鄧向玲

眾所周知，蘇格拉底-柏拉圖主張“德性即知識”，即所有的德性最終可以歸結(jié)為關(guān)于善/好的知識。由之而來的一個推論是：一旦人擁有了真正的知識，那么他不可能只有一種德性而沒有其它德性，而是同時擁有所有德性，因而諸如勇敢而不義、節(jié)制而怯懦是不可能的。這種德性統(tǒng)一論(1)“德性統(tǒng)一論”是對unity of virtue/virtues的翻譯，它涉及的其實是德性如何為“一”的問題(cf. Protagoras 329c6-7)。在中文語境中，“統(tǒng)一”傾向于指由部分構(gòu)成整體，然而英文unity還可指“同一”(前者是弱版本的“為一”，后者是強版本的“為一”)。本文在使用“德性統(tǒng)一”時，同時涵蓋兩種意義。另外，本文所依據(jù)引的柏拉圖著作版本為：Plato， Platonis Opera，Vol. 5，ed. by J. Burnet，Oxford：Oxford University Press，1900-7。相關(guān)引文由作者直接從原文譯出。自蘇格拉底-柏拉圖以降成為古希臘主要哲學(xué)家的共識(2)Cf. J. M. Cooper，“The Unity of Virtue”，Social Philosophy and Policy，15：1，1988，pp. 233-274.。柏拉圖在多部早期對話錄，尤其是《普羅泰戈拉》中為之辯護(hù)。學(xué)界關(guān)于柏拉圖德性統(tǒng)一論的研究主要集中于早期對話錄。然而，相比以單一德性為主題的早期對話錄，《理想國》第4卷探討了智慧、勇敢、節(jié)制、正義這四種主要德性(“四主德”)，因而是我們研究柏拉圖德性統(tǒng)一問題不可忽視的文本。一種流行的觀點認(rèn)為，柏拉圖在《理想國》中對四主德下了不同定義，它們分屬于城邦或者靈魂的不同部分，因而可以彼此分離，比如輔助者/意氣是勇敢的、生產(chǎn)者/欲望是節(jié)制的(盡管都沒有智慧)。(3)比如，鄧安慶認(rèn)為，“如果城邦的君主具有智慧的美德，衛(wèi)國者具有勇敢的美德，公民們具有節(jié)制的美德，他們共同構(gòu)成一個正義而友愛的城邦整體，那么這個城邦就是一個有德性的城邦，能夠憑借這四種德性讓城邦中的人實現(xiàn)幸福生活的理想”；林志猛認(rèn)為，“護(hù)衛(wèi)者”與“血氣”已經(jīng)擁有勇敢德性，雖然他也認(rèn)為真正的勇敢應(yīng)該是“哲學(xué)的勇敢”。(參見鄧安慶：《論柏拉圖哲學(xué)的倫理學(xué)性質(zhì)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第11期，第10頁；林志猛：《柏拉圖論政治的勇敢與哲學(xué)的勇敢》，《道德與文明》2022年第6期，第111-121頁。)這一觀點與柏拉圖在早期對話錄中的立場相沖突。為了確定柏拉圖是否在這一問題上存在前后不一致，我們有必要對《理想國》的相關(guān)文本進(jìn)行細(xì)致考察。

