漢魏時(shí)代情禮觀念的嬗變

張昊陽

兩漢時(shí)期崇孝治世，孝行之名融入社會倫常之中。然元光元年（前134）始，孝道與察舉制相結(jié)合，成為選官的標(biāo)準(zhǔn)。東漢以降，孝行逐漸過度，甚至發(fā)展至“病態(tài)”。而魏晉時(shí)期，士人對孝道的關(guān)注更多地側(cè)重于情感方面，然其末流，則愈發(fā)失真。無論過于側(cè)重形式之“禮”，或是過度越禮任情之“情”，皆對社會個人無裨益。調(diào)和情禮，需任情者明理，謹(jǐn)守適度的禮法，亦需禮學(xué)家制定符合人性所需之禮。

在古代儒家學(xué)說中，“孝”被視為最高的道德追求之一，并常被視為“禮”的外在表現(xiàn)形式。正如《論語》中林放問禮的故事，在孔子看來，禮是建立在情感基礎(chǔ)上的，即禮出于情。孟子認(rèn)為，“禮”是維持人類善良本性的途徑?？傊谌寮乙曇跋?，禮雖出于情，然對于天下秩序及人倫綱常之維系具有至關(guān)重要的地位。仁義禮智雖生而具備，卻僅為初發(fā)之苗，尚需蒙受后天之培育與發(fā)展。

兩漢和魏晉對“孝”的理解和實(shí)踐發(fā)生了顯著的變化，這在學(xué)術(shù)研究中得到了廣泛關(guān)注。學(xué)術(shù)界已有不少相關(guān)研究成果，如周桂鈿的《秦漢思想史》、余英時(shí)的《士與中國文化》、余敦康的《魏晉玄學(xué)史》等思想史著作中的部分篇章均在一定程度上分析了漢魏兩代孝行及孝行觀念的演變。此外，一些學(xué)者的論文也涉及了相關(guān)問題，如楊天宇的《略論漢代的三年喪》和楊安然的《〈孝經(jīng)〉視角下“生孝”與“死孝”問題探析》。但從“走出歷史”的角度來看，對結(jié)合兩代風(fēng)格迥異的孝行觀念分析的研究還不夠豐富，故筆者對兩代孝行觀念做了對比研究，以期為當(dāng)代社會的倫理反思提供啟示。

孝治天下：社會價(jià)值觀重建與獎懲措施

漢初承秦亡之瘡痍，漢王朝急欲重塑社會秩序，倡導(dǎo)崇高道德風(fēng)尚。為建立道德基石，漢朝統(tǒng)治者以身作則，親力親為，身體力行。另外，以一系列獎賞措施鼓勵社會各階層人士踐行孝道，這對于兩漢時(shí)期弘揚(yáng)“孝”文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。例如，漢文帝發(fā)布詔令賞賜八十歲以上的老者，旨在彰顯統(tǒng)治者對老年人的尊敬與關(guān)懷，漢武帝亦發(fā)布詔令派遣專使慰問孤寡者并獎勵孝行者。此外，還有免除賦稅、法律優(yōu)待等類似的獎賞措施。如《漢書·成帝紀(jì)》：“賜孝弟、力田爵二級?！薄稘h書·成帝紀(jì)》：“官吏千石以下至二百石及宗室子有屬籍者、三老、孝弟、力田、鰥、寡、孤、獨(dú)錢、帛，各有差，吏民五十戶牛、酒?！?/p>

元光元年（前134），漢武帝將“察舉制”確立為國家主要的選官方式；元朔元年（前128），一些官員建議對推舉不利的郡國、官吏以及未能仕宦的孝廉進(jìn)行懲罰，“今詔書昭先帝圣緒，令二千石舉孝廉，所以化元元，移風(fēng)易俗也。不舉孝，不奉詔，當(dāng)以不敬論。不察廉，不勝任也，當(dāng)免”。該建議也獲得了漢武帝的批準(zhǔn)。在職官員和諸侯中若有不孝者，當(dāng)受罷免、奪爵等處罰，如“酎金奪爵”事件，“列侯坐獻(xiàn)黃金酎祭宗廟不如法奪爵者百六人”；申咸以薛宣不孝之名建議將其罷免，“不供養(yǎng)行喪服，薄于骨肉，前以不忠孝免，不宜復(fù)列封侯在朝省”；哀帝以何武“孝聲不聞，惡名流行，無以率示四方”之名將其大司空罷免。這些對推行“孝行”風(fēng)氣都起到了關(guān)鍵性作用。

