謝裕偉

由萊布尼茨哲學(xué)奠定基礎(chǔ)、沃爾夫和鮑姆嘉登等人加以體系化和學(xué)科化的“萊布尼茨主義”學(xué)院形而上學(xué)，是康德由之出身的哲學(xué)體系。先驗哲學(xué)正是通過對萊布尼茨主義形而上學(xué)的多維度反思而逐漸建立的。本文擬以“實在性”（realitas）概念為線索來對康德這一反思的過程進(jìn)行探索。這一概念的關(guān)鍵之處在于，它一方面是萊布尼茨主義形而上學(xué)的基本概念，存在者的所有肯定的規(guī)定性都借助它來刻畫，甚至連“上帝”概念也是從“全部實在性之大全”來理解的；而另一方面，康德的先驗哲學(xué)也明確地以時空形式的“經(jīng)驗實在性”和先天概念的“客觀實在性”等問題為其主要議題。就此而言，“實在性”概念可構(gòu)成連接萊布尼茨主義形而上學(xué)和康德先驗哲學(xué)的一個線索，線索的兩端可用康德在《純粹理性批判》①本文所引康德原文， 除《批判》 （以文內(nèi)注形式標(biāo)注為KrV 并配以1781/1787 版即A/B 版頁碼）以外，皆以文內(nèi)注形式標(biāo)注科學(xué)院版《康德全集》的縮寫AA，列出卷次與頁碼（如AA 02： 72 即為《全集》第2 卷第72 頁），不再另標(biāo)出康德的名字。相關(guān)中譯文參考了李秋零教授譯注的《康德著作全集》 （第2 卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2019年版），不再逐一說明。中所提出的“本體實在性”與“現(xiàn)象實在性”（realitas noumenon/realitas phaenomenon）的概念對子來描畫：“本體的實在性”指的是“以肯定的方式（positiv）展現(xiàn)在我們的純粹知性中的東西”，它描述的是萊布尼茨主義形而上學(xué)所理解的實在性；而“現(xiàn)象的實在性”則是那些“以肯定的方式展現(xiàn)在我們的感官中的東西”②這一概念對子出現(xiàn)在KrV， A 264/B 320，并在康德的形而上學(xué)講稿中大量使用（cf. AA 28：502， 560，634， etc.）。這里引述的是《形而上學(xué)講稿L2》中更清晰和完整的表達(dá)（cf. AA 28： 560）。此處的“純粹知性”亦可譯為“純粹理智”，它是一個更寬泛的用詞，與傳統(tǒng)哲學(xué)中的intellectus（理智）概念基本重合。康德也將“本體的實在性”稱為“智性的實在性”（realitates intellectuales， cf. AA 28： 1162）。，它是被康德批判哲學(xué)承認(rèn)為唯一合法的那種實在性。

不過，“本體實在性”與“現(xiàn)象實在性”之間看似輕巧的區(qū)分，實際上是在康德對萊布尼茨主義形而上學(xué)的復(fù)雜的反思過程中才得以逐漸成形的，其中涉及多種概念要素之間的糾纏和聯(lián)系。但也正是這一復(fù)雜反思過程，使得康德最后能夠在《純粹理性批判》中將“感性”看作知性之外的另外一個實在的而非虛幻的知識來源，甚至將其看作使先天概念獲得其有效意義的唯一基礎(chǔ)。本文將根據(jù)三個關(guān)鍵時間節(jié)點來剖析這一反思過程，并由此將康德“告別”萊布尼茨主義形而上學(xué)的歷程分成三個層疊推進(jìn)的步驟，即：（一）1762—1763年的“實存”（existentia）與“實在性”的分離和“實在沖突”（Realrepugnanz）概念的提出；（二）1768—1770年從實在性自身中區(qū)分為出一種“非智性的實在性”；（三）1775年前后的“實在性”之根據(jù)的“主體化”。本文第二到四節(jié)將詳細(xì)闡釋這三個步驟的基本內(nèi)容。在此之前，筆者將在第一節(jié)中先對萊布尼茨主義形而上學(xué)中的“實在性”概念的基本含義和理論地位進(jìn)行說明，以為后文研究作準(zhǔn)備。③盡管國內(nèi)學(xué)界對康德的“范疇的客觀實在性”“自由的實在性”等問題討論甚多，但直接針對康德“實在性”概念的研究尚不多見。國外學(xué)界較早注意到相關(guān)問題，如Anneliese Maier， Kants Qualit?tskategorie（Berlin： Pan-Verlag， 1930）；Heinz Heimsoeth， ?Christian Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung Kants.Ein Beitrag zur Geschichte der Kategorienlehre“，in Heinz Heimsoeth， Studien Zur Philosophie Immanuel Kants.Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen， K?ln： K?lner Universit?ts-Verlag， 1956， S. 57—61；Ludger Honnefelder， Scientia Transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realit?t in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit （Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce）， Hamburg： Meiner 1990，皆關(guān)注了康德的“實在性”這一范疇與萊布尼茨主義學(xué)院形而上學(xué)的思想關(guān)聯(lián)。而海德格爾的《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》 （丁耘譯，上海譯文出版社2008年版）第一章則明確將康德的“存在不是實在謂詞”的論題與“實在性”問題聯(lián)系在一起。就國內(nèi)學(xué)界而言，伊凡（《論康德的實在性概念》，載《南京社會科學(xué)》2000年第12 期）較早探討了“實在性”概念在康德批判哲學(xué)體系中的意義。近年來，國內(nèi)學(xué)界對康德關(guān)于存在論上帝證明的批判的討論也引發(fā)了人們從“實在謂詞”“實在性之大全”等維度關(guān)注康德的“實在性”概念，典型的如李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧——康德存在論題的第三種詮釋》 （載《哲學(xué)動態(tài)》2020年第9 期）；胡好：《康德對本體論證明的系統(tǒng)批判》 （載《哲學(xué)研究》2020年第11 期）、謝裕偉：《何謂“實在”？何以“必然”？——康德的“存在神論”批判及其形而上學(xué)要義》 （載《哲學(xué)研究》2022年第9 期）等。不過上述研究未就康德前批判時期對“實在性”問題的反思作充分探討，而這正是本文的任務(wù)。