一、早期對話錄中的德性統(tǒng)一論

這兩位學(xué)者盡管觀點不同，但都認(rèn)為柏拉圖在德性如何統(tǒng)一的問題上一以貫之。與他們不同，德弗羅(Daniel T. Devereux)指出，柏拉圖在不同的對話錄中存在不一致，比如在《拉刻斯》中持“互為條件說”，而在《普羅泰戈拉》中持“同一說”。(7)Cf. Daniel T. Devereux，“The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches”，The Philosophical Review，101：4 ，1992，pp. 765-789.布里克豪斯(Thomas C. Brickhouse)、史密斯(Nicholas D. Smith)(8)Cf. Thomas C. Brickhouse and Nicholas D. Smith，“Socrates and the Unity of the Virtues”，The Journal of Ethics，1：4 ，1997，pp. 311-324.與克拉克(Justin C. Clark)(9)克拉克對于佩納、布里克豪斯、史密斯的觀點都有繼承之處。佩納率先提出可以在靈魂狀態(tài)的層面來理解“什么是x”的問題，克拉克則認(rèn)為柏拉圖并不總是在這一層面上來理解這一問題。布里克豪斯和史密斯是從概念的內(nèi)涵與外沿的層面來區(qū)分的，可分別對應(yīng)于克拉克所說的概念層面與靈魂層面，但克拉克認(rèn)為他們并沒有指出造成這兩方面區(qū)別的更深層的原因。(Cf. Justin C. Clark，“Socrates，the Primary Question，and the Unity of Virtue”，Canadian Journal of Philosophy，45：4，2015，pp. 446-448.)等學(xué)者試圖解決德弗羅所提出的困難，論證柏拉圖并沒有前后不一致，而是在不同層面探討德性問題。其中，克拉克指出，柏拉圖早期對話錄中的首要問題--“什么是x(勇敢、節(jié)制、虔敬等德性)？”--其實并不具有單一含義，而是可以從概念和靈魂兩個層面來理解。在概念層面，我們追問的是德性的本質(zhì)或者定義(10)認(rèn)為蘇格拉底/柏拉圖在“什么是x”問題中所關(guān)注者是x的定義這一觀點由來已久，可追溯至亞里士多德。(Cf. Aristotle， Metaphysics 1078b17-29)亞里士多德《形而上學(xué)》依據(jù)的版本為Aristotle，Aristoteles Metaphysica，ed. by W. Jaeger，Oxford：Oxford University Press，1957；《尼各馬可倫理學(xué)》依據(jù)的版本為Aristotle，Nichomachean Ethics，ed. by I. Bywater，1894。下文不另作說明。，此時它們是彼此不同的，不可相互還原，德性作為一個更普遍的概念將具體德性包含于自身之中，因而此時“互為條件說”成立；在靈魂層面，我們探究的是使一個人具有某種德性的靈魂狀態(tài)，比如“什么是勇敢”可以在“勇敢的人擁有怎樣的靈魂狀態(tài)”這個意義上被理解。在克拉克看來，所有德性指向的靈魂狀態(tài)都是一樣的，即擁有關(guān)于善惡的知識，因而在這一層面，“同一說”成立。克拉克認(rèn)為，柏拉圖在不同的對話錄(比如《普羅泰戈拉》《拉刻斯》在靈魂層面探討，而《游敘弗倫》在概念層面探討)乃至同一部對話錄中(比如《美諾》)存在在這兩個層面上切換的情況，因此我們不可一概而論，柏拉圖究竟持哪種立場，要看他是在什么意義上探討德性“是什么”的問題。(11)Cf. Justin C. Clark，“Socrates，the Primary Question，and the Unity of Virtue”，pp. 445-470.

克拉克所做的區(qū)分，為消解柏拉圖早期對話錄中有關(guān)德性統(tǒng)一問題的疑難提供了可能性，也為我們理解柏拉圖其它對話錄提供了借鑒。事實上，柏拉圖在《斐多》《高爾吉亞》《理想國》《法篇》等中后期對話錄中仍然討論了德性統(tǒng)一的問題。其中，《理想國》第4卷集中探討四主德，因而是關(guān)于此問題的不可忽視的文本之一。目前關(guān)于這篇對話錄中的德性統(tǒng)一論的研究相對較少，主要來自歐文(Terence H. Irwin)、賽德利(David Sedley)、庫柏(John M. Cooper)和安娜斯(Julia Annas)。其中，歐文的觀點不明確，在“互為條件說”與“同一說”之間搖擺(12)Cf. Terence H. Irwin，“The Parts of the Soul and the Cardinal Virtues (Book IV 427d-448e)”，Platon. Politeia，hrsg. von Otfried H?ffe，Berlin：Akademie Verlag，1997，S.89-104；Terence Irwin， Plato’s Ethics，New York/Oxford：Oxford University Press，1995，pp. 223-261，especially chapt.166 ，pp. 237-239.；而賽德利認(rèn)為柏拉圖在《理想國》中沒有再完全堅持德性統(tǒng)一的觀點，而是為勇敢的可分離性提供了空間(13)Cf. David Sedley，“The Unity of Virtue after the Protagoras”，Unité et origine des vertus dans la philosophie ancienne，ed. by B. Collette and S. Delcomminette，Paris：Ousia，2014，pp. 65-90.；庫柏則認(rèn)為柏拉圖將四種德性放置在城邦與靈魂的不同部分，它們是可以分離的，而不像在早期對話錄中那樣圍繞智慧構(gòu)成一個統(tǒng)一體。(14)Cf. J. M. Cooper，“The Unity of Virtue”，pp. 266-274.唯有安娜斯認(rèn)為柏拉圖在《理想國》中貫徹了“德性即知識”，因而只有作為哲學(xué)家的統(tǒng)治者才真正具有智慧、勇敢、節(jié)制、正義等德性。(15)Cf. Julia Annas，An Introduction to Plato’s Republic，Oxford：Clarendon Press，1981，pp. 135-137.然而，安娜斯并未具體說明柏拉圖是在什么意義上探討德性以及它們?nèi)绾螢橐?。本文將在這方面進(jìn)行補充，論證柏拉圖是在靈魂狀態(tài)的層面描述德性，而不是對德性進(jìn)行定義，因而四主德在指向同一靈魂狀態(tài)的意義上為“一”。

