銜。可是,胡適自己為什么不以哲人見稱,反倒以歷史學(xué)家與思想史家自居呢? 更具有諷刺意味的是,胡適認(rèn)為,在身份認(rèn)同問題上,對自己起到?jīng)Q定性作用的人并不是別人,恰恰是美國實(shí)用主義哲學(xué)家杜威。作為一位地地道道的哲學(xué)大家,杜威并沒有使自己的弟子歸宗哲學(xué),卻最終把他引向了克麗奧的故紙堆。這一點(diǎn),恐怕是杜威自己也未曾想到過的吧。更讓人頗覺離譜的是,到了最后他的學(xué)生(胡適)反倒把這種引導(dǎo)之功直接歸之于他(杜威)的名下。這樣的不虞之譽(yù)[11]246-285,恐怕是杜威本人都始料不及的吧。

至此,我們不難看到,胡適在《四十自述》之中對自己的身份定位即為思想史家。實(shí)際上,胡適對自己思想史家的身份定位一直都沒有改變過。且與其他現(xiàn)代中國作家們不同,胡適認(rèn)為除了“思想”,“人”其實(shí)什么都沒有。換言之,胡適認(rèn)為,“人”的本質(zhì),便是“思想”。

四、結(jié)語

誠如前文所言,“自傳”是作者自敘生平的一種文類;“他傳”是作者敘述他人生平的一種文類。一般認(rèn)為,“身份預(yù)設(shè)”是自傳文書寫過程之中不可或缺的一個重要環(huán)節(jié)。二十世紀(jì)二三十年代,在中國無論是自傳,抑或他傳,都曾爆發(fā)過一場寫作熱潮?？疾爝@一時期的現(xiàn)代中國作家們在自傳文創(chuàng)作之中所進(jìn)行的“身份預(yù)設(shè)”,大多是以“自我”為中心的。概言之,倘若說郁達(dá)夫在《達(dá)夫自傳》中,對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一個零余者;林語堂在《林語堂自傳》中,對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”是一位融合中西的紳士,那么在《四十自述》中,胡適對自己所作的“身份預(yù)設(shè)”則是一位思想史家。

這一時期的現(xiàn)代中國作家們在自傳文創(chuàng)作中所呈現(xiàn)出來的這種以“自我”為中心的“身份預(yù)設(shè)”傾向,與他們在他傳文創(chuàng)作中所呈現(xiàn)出來的以“個性”為焦點(diǎn)的“身份預(yù)設(shè)”傾向,是截然不同的。