一、萊布尼茨主義形而上學(xué)中的“實在性”概念

在萊布尼茨主義諸家的形而上學(xué)著作中，康德最為熟悉的當(dāng)屬鮑姆嘉登的《形而上學(xué)》 （Metaphysica），因康德至晚自1755年起就研讀該書，并以之為教本在哥尼斯堡大學(xué)講授“形而上學(xué)”課程。在該書中，鮑姆嘉登為“實在性”一詞提供了一個完整的且具有標(biāo)準(zhǔn)化意義的界定：

“通過規(guī)定而在某物中被設(shè)定（ponuntur）的東西，就是規(guī)定性（determinationes），而諸規(guī)定性中的一些是積極的和真正地肯定的（positiva， et affirmativa， quae si vere sit），就是實在性；而其他的那些真正否定的，則是否定性?！雹貯lexander Baumgarten， Metaphysica， Halle：Hemmerde， 41757， § 36. 強調(diào)為原文所有。之所以強調(diào)“真正”，是考慮到如下情況：有些規(guī)定性盡管在表述上是否定的，但它本質(zhì)上是肯定性的，例如“無限”（unendlich）?？档乱苍谶@個意義上將“諸實在性”解釋為“真正肯定性的謂詞”（wahrhaftig positive Pradik?te，cf. AA 17：240）。

簡言之，“實在性”指的是在事物中的真正肯定地被設(shè)定在事物之上的那些規(guī)定性。按照這個定義，存在物所具有的所有肯定性的普遍謂詞——本質(zhì)、屬性、樣態(tài)、關(guān)系等——都屬于實在性。甚至整個形而上學(xué)的兩條首要原則即“矛盾律”和“充足根據(jù)律”，其內(nèi)涵與意義都是以實在性為基礎(chǔ)，因為所謂“矛盾”指的是某種實在性與其反面（否定性）在同一個事物身上被設(shè)定時出現(xiàn)的沖突，而所謂“根據(jù)”，其實質(zhì)則無非是一種實在性對另一種實在性的關(guān)系。這些都表明了“實在性”作為萊布尼茨主義形而上學(xué)的框架性基本概念的地位。不過，人們今天通常將“實在性”（或者英語的reality 以及德語的Realit?t）一詞理解為“某物在外部世界中實際存在”或者說“外部世界本身實際存在”那樣的意思，這樣我們似乎很難理解為何“實在性”能夠在存在論中具有上述那種的基礎(chǔ)性作用，甚至無法理解鮑姆嘉登為何如此定義“實在性”。為此，我們有必要先對其詞義作專門的辨 析。

“實在性”一詞的起源一般追溯到鄧·司各脫以及其同時代的根特的亨利（Henri de Gand， 1217？—1293），并主要通過司各脫而對后世哲學(xué)產(chǎn)生影響。據(jù)法國學(xué)者庫爾廷的研究②Jean-Fran?ois Courtine， “Realit?t”， in Historisches W?rterbuch der Philosophie， Bd. 8， Basel：Schwabe，1992，pp. 178—184. 筆者以下的論述從庫爾廷的研究中借鑒了一些材料，特此說明。，該詞從含義上并不追溯到realis 或者esse realis（“實在的存在”）——后者表示被設(shè)定在原因之外而實存，而是直接與寬泛意義上的res（事物）一詞相關(guān)，是對每一個res（事物）本身的本質(zhì)規(guī)定性（essentialitas）進(jìn)行刻畫的一個抽象概念。這樣一種含義是在司各脫關(guān)于“形式規(guī)定性”（formalitas）的學(xué)說的語境中確立的。這里的“形式規(guī)定性”指的是那構(gòu)成事物之本質(zhì)的東西，它指向某種可以在理智中被把握的、用以闡明事物的本質(zhì)或者“是什么”（quidditas）的統(tǒng)一而協(xié)調(diào)的規(guī)定。①參見Duns Scotus， Ordinatio II， dist. 3， par. 1， q. 6， n. 12， n. 15， in Opera Omnia， Vol. 7， Vatican City： Typis Polyglottis Vaticanis， 1973， p. 479， pp. 483—484。因而“實在性”在司各脫這里也可被看作“本質(zhì)規(guī)定性”和“形式規(guī)定性”的同義詞來使用，但相比之下它更強調(diào)與事物（res）本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此時，“實在性”并不具備任何獨立于事物的存在，也不刻畫任何存在論上的狀態(tài)（是否現(xiàn)實存在），而是必須在事物中作為事物的實在性（realitates rei）而出現(xiàn)。

作為對事物的本質(zhì)規(guī)定性的刻畫，“實在性”可以并經(jīng)常以復(fù)數(shù)realitates 的方式出現(xiàn)，因為事物的本質(zhì)規(guī)定性并不止一種。故而同一個事物可具有多種實在性：“每一個共同的但可被規(guī)定的東西，就其是一個事物而言（quantumcumque sit una res），都可以在形式規(guī)定性上（formaliter）被區(qū)分為多種實在性，它們之間彼此不同。”②Ibid.， p. 484.這些實在性都從其自身所特有的那種形式規(guī)定性出發(fā)，共同構(gòu)成事物的完整本質(zhì)。

司各脫對該詞用法的顯著影響體現(xiàn)在17 世紀(jì)哲學(xué)家米克雷利烏斯的流傳甚廣的《哲學(xué)詞典》中：

實在性是事物中的某種東西。因此，在任何單個事物中都能夠有多個實在性被設(shè)定（multas realitates poni）。此時，各種實在性應(yīng)該與它們居于其中的那個事物（res）區(qū)分開來。于是，在人（homo）之中便包含了理智性、動物性和實體性等實在性。③Johann Micraelius， Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum， Stettin， 21662， p. 1203.