二、四德分離說的困難

柏拉圖在《理想國》第4卷中依據(jù)城邦與靈魂的類比(“大字小字”)來探討正義，他分別描述了四德在城邦與靈魂層面各自“是什么”以及“在何處”。以靈魂為例，智慧是擁有關(guān)于什么是對于靈魂各個部分以及靈魂整體有益的知識(Republic442c)，存在于理智之中；勇敢是在任何情況下對于什么值得害怕的信念的堅持(442b11-442c3)，存在于意氣之中；節(jié)制是靈魂各部分關(guān)于誰應(yīng)該統(tǒng)治、誰應(yīng)該被統(tǒng)治這一問題所達(dá)成的一致(442c10-d1)，存在于靈魂所有部分之中；正義是各部分做自己的事(433b，441e2)，也存在于所有部分之中。

乍一看，四德似乎是不相關(guān)，不能通過智慧獲得統(tǒng)一。不僅如此，它們各自存在的部分也是不同的(除意氣與節(jié)制作為貫穿性的德性存在于所有部分之中以外)。

(一)“是什么”：關(guān)于四德的定義？

其次，柏拉圖在這里并沒有將各種德性(除智慧外)與知識等同起來，而這是他在早期對話錄中討論諸如節(jié)制、勇敢等單一德性時所一貫主張的，而且這種理智主義的德性觀即便在他的最后一部對話錄《法篇》中也仍然保持著。因此，脫離知識談德性的定義在柏拉圖這里幾乎是一件不可能的事情。既然柏拉圖在此并不是在給德性下定義，那么我們并不能根據(jù)柏拉圖對不同德性給出看似各自不相關(guān)的描述就得出德性無法統(tǒng)一的結(jié)論。由于這些描述與描述對象的緊密關(guān)系，我們可以看出，“是什么”在這里其實是在解釋這個問題：靈魂或者城邦需要處于怎樣的狀態(tài)才能具有某種德性。

(二)“在何處”：四德分屬城邦/靈魂的不同部分？

德性的主體究竟是什么，這是一個極容易產(chǎn)生混淆的問題，也是通常為研究者所忽視的地方。柏拉圖在《理想國》第4卷中的確說過四主德分別處于城邦或者靈魂的不同部分，比如：

1．學(xué)術(shù)期刊是國家科學(xué)事業(yè)的重要組成部分，應(yīng)承擔(dān)起推動學(xué)術(shù)成果快速廣泛傳播、促進(jìn)科學(xué)研究發(fā)展的社會責(zé)任。

“存在于兩者之中，我想?！彼f。

……

因為，它和勇敢、智慧不一樣，它們各自存在于某一個部分之中……相反，它無例外地貫穿于整個城邦中……(Republic431e4-432a3)

認(rèn)為某一德性在城邦或者靈魂中的某一部分之中，意味著這一部分擁有這一德性幾乎是《理想國》的一般讀者乃至研究者的普遍看法。如果是這樣，我們應(yīng)該會看到這樣的說法：輔助者/意氣是(真正意義上)勇敢的，生產(chǎn)者/欲望是(真正意義上)節(jié)制的，城邦三個階層/靈魂三個部分是(真正意義上)正義的。然而，仔細(xì)閱讀文本會發(fā)現(xiàn)，在《理想國》第4卷中沒有任何以上說法。事實上，智慧、勇敢、節(jié)制、正義的主體始終是城邦或者靈魂(16)這一點幾乎為絕大多數(shù)《理想國》的讀者與研究者所忽視，賽德利是少數(shù)敏銳地觀察到這一點的研究者。(See David Sedley，“The Unity of Virtue after the Protagoras”，pp.78-89.)。只有城邦或者靈魂才被說成是睿智的、勇敢的、節(jié)制的、正義的，而它們只是因為某一部分而具有這些德性，如下所示：

《理想國》第4卷中沒有任何直接的文本證據(jù)顯示，柏拉圖認(rèn)為非理性部分可以被稱為勇敢的、節(jié)制的或者正義的。只有作為整體的城邦或者靈魂才擁有這些德性。(18)當(dāng)我們說輔助者、生產(chǎn)者沒有柏拉圖所認(rèn)為的“真正的德性”的時候，這并不意味著他們完全沒有德性。他們?nèi)匀豢梢該碛辛?xí)俗意義上的德性，或者分有某種德性。亞里士多德盡管區(qū)分倫理德性與理智德性，也認(rèn)為倫理德性仍然需要以作為理智德性之一的實踐智慧(phronesis)為前提(Cf. Aristotle，Nichomachean Ethics 1144b1-1145a12)。關(guān)于我們能不能說靈魂的理智部分或者城邦的統(tǒng)治者具有智慧，需要特殊對待。擁有知識的理智或者統(tǒng)治者是可以被說成有智慧的。這與知識是德性的前提有關(guān)。誠然，城邦或者靈魂需要依賴某一部分(所謂“因為”“由于”)而具有某一德性，但這并不意味著這一部分就其自身而言就可以保證城邦或者靈魂具有某一德性，比如意氣部分就其自身而言就可以保證一個人勇敢。這就好比說，一個人因為四肢健全而能夠跳舞，但這并不意味著一個人四肢健全就能夠跳舞(比如還需要有好的樂感、聽力等)。換言之，城邦或者靈魂因為某一部分而具有某一德性，意味著這一部分是獲得這一德性的必要條件，而不是充分條件。某一德性存在于這一部分之中僅僅意味著它是這一德性的不可缺少的要素，它是體現(xiàn)這一德性的特殊的部分，而不意味著它本身就可以擁有德性。(19)Cf. Terence Irwin， Plato’s Ethics，p. 231.諸如“輔助者/意氣是勇敢的”“生產(chǎn)者/欲望是節(jié)制的”這樣的說法并不準(zhǔn)確。(20)本文主要是在階層而非個體的意義上談?wù)摻y(tǒng)治者、輔助者、生產(chǎn)者。就城邦而言，這三個階層(統(tǒng)治者階層除外)不能說就其自身而言擁有城邦的某種德性，更不用說階層中的個體。認(rèn)為輔助者個體擁有勇敢德性，或者生產(chǎn)者個體擁有節(jié)制德性的觀點實際上是將城邦的德性還原到個人的德性，在兩個層面上進(jìn)行跳躍，從而混淆了兩個層面的德性標(biāo)準(zhǔn)。其中，威廉姆斯即為典型代表，已有不少學(xué)者對其提出批評。就個人而言，擁有德性的前提是擁有知識。單純的信念(即便是真信念)不足以保證一個人擁有德性，因為德性要求一個人在任何情況下都做符合德性的事，不受任何事物影響，它具有由理性而來的恒定性(Meno 97e2-98b9)。信念則是有可能被動搖的。(See Bernard Williams，“The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”，Plato 2：Ethics，Politics，Religion，and the Soul，ed. by Gail Fine，New York/Oxford：Oxford University Press，1999，pp. 255-264.)只有在不嚴(yán)格的意義上才能成立。(21)四德分離說符合《普羅泰戈拉》中普羅泰戈拉的立場，也是“臉喻”所描述的情況(眼睛、鼻子、嘴巴與整張臉的關(guān)系)，但這是蘇格拉底所反對的。