這段引文以標(biāo)準(zhǔn)化的方式呈現(xiàn)了當(dāng)時人們對“實在性”一詞的普遍理解。當(dāng)然，在比照司各脫（主義）的“實在性”概念與后來的人（特別是鮑姆嘉登）對“實在性”的使用，我們會發(fā)現(xiàn)“實在性”一詞的使用范圍在逐漸變得寬泛：在司各脫主義者，甚至到笛卡爾、斯賓諾莎那里，“實在性”主要還是指那些本質(zhì)性的規(guī)定性，或者至少是那些可以從本質(zhì)中必然地推衍出來的規(guī)定性，但在鮑姆嘉登這里，則不僅本質(zhì)和屬性，而且包括樣式和關(guān)系等，只要是正面的、肯定的規(guī)定性，都可被納入“實在性”的指稱范圍內(nèi)。這樣一個變化很可能肇始于沃爾夫。在《自然神學(xué)》中，沃爾夫?qū)ⅰ皩嵲谛浴崩斫鉃椤叭魏握嬲齼?nèi)存于某個存在物之中的東西”（quicquid enti alicui vere inesse intelligitur）。①Christian Wolff， Theologia naturalis， methodo scientifca pertractata， II， Frankfurt/Leipzig：Renger， 21741， § 5.按此界定，不僅本質(zhì)，而且包括“實存”（existentia）都被理解為一種實在性，不管這種實存是偶然的還是必然的。

至此，我們大致上刻畫了萊布尼茨主義學(xué)院形而上學(xué)對“實在性”一詞的基本理解：“實在性”標(biāo)識的是那些被設(shè)定在事物自身之上的各類肯定的規(guī)定性，它們要在理智中被把握。這實際上也是康德用“本體的實在性”一詞所指稱的東西，只不過他在大部分情況下并沒有將所有這些含義維度都考慮在內(nèi)。接下來，本文將按照三個關(guān)鍵理論步驟來分析康德在其“前批判時期”對這一實在性概念進(jìn)行反思的思想過程。

二、步驟一：“實存”與“實在性”的分離和“實在沖突”概念的提出（1762—1763年）

康德邁出的第一步是將實存和實在性相分離，并引入“實在沖突”的觀念。這是他經(jīng)過“長期的反思”（AA 02：66）后在1762年完成寫作的《演證上帝存有的唯一可能的證明根據(jù)》 （出版于1763年，以下簡稱“《證明根據(jù)》”）中提出，并在幾乎同時出版的另一篇文章《將負(fù)量概念引入塵世智慧的嘗試》中加以完善的基本思想。

在《證明根據(jù)》中，康德在反思過往上帝存在證明的過程中，提出了“存有”（Dasein）不能作為一種“實在性”來理解的思想。當(dāng)康德明確地意識到“實有”（亦即“實存”“存在”②在目前的問題語境中，康德基本上將“實存”（Existenz）、“存在”（Sein）、“存有”（Dasein）三者當(dāng)作同義詞來使用。）無法作為一種“實在性”或者實在的規(guī)定性而被理解時，他與萊布尼茨主義的分離便正式開始了。當(dāng)康德在《證明根據(jù)》中開宗明義地討論何謂“存有”，并且在標(biāo)題中直接提出“存有根本不是某一事物的謂詞或規(guī)定性”（AA 02：72）時，他顯然已經(jīng)明確地將對實存（存有）與實在性之間的關(guān)系的反思作為自己哲學(xué)探索的一項基本任務(wù)。

康德看到，對于何為“實存”這一問題的討論，直接關(guān)乎的是必然存有和偶然存有這一與傳統(tǒng)神學(xué)的上帝證明有關(guān)的問題，而可惜的是，哲學(xué)家們在不考慮上帝存在問題時，對于“實存”或者“存有”這些語詞，是以非常模糊的方式來使用的。由此，康德認(rèn)為，必須從存在論的一般層面上澄清“普泛意義上的存有”（das Dasein überhaupt）。在這個要求下，康德直接提出了自己的命題：“存有根本不是某一事物的謂詞或規(guī)定性?！边@個命題顯然很容易讓我們聯(lián)想到康德后來在《純粹理性批判》中的那個表達(dá)：“存在（Sein）顯然不是一個實在的謂詞。”（KrV， A 598/B 626）盡管康德此處還不包含后來表述中的“實在的”這一概念要素，但根據(jù)我們在本文第一節(jié)對“實在性”和“規(guī)定性”等概念在萊布尼茨主義存在論中的使用的分析來看，康德此時的表達(dá)顯然完全可以替換為“存有根本不是某一事物的實在性”。

康德對“存在不是事物的實在性”這一思想的論證是從一個簡單的思想實驗出發(fā)的：對于某個具體的存在物，例如尤里烏斯·愷撒，我們?nèi)ピO(shè)想他的全部可能的謂詞，但在這種情況下依然可以進(jìn)一步設(shè)想，這個具備了所有這些規(guī)定性的存在物既可能實存，也可能不實存。當(dāng)然，我們可以反駁說，對于人類理智而言，要設(shè)想某個具體存在物的全部可能謂詞，是做不到的，由此而質(zhì)疑這種思想實驗的可行性。不過康德對此反駁早有準(zhǔn)備，他引出上帝或者說一種神性的理智，它完全有可能認(rèn)識這位愷撒的所有謂詞，但即便如此，神性理智也仍然只把愷撒看作一個“僅僅可能的”、離開了上帝的那種創(chuàng)造的“決斷”（Ratschluss）就不實存的東西。也就是說，即使對于上帝來說，僅僅從理智上把愷撒這一存在物的所有可能的謂詞都設(shè)定在愷撒身上，也不足以讓愷撒實存；這種實存依賴于理智以外的某種東西，也就是這里稱之為“決斷”的那種東西。雖然康德的這一想法與中世紀(jì)的神性理智和神性意志（創(chuàng)世的決斷）之間的區(qū)分有著明顯的關(guān)聯(lián)，因而帶有一定的神學(xué)色彩，盡管如此，康德的整個論證及其要素在哲學(xué)上還是清晰可解的——我們關(guān)于某個事物所能設(shè)想的一切實在謂述，都不能讓這個事物具有實存。實存是有別的基礎(chǔ) 的。

康德這一區(qū)分帶來一個明顯的效果，即除了與實在性相對立的“否定性”以外，還有一個東西是在“智性的實在性”所描畫的范圍之外的，是實在性所無法容納的，那就是“實存”。在這種情況下，應(yīng)該如何理解“實存”或“存有”？康德嘗試用“絕對設(shè)定”（Position 或Setzung）的思想來對它進(jìn)行解釋：“存有是對一物的絕對設(shè)定，并由此區(qū)別于任何只有當(dāng)一物與另一物相關(guān)時才被設(shè)定的謂詞?！保ˋA 02： 73）這里的“物”（Ding）是寬泛而言的，指一切的“東西”（不一定是我們?nèi)粘Ｒ饬x上的個別物，也可以指物的一些規(guī)定性），與經(jīng)院哲學(xué)中的“存在物”（ens）是類似的。因而，康德所說的后一種謂詞，實際上可以被理解一種“相對設(shè)定”，也就是在與某事物的關(guān)系中去設(shè)定某些東西，它通過判斷的聯(lián)結(jié)詞“是”來表達(dá)。而“存有”表示的是一物的絕對設(shè)定，不關(guān)乎該物與其他東西處在什么關(guān)系中。相對設(shè)定和絕對設(shè)定的區(qū)分，在一定程度上就是對“實在性”和“實存”之間的差異的描述。在前一種情況下，某個東西在與事物的關(guān)系中被設(shè)定，通過聯(lián)結(jié)系詞“是”而成了該事物的一種肯定的規(guī)定性，即“實在性”；而在后一種情況下，并不是任何別的東西，而是這個事物本身是被設(shè)定的，這時我們是在談?wù)撌挛锏摹按嬗小被颉皩?存”。

我們應(yīng)該如何評估康德在1763年提出“實存不是實在性”這一命題時所取得的成果？“存有不是一種實在性，而是一種設(shè)定”，這一點是否就足以使康德與萊布尼茨主義形而上學(xué)區(qū)分開來？既然“實在性”是指一切“真正肯定的規(guī)定性”，那么，如果“實存”或“存有”并不是一種實在性，它到底又處在什么位置上？難道它竟是實在性的反面即“否定性”？這顯然不是康德的意思?？档绿岢觥按嬗惺且环N設(shè)定”，當(dāng)然是為了讓“存有”一詞超出“實在性”和“否定性”所劃定的范圍。然而，到底這里的“設(shè)定”是什么意思？根據(jù)前文的探討，在萊布尼茨主義形而上學(xué)中，任何“實在性”之為“實在性”，恰恰就在于它是被肯定地“設(shè)定”（ponere）在事物之上的東西。由此可見，僅僅用“設(shè)定”一詞并不足以真正地將“存有”和“實在性”區(qū)分開來。這一點也不會因為康德在“設(shè)定”之前加了“絕對的”這一形容詞而得到根本改善，因為“絕對的”和“相對的”在實際的思想運作過程中究竟有何不同，這一點并未得到充分的闡明。所以，康德在1763年“實存不是實在性”這一命題中所達(dá)到的成就是有限的，可以說，這時候他雖然明確地意識到要與萊布尼茨主義形而上學(xué)的思想方式拉開距離，但他此時還缺乏足夠有力的思想手段和概念工具來對萊布尼茨主義的整體機(jī)制進(jìn)行反 思。

盡管如此，《證明根據(jù)》一文中還出現(xiàn)了一些與“實在性”問題相關(guān)的思考，指向了另一個突破的方向。這便是康德在該文第一章的“考察三”的第六小節(jié)“必然存在物包含著最高實在性”中所提出的“實在沖突”（Realrepugnanz）的思想。這一思想主要針對傳統(tǒng)形而上學(xué)中關(guān)于“實在性之大全”的概念。按照萊布尼茨主義形而上學(xué)的理解，實在性只與相應(yīng)的否定性相沖突，而實在性之間是彼此沒有對立的，都可以相互共存。這是因為，凡實在性都是真正的肯定，而肯定與肯定之間并無沖突。但康德則認(rèn)為，各種實在性之間只是在邏輯上沒有沖突（因而不會導(dǎo)致矛盾和絕對不可能性）而已，但并不排除它們之間可能存在“實在沖突”，他說：“任何時候，當(dāng)作為根據(jù)（Grund）的某個東西借助一種實在的對立（reale Entgegensetzung）取消了別的東西的結(jié)果（Folge），那么就會出現(xiàn)實在沖突?！保ˋA 02： 86）康德的這一想法源于他對運動、靜止和力的關(guān)系的如下思考：物體向一個方向運動的力和以同等強度向相反方向的趨勢之間并不產(chǎn)生矛盾，它們完全可以現(xiàn)實地共存于同一個物體中，只不過其中一個力否定了另一個力的結(jié)果，使得在這個物體之上并不會出現(xiàn)兩種真實的運動，而是出現(xiàn)了靜止，而靜止本身是不矛盾的，是可能的。不過，實在沖突雖然對于有限世界中的物體是可能的，但不應(yīng)該出現(xiàn)在上帝或者絕對必然存在物之上，因為如果上帝包含了一些相互沖突的實在性，這種沖突的結(jié)果將會是一種闕失，而闕失是與最高實在性相矛盾的，有損上帝的完善性。而在康德看來，像“不可入性”“廣延”等實在性，與“知性”“意志”等實在性之間是有實在沖突的，因而它們不應(yīng)該都一起共存于上帝的概念之中——盡管它們或許可以一起共存于有限的存在者如人類身上。所以，所謂的“實在性之大全”的概念本身是不合法的。

在《將負(fù)量概念引入塵世智慧的嘗試》中，“實在沖突”的思想得到了專門的探討。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，“否定性”要么被理解為“絕對的不可能性”，即矛盾，要么被理解為“實在性的闕失（privatio）”，例如，生病是健康的缺乏，黑暗是光明的缺乏。而在這篇文章中，康德提出要引入一種新的否定性概念，即標(biāo)題中所說的“負(fù)量”（negative Gr??e）。這種負(fù)量“不是對量的否定（Negationen von Gr??e），而是某種自身真正肯定的東西（an sich selbst wahrhaftig Positives），只不過它跟別的東西有對立而已”（AA 02： 169）?？档屡e例說，像“不愉快”就不僅僅是快樂的闕失，而是我們內(nèi)心直接感受到的一種實在的情感，是能夠充當(dāng)根據(jù)來發(fā)揮作用的。這種不愉快與我們的愉快情感之間構(gòu)成的就是實在的沖突，二者盡管相互對沖，但可以共存而不導(dǎo)致矛盾。（Cf. AA 02： 180）

康德關(guān)于“負(fù)量”和“實在沖突”的思想，構(gòu)成了對萊布尼茨主義形而上學(xué)的框架性概念“實在性”的一次沖擊，因為圍繞實在性概念而展開的一些關(guān)鍵思想要素如“實在性之間可共存”“實在性之大全”等都由此而被動搖了。當(dāng)然，這還只是一種有限的沖擊，因為實際上改變的并不是“實在性”概念本身——特別是，實在性中的“設(shè)定”還沒有被觸及，而只是對實在性之反面亦即“否定性”的一種新理解，而這一新理解的實質(zhì)乃是在于對各種實在性與否定性相互共存的可能性與方式的一次新的探 索。