三、四德同一說

既然靈魂與城邦是德性的主體，那么具有不同的德性是否意味著它們處于不同的狀態(tài)呢？在此，我們重點探討靈魂。首先，考察勇敢、節(jié)制與正義這三種德性的情況。勇敢被認(rèn)為是靈魂在意氣部分所體現(xiàn)出的一種能力，即在任何情況下對于什么東西值得害怕的信念的堅持。對這種能力而言，意氣部分顯然有不可或缺的作用，因為對于信念的始終堅持關(guān)涉的是一種堅韌不拔的意志品質(zhì)。在《理想國》第2、3卷關(guān)于護(hù)衛(wèi)者教育的部分，護(hù)衛(wèi)者在理性尚未發(fā)達(dá)的階段，需要通過詩樂、體育的基礎(chǔ)性教育首先來訓(xùn)練靈魂中的非理性的部分。意氣部分的訓(xùn)練可以通過聽曲風(fēng)剛強的音樂、進(jìn)行艱苦的體育鍛煉、吃簡單的飲食等方式來進(jìn)行。訓(xùn)練的目的是為了培養(yǎng)出護(hù)衛(wèi)者百折不饒的品質(zhì)。

然而，單憑意氣就足以實現(xiàn)在任何情況下都堅持該害怕什么的信念嗎？在城邦層面，我們可以設(shè)想這樣的情形：假如一個城邦是沒有智慧的，統(tǒng)治者并不具有關(guān)于什么對于城邦而言是善的知識，這時統(tǒng)治者下達(dá)了侵略其它城邦的命令，輔助者堅定地執(zhí)行這一命令反而會給城邦帶來災(zāi)難。這種情況下我們能否說這個城邦是勇敢的？答案應(yīng)該是否定的。勇敢作為一種德性，它必然與善關(guān)聯(lián)在一起，因而對于城邦而言必然是有益的。有些情況下，戰(zhàn)爭的失利并不值得害怕，城邦的不義才是。正如一個小孩不知道火的危險而把手伸進(jìn)火里一樣，并不能被稱為勇敢。因無知而產(chǎn)生的勇猛行為是魯莽而非勇敢，是一種惡而不是善。(22)在亞里士多德的中道學(xué)說中，中道意味著善，而過度與不足都意味著與中道相對立的惡。前者是德性，而后兩者都是惡。(Cf. Aristotle，Nichomachean Ethics 1108b11-1109a19)事實上，柏拉圖在講靈魂的勇敢時強調(diào)了理性的作用：

而我想，所謂勇敢，我們是由于這一部分而稱每一個人為勇敢的人的，也就是說，當(dāng)他的意氣部分雖然歷經(jīng)一切痛苦和快樂而始終不渝地信守著那由理性所頒布的什么是可怕的和什么是不可怕的事物的規(guī)定。(Republic442c)

在靈魂層面，如果一個人不是由于自身的理性，而是由于外在的理性(比如法律)而作出勇敢的行為，我們能不能稱之為勇敢呢？換言之，輔助者這樣的個體是不是可以被稱為勇敢的呢？答案同樣應(yīng)該是否定的。如果一個人只是被教導(dǎo)或者被命令而去實施某些行為，這意味著他不知道究竟為何這樣做是好的，因而極有可能在環(huán)境發(fā)生變化時仍然固守一些教條從而犯下錯誤，所以他仍然不能做到“在任何情況下”堅守理性下達(dá)的命令，不知道什么是真正值得害怕的。

另一方面，柏拉圖在《理想國》多處文本中向我們展示了缺乏智慧的、以意氣為主導(dǎo)的城邦或者靈魂并不真正擁有德性。在第8卷關(guān)于政體演變的探討中，第二等政體--榮譽制與君主制/賢人制的區(qū)別就在于統(tǒng)治者的靈魂由以理性為主導(dǎo)變?yōu)橐砸鈿鉃橹鲗?dǎo)，而這正是正義城邦向不義城邦、有德性的城邦向沒有德性的城邦轉(zhuǎn)變的開始。榮譽制中的統(tǒng)治者雖然仍然宣稱他們關(guān)注德性，但卻在私底下積攢財富、相互斗爭，等等。其原因就在于他們忽視了“理性與哲學(xué)”(Republic548b-c)。只有理性才能確保人終其一生都堅持過有德性的生活(Republic549b6)。所以，不具有智慧的城邦不能被稱為正義的、有德性的城邦。

在《理想國》第2卷中，格勞孔與阿德曼托斯向蘇格拉底提出的挑戰(zhàn)是，為正義自身而不是由它帶來的結(jié)果(比如名聲)做辯護(hù)。他們設(shè)想了一個思想實驗：一個最正義的人卻背負(fù)了最不正義的名聲，遭到最不正義的對待；而一個最不正義的人卻擁有最正義的名聲，擁有世人眼中最好的事物。他們想讓蘇格拉底證明：在前一種情況下，一個人仍然會選擇過一種正義的生活，只有這樣才能證明他并不是因為由正義帶來的事物而選擇正義，而是因為正義本身。這里，格勞孔兄弟其實要求的是，一個正義的人在任何情況下都堅持行正義，不受任何因素影響。這正是德性的要求?！独硐雵返?卷對勇敢的描述同樣強調(diào)這一點，即“在任何情況下”都堅持應(yīng)該害怕什么?！霸谌魏吻闆r下”包括快樂、痛苦、恐懼、欲望等(Republic429d-430b)。柏拉圖似乎在這里刻意忽視了榮譽這一因素。我們知道，輔助者靈魂的主導(dǎo)部分是意氣，而意氣是愛榮譽的。因此，如果做勇敢的人意味著要承受羞辱，這對輔助者而言是不可接受的。柏拉圖在《理想國》第8卷中描述了靈魂中的政體墮落：首先是一個愛智慧的父親生出一個愛榮譽的兒子；這個父親因為追求智慧，不愿參與公共政治，一貧如洗，毫無社會地位，因而受到周圍人乃至妻子的詆毀、羞辱、嘲諷，但他不為所動；當(dāng)他的兒子聽到正義的人是無能的、沒用的人的時候，他的意氣部分就被激發(fā)起來，不再像他父親一樣堅持做正義的人，而是試圖成為別人口中的強者、“有用”的人(Republic550a-b)。這里，柏拉圖向我們展示了，一個以榮譽為最高目的的人不會在任何情況下都做有德性的事。正義、勇敢等德性只是因為能夠帶來榮譽而被他們所追求。一旦追求某種德性讓他們的名聲受損，他們就會放棄對它的追求。

勇敢德性既需要意氣的堅持，也需要理智具有知識，下達(dá)正確的指令，那它是否與欲望無關(guān)呢？一個欲望強烈、放縱無度的人是否可以擁有勇敢的德性呢？我們知道，一個勇敢的人恰恰要能夠在任何快樂、痛苦、欲望或者恐懼的情況下不放棄自己的信念。這意味著他能夠禁受住這些東西的考驗，而它們事實上都與欲望部分相關(guān)。所以，一個勇敢的人一定是一個能夠控制住自己欲望的人，換言之，一個節(jié)制的人。此外，如果意氣部分僅僅是被理智部分強制而遵守命令，那它有可能會產(chǎn)生猶豫、反抗。這樣的靈魂會產(chǎn)生不滿、痛苦等。這種強行的壓制可能只是一時的。于是，意氣可能不會做到在任何時候都聽從理性的命令。亞里士多德把非理性部分由于被壓抑而服從理性的情況稱為“自制”，認(rèn)為它不是一種德性。(23)Cf. Aristotle，Nichomachean Ethics 1102b25-28.因此，事實上，勇敢也需要靈魂各個部分內(nèi)在的和諧，它們之間沒有沖突，而是融洽地彼此合作。這就意味著靈魂需要處于一種正義的狀態(tài)下(Republic443d)。所以，一個勇敢的人同時也是一個正義的人。勇敢德性事實上關(guān)涉靈魂的各個部分，它所指向的靈魂狀態(tài)是理智部分擁有知識、意氣部分堅定執(zhí)行理智命令、欲望部分不產(chǎn)生非必要的欲望因而溫和平靜，整個靈魂和諧一致。在這種情況下的靈魂實際上不僅擁有勇敢，同時也擁有智慧、節(jié)制與正義的德性。