不過，我們也可以看到，康德在引入“負(fù)量”和“實在沖突”概念時所設(shè)想的許多內(nèi)容，例如不同方向的力之間的沖突、不愉快作為一種實在的情感等等，本身就已超出了傳統(tǒng)上用“智性的實在性”所能夠刻畫的范圍；相反，它們都是必須在感性層面上來描述的。如果感性層面的一些內(nèi)容可以在“實在沖突”的名義下談?wù)摚梢员焕斫鉃橐环N“負(fù)量”，那么是不是也意味著，不僅只有理智性的東西可被看作“實在”的？接下來我們將看到，康德告別萊布尼茨主義形而上學(xué)的第二步，正是朝這個方向邁進(jìn) 的。

三、步驟二：“非智性的實在性”的出現(xiàn)（1768—1770年）

第二個步驟是首先在18 世紀(jì)60年代末期開始明確出現(xiàn)的。在1768年，康德發(fā)表了一篇短文《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》 （Von den ersten Grunde des Unterschieds der Gegenden im Raume，以下簡稱“《空間方位》”）?？档略谶@篇文章中反思了其一貫堅持的與萊布尼茨立場接近的空間概念——后者否認(rèn)絕對空間、認(rèn)為空間只不過是事物之間相互關(guān)系，而對牛頓式的絕對空間的構(gòu)想重新有所同情。學(xué)界對這篇文章多有關(guān)注，認(rèn)為它體現(xiàn)了康德在時空問題上面臨的困境，并由此導(dǎo)向了他在1770年的教職資格論文中區(qū)分可感世界和理知世界的形式及其原則的思想。①Cf. Klaus Reich， ?Einleitung“， in Immanuel Kant， De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis，Hamburg： Meiner， 1958， S. XIV.在這篇文章中，康德通過一個關(guān)于“不全等對稱物”（inkongruente Gegenstücke）獨特的思想實驗而質(zhì)疑萊布尼茨的所謂相對空間的概 念。

所謂“不全等對稱物”，指的是“一個與他物完全相等和相似（v?llig gleich und ?hnlich），盡管并不被［包圍他物的］同一條邊界所包圍的有形體”（AA 02： 382）。康德所舉的例子是人的手。人的左手和右手在大小、形狀和結(jié)構(gòu)上都是一致的，但它們占據(jù)的是不同的方位（即不被同一條邊界所包圍）?？档碌乃枷雽嶒灥膬?nèi)容是：假設(shè)我們世界的第一個創(chuàng)造物是一只人手。這時，按照萊布尼茨的理論，唯一現(xiàn)實的空間就是這只唯一的手所占據(jù)的空間。盡管這只手“必定要么是一只右手要么是一只左手”（AA 02： 383），但由于只憑著手的大小、形狀和結(jié)構(gòu)是完全不能判定它到底是左手還是右手的，而且，目前唯一的空間就只有這只手所占據(jù)的那個相對的空間了，也無法從這個空間出發(fā)進(jìn)行判斷，這么一來，這只手將既適用于身體——當(dāng)一個身體隨后被創(chuàng)造出來的時候——的左邊、也適用于身體的右邊，也就是說，它究竟是一只左手還是一只右手，是“完全不確定的”。但這個結(jié)果是不合理的，因為這只手必然確定地要么是一只左手要么是一只右手。由此，康德推出結(jié)論說，萊布尼茨的相對空間概念是有矛盾的，它沒有辦法解釋這個思想實驗中的困難。因而，必須有某個“絕對的、原初的空間”作為左手和右手的確定區(qū)分的基礎(chǔ)（cf. AA 02： 383）。

初看起來，在這篇文章中，康德似乎重新主張了一種牛頓式的絕對空間。不過很難說康德真的能夠堅持這個實際上多年來都被他批判的觀點。因為在這篇文章中，康德雖然指出了萊布尼茨主義的相對空間無法提供事物方位區(qū)分（如左手和右手之間的確定區(qū)分）的“內(nèi)在根據(jù)”（AA 02： 382），但他同樣沒能表明，牛頓式的絕對空間是如何提供這種內(nèi)在根據(jù)的。①Eckart F?rster， Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekosntruktion， Frankfurt am Main： Klostermann，22012， S. 20 指出了這一點。實際上，康德很快走向了萊布尼茨和牛頓以外的第三條道路，后者最終將康德引向了關(guān)于《純粹理性批判》中時空作為認(rèn)知主體的感性直觀的形式的學(xué)說。在此，筆者暫不詳細(xì)討論康德在時空絕對性和相對性問題上的態(tài)度，而是進(jìn)一步分析，康德在這篇文章中通過對萊布尼茨主義空間觀的批判為他對“實在性”概念的思考提供了何種新的視角和資源。就此而言，這篇短文的最后一段話非常值得我們進(jìn)一步深 思：

一位深思的讀者不會——像幾何學(xué)家所設(shè)想或者敏銳的哲學(xué)家們將之納入自然科學(xué)的學(xué)科概念之中時所做那樣——把空間概念視為一個單純的思想物，盡管當(dāng)人們想通過一些理性理念（Vernunftideen）來把握空間的那種對于內(nèi)感官來說足夠直觀（anschauend genug）的實在性的時候，并不缺乏圍繞這一概念的困難。但是，只要人們還想對我們認(rèn)識的最初材料進(jìn)行哲學(xué)思考，那么任何時候都會出現(xiàn)這種麻煩的［……］ （AA 02： 383）