節(jié)制與正義都是貫穿性的德性，涉及靈魂的所有部分。正義需要靈魂各部分都處于最佳狀態(tài)是顯而易見的(它本身就意味著靈魂三部分各司其職)。而節(jié)制意味著欲望服從理智的統(tǒng)治與意氣(對于理智)的輔佐。靈魂擁有智慧意味著它不僅知道什么對于靈魂整體而言是好的，也知道什么對于靈魂各個部分而言是好的，因此這樣的靈魂能夠恰當(dāng)?shù)貪M足欲望部分的需求，使它獲得恰如其分的快樂。(Republic，586d ff.)而一個沒有智慧的靈魂則不具備“衡量的技藝”(Protagoras356d ff.)，不知道如何在長遠(yuǎn)快樂與眼前快樂之間進(jìn)行權(quán)衡，不知道如何避免欲望的過度和不足，也不能很好地節(jié)制自己的欲望。因此，節(jié)制需要理智具有知識。此外，一個節(jié)制的人，其欲望必須始終聽從理性的安排；如果他的意氣動搖不定，一會兒相信這個信念，一會兒相信那個信念，那么他有可能無法做到對欲望部分的控制。比如，一個在因不健康而減肥的人，如果他不能堅持吃健康的食物這一信念(不健康是比餓更值得害怕的事情)，那么他仍然可能產(chǎn)生暴飲暴食的欲望，而做不到真正的節(jié)制。所以，節(jié)制同樣不能脫離意氣的堅定不移。如果一個人克制欲望僅僅是將欲望強行壓制下去，那么就會產(chǎn)生“自制”的情況。這種與痛苦相關(guān)的狀態(tài)與德性無關(guān)。因此，節(jié)制所指向的靈魂狀態(tài)同樣是理智、意氣與欲望各自處于最佳的狀態(tài)且彼此和諧，在這種情況下的靈魂同時擁有四種德性。

四、智慧的特殊性

上一節(jié)展示了勇敢、節(jié)制、正義所指向的靈魂狀態(tài)是同一的，同時指出對所有這些德性而言，理智部分擁有知識是必不可少的。那么，智慧指向的靈魂狀態(tài)是怎樣的？它需要涉及非理性部分嗎？

單就智慧本身而言，答案是否定的。我們知道，代表純粹理智的神才是真正擁有智慧的存在者，因為他永恒地、完全地?fù)碛兄腔郏軐W(xué)家只是在擁有智慧(有知)與失去智慧(無知)之間來回?fù)u擺(《會飲》中的愛若斯)。神并沒有非理性因素，而人卻必須排除所有非理性因素的影響，去把握永恒不變的理念。因此，非理性因素對于知識的最終獲得而言不僅不是必要的，而且還構(gòu)成阻礙。此外，在靈魂中，意氣與欲望不能就其自身而言就擁有德性的原因在于這些德性必須以理智具有知識為前提。與它們不同的是，理智本身可以說具有智慧，因為恰恰是它能夠獲得知識，而無需其它部分的參與。換言之，理智擁有相對于其它部分的優(yōu)先性。理智可以獨立于其它部分而存在，而其它部分卻需要依賴?yán)碇遣拍芴幱谧罴褷顟B(tài)。然而，人終究不是神，他無法完全擺脫身體，智慧的獲得對他而言不是一蹴而就的，而是必須經(jīng)歷一個過程，而且人常常會失去智慧而要重新追求它。換言之，人追求智慧的過程可能是反復(fù)的，需要持續(xù)不斷地努力。在這一過程中，非理性部分的配合是必需的，而這必須通過對于它們的磨煉來達(dá)到。