這段話中出現(xiàn)了很多后來在《純粹理性批判》中使用的概念，例如“單純的思想物”“理性理念”“內(nèi)感官”，不過我們不能簡單地按照《純粹理性批判》的用法來理解這些概念，畢竟這些同樣也是當(dāng)時學(xué)院中流行的說法。這里“單純的思想物”指的是通過理智去把握的東西，并不是后來《純粹理性批判》所批評的那種“空洞之物”；“理性理念”并不是后來說的那種關(guān)于“無條件者”的總體性概念，而只是理智進(jìn)行思考時所使用的概念；“內(nèi)感官”也不是后來那種以時間為其形式、與外感官和空間相對的東西，而是一種非智性的感受方式。在萊布尼茨主義的認(rèn)識理論中，雖然有理智和感官的區(qū)分，但所謂感性的表象只不過是理智的模糊形態(tài)，可以通過反思、抽象等方式變得清晰，進(jìn)而化歸為理智表象。換言之，除了一些純屬理智的天賦觀念以外，理智表象和感性表象之間并沒有截然的區(qū)分，感性表象只不過是理智表象的初級樣態(tài)。②典型的表述參見Alexander Baumgarten， Metaphysica， 41757， §§ 520—521。對萊布尼茨主義諸家在此問題上的觀點的系統(tǒng)性概述參見Falk Wunderlich， Kant und die Bewusstseinstheorien des 18. Jahrhunderts， Berlin/New York： De Gruyter， 2005， S. 7—12， S. 18—68。因此，康德說，“敏銳的哲學(xué)家們”把空間概念視為一個單純的思想物，也就是一個純粹理智的對象，這是由于不管我們在感官中“模糊地”知覺到了空間的什么東西，一個純粹的空間本身卻始終是理智性的表象。而現(xiàn)在，不全等對稱物的思想實驗卻透露了關(guān)鍵的一點：不全等對稱物之間的區(qū)別沒有辦法通過任何理智性的、概念性的方式來把握，因為兩個對稱物在任何概念層面都是完全一致的，但二者又必然是有區(qū)分的，因此這個區(qū)分只能是某種非概念、非智性的東西。康德此時把這種非概念、非智性的東西稱為“絕對的、原初的空間”，并表示對于這種空間的實在性，我們是“足夠直觀的”。這也就表明了，存在著某種在直觀中可以充分通達(dá)卻無法化歸為理智表象的東西。盡管康德此時也承認(rèn)，要去把握和言說這種純粹直觀性的、非概念的東西是很困難的，也沒有能夠明確地給予它一個理論位置。但是這種東西卻顯然通過不全等對稱物的思想實驗而以不容置疑的方式呈現(xiàn)出來了。

從這里顯然可以引出一個非常重要的問題：感性的直觀（Anschauung）與理智性的—概念性的思想（Denken 或Gedanke）之間是有根本區(qū)別的，而不只是層級上的區(qū)分。如果說，在萊布尼茨主義形而上學(xué)中，由于感性表象只不過是理智表象的初級形態(tài)，因而感性本身無法給出任何能夠被稱為“實在性”——也就是對物進(jìn)行真正肯定性的謂述——的東西，一切實在性之為實在性都來自智性的“設(shè)定”，那么現(xiàn)在在《空間方位》一文的結(jié)論之下，就出現(xiàn)了一種無法通過理智來設(shè)定的“實在性”了。它之所以是一種“實在性”，是因為它確確鑿鑿地提供了空間中方位區(qū)分的“內(nèi)在根據(jù)”。這種直觀的或者感性的實在性，意味著一種不同于理智實在性、但仍然能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行肯定性謂述的規(guī)定方式，但在萊布尼茨主義形而上學(xué)的框架下，無法給這種實在性以相應(yīng)的理論位置。

康德提出的這種新的、不同于“理智設(shè)定的實在性”的“感性實在性”，在其接下來的思想發(fā)展中逐漸地得到確證和展開。其1770年的教職資格論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》 （以下簡稱《教職論文》）就是這項工作的一個重要節(jié)點，因為在這篇以“說明感性知識與理性知識的區(qū)別”（AA 02： 395）為任務(wù)的論文中，康德給出了感性的領(lǐng)域和理智的領(lǐng)域各自的形式和原則，因而可以讓兩種“實在性”之間的區(qū)分具有實質(zhì)性的內(nèi)涵。這一點尤其對于“感性實在性”的問題來說是至關(guān)重要的，因為在萊布尼茨主義的框架內(nèi)，感性的東西僅僅只有依附性的地位，而不可能具有自身獨立的“形式與原 則”。

在《教職論文》中，感性世界與理知世界的區(qū)分同時也被描畫為現(xiàn)象與本體的區(qū)分，也就是事物“如其所顯”（uti apparent）和“如其所是”（sicuti sunt）的區(qū)分。這種區(qū)分是以其各自的形式為基礎(chǔ)的。現(xiàn)象或者感性世界的形式是時間和空間。這里的時間和空間并不是如《空間方位》所暗示的那樣被理解為一種牛頓式的實在的絕對時空（cf. AA 02： 400），而是明確地被看作某種“觀念性的東西”（ideale，AA 02： 403）和“想象存在物”（ens imaginarius，AA 02： 401）。據(jù)此，時空似乎不是什么實在的東西，但康德通過將時間和空間與理智性的東西相區(qū)分來展示出時空的獨特性，因而能夠?qū)r空看作“極為真實”（verissimus）的東西（cf. AA 02： 401， 404）。在此，康德延續(xù)著《空間方位》中的思路，從時間中的差異和空間中的差異無法通過“理智”來把握的方式來論證這一區(qū)分。這里，我們僅以空間問題為例展示康德的基本論證思 路：

在一個給定的空間中，什么朝一邊放著，什么轉(zhuǎn)向?qū)γ嬉贿叄@不能以論理的方式（discursive）予以描述，也就是說，不能被任何敏捷的精神（mens acies）還原為理智的特征。即便是那些完全相似和相同、但并不全等（discongruentes）的固體事物，例如左手和右手（如果僅僅按照廣延來設(shè)想它們）、由兩個對立的半球構(gòu)成的球面三角形，對它們來說，也還是有區(qū)別，由于這種區(qū)別，雖然它們能夠通過一切以那些對于精神來說可以借助語言來理解的標(biāo)志而得到表達(dá)的東西來互換位置，但它們的廣延的邊界卻是不可能重合的。由此可知，這里只有通過某種純直觀（intuitio pura）才能說明這種區(qū)別，即不全等。①參見AA 02： 403。時間問題上的類似討論參見AA 02： 399。

在這段引文中，我們再次看到了關(guān)于不全等對稱物的說法，這一點表明了《教職論文》對《空間方位》的延續(xù)和發(fā)展。②實際上，這個例子還反復(fù)出現(xiàn)在康德后來批判時期的著作中，例如在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》 （AA 04：285—286）和《自然科學(xué)的形而上學(xué)始基》 （AA 04： 484）中，它始終作為直觀——特別是空間——與概念性表象有根本區(qū)別的直接而明確的證據(jù)?？档孪氡砻鞯氖牵臻g的方位差別沒有辦法直接在理智中以論理的方式來把握，而只能通過直觀的方式來加以說明。二者之間的區(qū)別是嚴(yán)格的，是根源上的差異，而不是像萊布尼茨主義者所認(rèn)為的那樣只是認(rèn)識的不同層級。因此康德明確表示，像沃爾夫那樣從模糊與清晰（confusus et distinctus）之間的那種“邏輯上的區(qū)別”來理解感性之物和理智之物的不同，是“不幸的”，因為這會導(dǎo)致現(xiàn)象與本體的區(qū)分被引導(dǎo)到一些“經(jīng)常是雞毛蒜皮的邏輯問題”之上（cf. AA 02： 394—395）。

雖然康德在1770年的《教職論文》中給了感性和直觀的領(lǐng)域以專門的形式，使之能夠從實質(zhì)上區(qū)別于理智的領(lǐng)域，并在此意義上進(jìn)一步推進(jìn)了1768年的《空間方位》中關(guān)于“感性實在性”的新構(gòu)想，但我們也必須看到，他在這里所能達(dá)到的成果是有限的，特別是就“實在性”問題而言，從根本上還不能與《純粹理性批判》中的“先驗感性論”相提并論。這主要是因為，此時康德還是認(rèn)為，感性世界中的所有東西，包括其中最為“真實”的時空純直觀，在真實性上也無法與理知世界中的事物相比。根據(jù)他的說法，理知世界是實體的世界，它們在一個單一的神性存在根據(jù)的作用下結(jié)合在一種和諧的交互關(guān)系中（cf. AA 02： 407—408），這種交互關(guān)系是“唯一有資格叫作實在的（reale）的，并且由之出發(fā)，［本體的］世界整體也有資格叫作實在的，而不是觀念性或想象的（ideale aut imaginarium）”（AA 02： 407）。這也意味著，理智或者理知世界中的東西的實在性才是根本的實在性，而感性世界中即使是最真實的東西也只不過是“觀念性的東西”。二者僅僅是相互區(qū)分，各自處在自己的領(lǐng)域中，而毋需相互關(guān)聯(lián)起來。在這種理解下，《教職論文》最終成為了“現(xiàn)象與本體”兩個世界劃分的柏拉圖主義傳統(tǒng)圖景的回響。在這種圖景之下，一種“感性的實在性”的地位是難以得到充分肯定 的。

綜而言之，在《教職論文》中，雖然康德通過對時空本性的辨析而進(jìn)一步肯定了感性之物的一種無法被理智之物所解釋和取代的獨特地位，但感性本身尚未被建立在一個確定的根據(jù)之中，因而“感性的實在性”只能停留為一種空疏的構(gòu)想，無法得到獨立的規(guī)定。這是康德走出萊布尼茨主義的第二步驟的限度所在。在第三個步驟中，康德將通過對實在性之根據(jù)的思考，為“感性的實在性”問題提供新的理論可 能。

四、步驟三：實在性之根據(jù)的主體化（1775年）

自《教職論文》發(fā)表以后，康德處在了一個長達(dá)十年有余的“沉默期”，在此期間幾乎沒有發(fā)表哲學(xué)類的文章，直至1781年其鴻篇巨制《純粹理性批判》出版。目前，我們只能是依靠康德遺留下來的筆記手稿以及書信來探尋康德在這“沉默的十年”里的思想發(fā)展足跡。在這些文字中，寫于1775年的被稱為“杜伊斯堡遺稿”（der Duisburg’sche Nachlass）的一批筆記具有特別重要的意義，也備受學(xué)界關(guān)注。①“杜伊斯堡遺稿”收錄科學(xué)院版《康德全集》第17 卷第643—673 頁。它們是編輯者在杜伊斯堡市的一家人手上取得的，故如此命名。

“杜伊斯堡遺稿”的主題是范疇以及與之相關(guān)的主體性問題，處于中心位置的是“統(tǒng)覺”（Apperzeption）的概念。②“統(tǒng)覺”概念由萊布尼茨所發(fā)明，其目的是通過“統(tǒng)覺”和“知覺”（perceptio）之間的區(qū)分來避免笛卡爾主義者因為混同了“知覺”和“思”（cogitatio，具體來說是指“我思”）而導(dǎo)致的形而上學(xué)謬誤（參見《以理性為基礎(chǔ)的自然與神恩的原則》，載《萊布尼茨后期形而上學(xué)文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館2019年版，第232—233 頁）。萊布尼茨主義者如沃爾夫、鮑姆嘉登以及沃爾夫的批評者克魯修斯等都在“自我覺知”“自我意識”的意義上使用“統(tǒng)覺”這個概念（盡管有很多細(xì)節(jié)上的重要差異）。康德正是通過他們的著作而熟悉這一概念的傳統(tǒng)用法的（cf. AA 16： 80）。此時，康德關(guān)于“統(tǒng)覺”概念的使用還不夠清晰，有時接近于一種“對自身的理智性直觀”，有時又接近于一種“內(nèi)知覺”（區(qū)別于對外部事物的感知），這一點表明了康德此時還沒有清楚地明白“統(tǒng)覺”——也就是后來他在《純粹理性批判》中稱為“原初的、先驗的統(tǒng)覺”的東西——到底是如何發(fā)揮其作用的。不過，在其中的一則筆記里，康德明確表達(dá)了他想借助這個概念達(dá)到的目 的：

所有被思考為感知對象的東西，都處在統(tǒng)覺（Apperzeption）的、亦即自我感知（Selbstwahrnehmung）的某項規(guī)則之下。顯象（Erscheinung）因為被思考為包含在自我感知的某個標(biāo)題之下而變成客觀的（objektiv）。因此，領(lǐng)會（Apprehension）的那些原初的關(guān)系（ursprüngliche Verh?ltnisse）乃是對顯象中的實在關(guān)系的感知的條件，而正是通過人們說“某個顯象歸屬于這些條件”，這個顯象便從這種普遍的東西出發(fā)而被規(guī)定和被客觀地表象，也就是被思考。①參見AA 17： 658。引文中的德語單詞拼寫根據(jù)新正字法作了改正。

康德在這段話中表明，這個被他以“自我感知”來字面直譯的“統(tǒng)覺”提供出一些規(guī)則，讓顯象置于這些規(guī)則之下，使得顯象被思考和被規(guī)定，也就是被表象為“客觀的”。這些規(guī)則便是所謂的“范疇”?？档麓藭r主要是從“關(guān)系”的維度上來理解范疇的綜合方式，因此他將統(tǒng)覺的這些作為規(guī)則的范疇稱為“原初的關(guān)系”。之所以他在這里要將它們標(biāo)識為“原初的”，是因為它們構(gòu)成了客觀性的依據(jù)，也就是使得單純的顯象能夠成為“客體”。在這一意義上，康德說：“自我是一切客體中的原初者”（Ich bin das original aller obiecte， AA 17： 646）。他在同時期寫下的筆記中也有類似的表達(dá)：“所有一切都建基在一個原初的知性之上，后者是世界的完全充分的根據(jù)（der allgnugsame Grund der Welt）?！保ˋA 17： 707）