在柏拉圖哲學(xué)中，一個智慧的人一定是能夠把握“善”的人，而這樣的人才是真正的哲學(xué)家(也才能成為真正的統(tǒng)治者)。他必須從護(hù)衛(wèi)者教育開始(從童年起-20歲)，經(jīng)歷哲學(xué)家教育(20-35歲)，參與具體的城邦事務(wù)的管理(35-50歲)，最終通過辯證法把握到“善”(50歲以后)。在這一過程中，他的欲望、意氣、理智部分都受到不同程度的訓(xùn)練，使得它們?yōu)榘盐兆罱K的“善”做了充足準(zhǔn)備。(24)在基礎(chǔ)教育階段，護(hù)衛(wèi)者通過詩樂教育可以培養(yǎng)出對美好事物的敏銳直覺，當(dāng)他們?nèi)蘸蠼邮芾碇墙逃臅r候，就會自然而然地歡迎各種理念。(Cf. Republic 401e-402a；Terence Irwin， Plato’s Ethics，chapt.165，pp. 236-237.)一旦他把握到“善”，他就獲得智慧德性，他靈魂的非理性部分也處于最佳狀態(tài)。(25)亞里士多德認(rèn)為，靈魂一旦擁有了明智這一理智德性，就擁有了所有倫理德性。(Cf. Aristotle，Nichomachean Ethics 1144b32-1145a2)因為一個有智慧的人必然在任何情況都知道什么是善，也能夠在任何情況下都行善事；如果他的意氣、欲望部分并沒有達(dá)到適合接受理智部分統(tǒng)治的程度，那么他將無法真正做到這一點。比如，恐懼與危險有可能動搖一個人關(guān)于什么事情值得做的想法(Republic413a4-e5，429c5-d2)，而巨大的享樂的誘惑也可能使一個人放棄他原本認(rèn)為應(yīng)該做的事，或者巨大的悲傷會讓人沉溺其中而不去做本應(yīng)做的事(26)柏拉圖在《理想國》第10卷中描繪了煽情詩人對于人的靈魂的影響，即他們?nèi)菀准ぐl(fā)人靈魂中的非理性部分，使人沉浸于大喜大悲之中，而不是保持平靜，而這對于護(hù)衛(wèi)者理性的培養(yǎng)是不利的。(Cf. Republic 602c-608c)。也就是說，智慧德性的獲得需要經(jīng)歷一個漫長而艱辛的過程。人需要在欲望面前溫和平靜(對節(jié)制德性而言必不可少)，在困難面前百折不撓(對勇敢德性而言必不可少)，沒有靈魂內(nèi)部的壓抑與痛苦，保持對智慧的持續(xù)不斷的愛(philo-sophia)才有可能最終把握“善”，而知識與欲望、意氣部分已經(jīng)培養(yǎng)的品質(zhì)的結(jié)合就產(chǎn)生了真正的節(jié)制與勇敢以及隨之而來的正義。

對于必然擁有身體、靈魂中始終具有非理性部分的人而言，智慧德性所指向的靈魂狀態(tài)同樣是各個部分處于最佳狀態(tài)，且整體和諧有序。意氣、欲望的優(yōu)良品質(zhì)可以保證理智能夠持續(xù)不斷地追求知識，雖然獲得知識(從結(jié)果來看)本身意味著對于非理性因素的超越。換言之，其它德性的存在需要以理智擁有知識為邏輯前提，但是智慧并不以意氣堅定不移、欲望溫和平靜等為邏輯前提，它們僅僅是在生成意義上的準(zhǔn)備、鋪墊。這一點是智慧德性的特殊性所在。

綜上所述，對于人而言，四主德所要求的靈魂狀態(tài)其實是相同的，即理智擁有知識、意氣堅定執(zhí)行理性的命令、欲望溫和平靜，整個靈魂展現(xiàn)出和諧(并不是指意氣部分本身擁有勇敢、欲望部分本身擁有節(jié)制等)。因此，在《理想國》第4卷中，柏拉圖從靈魂狀態(tài)的角度來探討四種德性，他并沒有拋棄早期對話錄中德性是“一”的觀點，而是在最嚴(yán)格的意義上，即德性完全同一的立場上主張它。與早期對話錄略有不同，柏拉圖在《理想國》中引入靈魂三分，對靈魂的結(jié)構(gòu)進(jìn)行更細(xì)致的分析，不僅關(guān)注靈魂的理性部分，也關(guān)注其非理性部分，因而給德性統(tǒng)一論增加了更豐富的維度。