盡管康德此時還沒有清楚地闡釋，統(tǒng)覺或者自我意識是如何達(dá)到這種為一切客觀性奠基的目的的，甚至從其行文來看，似乎還只是停留在那種被他后來在《純粹理性批判》中稱為“自我意識的分析統(tǒng)一性”（analytische Einheit， cf. KrV， B 133 f. n.）的角度來理解自我意識的運作方式，而未能達(dá)到“統(tǒng)覺的原初的綜合統(tǒng)一性”的層次，但這種以統(tǒng)覺的運作為客觀性奠基的基本思路，已經(jīng)初具《純粹理性批判》中“先驗統(tǒng)覺”學(xué)說的雛形。而對于本文主題來說更為關(guān)鍵的地方在于，“杜伊斯堡遺稿”中的康德實際上第一次明確地將對事物和對象的一切客觀規(guī)定性的“根據(jù)”回溯到了對顯象進(jìn)行認(rèn)識的主體的自我意識機(jī)能之中，由此讓顯象處在一種“實在的關(guān)系”之中。這實際上體現(xiàn)了康德的一次明確的嘗試：存在物的各種規(guī)定性的“根據(jù)”不再放置在該物的“本質(zhì)”或某個原始存在者（上帝）之中，而是放置在自我之中——具體來說，是自我意識的運作之中。不過需注意的是，這里的“根據(jù)”概念并不是在傳統(tǒng)的“充足根據(jù)”的意義上說的；換言之，自我并不是事物的一切規(guī)定性由之生成的根源，而只是讓各種顯象方式能夠在一個客體之上被確定因而成為該客體的規(guī)定性的那個依據(jù)。因此，統(tǒng)覺和自我意識實際上是一種形式的、“客觀性”上的根 據(jù)。

這一點具有關(guān)鍵意義，因為正是“根據(jù)”關(guān)系的這一變遷為“實在性”概念的變化提供了新的維度。其根本原因在于，萊布尼茨主義者所認(rèn)為的使實在性被設(shè)定到事物身上的那個“根據(jù)”現(xiàn)在已經(jīng)不再起作用了——事物的規(guī)定性不能僅僅通過事物的本質(zhì)，或者通過一個原始存在物，而智性地以肯定的方式設(shè)定在一個存在物之上。在“杜伊斯堡遺稿”中，康德已經(jīng)明確表示：“實在性必須在感覺中被給予?！保ˋA 17： 646）這意味著，實在性來自理智以外的其他地方——即“感覺”，而且“必須”如此。這是前面自1762—1763年通過引入“實在沖突”的概念而動搖了“實在性之大全”的傳統(tǒng)觀念，在1768—1770年又通過區(qū)分直觀與概念而提出“感性的實在性”以來的思路的延續(xù)?，F(xiàn)在，由于實在性在理智中得以被“設(shè)定”的那些“根據(jù)”關(guān)系被拋棄了，事物的規(guī)定性僅僅在其 “客觀性”的這一形式上而不是在其內(nèi)容上以“自我”或者主體為“根據(jù)”，那么實在性之為實在性，就必須以理智之外的東西——也就是感性和直觀——為其根源。就此而言，雖然在“杜伊斯堡遺稿”中，康德關(guān)于感性和“感性的實在性”的談?wù)摬欢?，但從學(xué)理上來看，將事物規(guī)定性的根據(jù)關(guān)系從“本質(zhì)”和“上帝”那里抽離出來，確實為“感性的實在性”的最終確立提供了充分的理論空間。對于康德走出萊布尼茨主義形而上學(xué)的過程而言，這一步可以說是至關(guān)重要——盡管直到1781年《純粹理性批判》出版，這條道路才到達(dá)其終 點。

五、結(jié)語

至此，我們考察了康德沿著“實在性”問題而逐漸與萊布尼茨主義形而上學(xué)拉開距離的思想過程，指出了他反思萊布尼茨主義“智性的實在性”概念的三個主要的理論步驟及其意義：首先，通過將“實存”或“存有”置于實在性的范圍之外，康德打破了“智性實在性”對存在物的所有謂述領(lǐng)域的統(tǒng)治，同時也為將來先驗哲學(xué)在“現(xiàn)實性公設(shè)”（Postulat der Wirklichkeit）的名義下將“存有”與經(jīng)驗性的“感覺”（Empfindung）關(guān)聯(lián)起來的做法提供了準(zhǔn)備；此外，在同一時期所提出的“實在沖突”的思想，也指引了一種從感性的角度思考實在性問題的方向；其次，通過指出空間（進(jìn)而還有時間）不被理智和概念所完全規(guī)定這一點，康德為直觀和概念作為兩種不同知識來源的區(qū)分作了準(zhǔn)備，并借此提出了一種不同于“智性實在性”的“感性實在性”的思想；最后，通過打破事物的“本質(zhì)”以及上帝作為實在性之根據(jù)的傳統(tǒng)設(shè)想，并將顯象的客觀性的根據(jù)奠立在主體自我意識運作之上，康德為其后來的先驗哲學(xué)將顯象的實在內(nèi)容的來源和根據(jù)放置在感性能力之上的工作準(zhǔn)備了相應(yīng)的理論空 間。

不難發(fā)現(xiàn)，康德沿著實在性問題告別萊布尼茨主義的過程，就是一個逐步與“智性的實在性”（本體的實在性）脫離而建立“感性實在性”的原則與根據(jù)的過程。先驗哲學(xué)對“實在性”的理解，便是以“感性實在性”的構(gòu)想為基準(zhǔn)的，如《純粹理性批判》中所談的時空的“經(jīng)驗性的實在性”（KrV， A 28/B 44， A 35/B 52）、先天概念的“客觀實在性”（KrV， A 156/B 195），甚至“實在性”范疇本身——就其有意義地得到運用而言，都以“感性的實在性”這一基本思想為出發(fā)點?？梢哉f，從感性能力出發(fā)來理解實在性之為實在性的本性和根據(jù)，正是先驗哲學(xué)在思想模式上區(qū)別于萊布尼茨主義形而上學(xué)的主要特征之 一。