可見“孝”在漢代已成為決定官員任免、升黜的重要依據(jù)，加之統(tǒng)治者以身作則，積極推行獎勵措施，所以漢代已形成了深遠(yuǎn)的“行孝”風(fēng)氣。

孝道的嬗變：由個人美德到公共規(guī)范

在兩漢統(tǒng)治者的推動下，“行孝”成為漢朝主流思想之一。與此同時(shí)，“孝”文化也逐漸演變成一種融合人倫特色與政治特征的范式，孝行不再僅作為個人德行，還承載了公共規(guī)范的內(nèi)涵。

喪期長短的對立：文帝遺詔與三年風(fēng)尚

漢代的孝行觀念主要以服喪為主，通過長時(shí)間的服喪來表達(dá)對逝者的悼念和對親情的敬重。先秦時(shí)期，對喪期時(shí)間的討論已經(jīng)存在?！胺蛉曛畣剩煜轮▎室??！薄白蕴熳舆_(dá)于庶人，三代共之?！钡珦?jù)楊安然《〈孝經(jīng)〉視角下“生孝”與“死孝”問題探析》一文考證，先秦時(shí)期，尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，尊崇禮制服滿三年喪期的人不多，由此可見三年之喪離“通喪”尚有一段距離。

至漢代，對于服喪期存在兩種對立的觀點(diǎn)。一方面，文帝遺詔推行了短喪，該詔產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并吸引了眾多效仿者。例如，漢成帝時(shí)，宰相翟方進(jìn)葬母后僅服喪36天，理由是“不敢逾國家之制”。除此之外，光武帝劉秀亦有遺詔，效仿文帝喪事從簡。另一方面，人們也依循先秦儒家所倡導(dǎo)的三年喪，如公孫弘為養(yǎng)母服喪三年。此外，部分人甚至因此得到了獎賞和官職晉升，如《漢書·雋疏于薛平彭傳》所載，于永為父服喪累遷至御史大夫；《漢書·游俠傳》中的原涉在哀帝時(shí)，為父服三年喪，名聲大顯，做了縣令；《漢書·王莽傳上》亦記錄了平帝駕崩時(shí)，王莽令六百石以上官員為平帝服喪三年。

由此可見，西漢時(shí)雖有文帝遺詔在前，但仍有很多人效仿孔子所倡導(dǎo)的古制服滿三年喪，并因此孝名大顯，得到獎賞或官職提拔。而文帝遺詔有關(guān)漢初特殊的社會狀況，具有一定的社會影響，然仍邈于一代“國家之制”。

孝道失真：從美德到病態(tài)的轉(zhuǎn)變

時(shí)至東漢，孝行成為博取功名的手段，主要以服喪為表現(xiàn)形式，并以服喪時(shí)間的長短作為衡量孝行程度的標(biāo)準(zhǔn)?；诖藰?biāo)準(zhǔn)，社會上涌現(xiàn)出“偽孝”之景，人們開始借由盛大葬禮與延長喪期謀求社會地位與政治權(quán)力。

東漢后期，此類情況尤為嚴(yán)重，如《后漢書·桓榮丁鴻列傳》記載，桓麟在母親去世后不堪忍受喪母之痛，因過度悲傷而在服喪期間去世，年僅41歲。《東觀漢記·張表傳》記載，張表因服喪患病，致耳目失靈，喪期幾年后才恢復(fù)過來。又如《后漢書·章帝八王列傳》記載，王次由于服喪禮儀居住在簡陋的草廬中，長時(shí)間不修整自己的頭發(fā)和身體，導(dǎo)致身體出現(xiàn)了潰瘍和腫脹的癥狀。

類似事例還有很多。此外，還有許多難以置信且難以考證的神奇事跡與孝行有關(guān)。如《后漢書·循吏傳》記載，上虞寡婦行孝卻受冤，影響了當(dāng)?shù)靥鞖馀c農(nóng)作物收成。“上虞有寡婦至孝養(yǎng)姑。姑年老壽終，夫女弟先懷嫌忌，乃誣婦厭苦供養(yǎng)，加鴆其母，列訟縣庭?？げ患訉げ欤旖Y(jié)竟其罪。嘗先知枉狀，備言之于太守，太守不為理。嘗哀泣外門，因謝病去，婦竟冤死。自是郡中連旱二年，禱請無所獲。后太守殷丹到官，訪問其故，嘗詣府具陳寡婦冤誣之事。因曰：‘昔東海孝婦，感天致旱，于公一言，甘澤時(shí)降。宜戮訟者，以謝冤魂，庶幽枉獲申，時(shí)雨可期。丹從之，即刑訟女而祭婦墓，天應(yīng)澍雨，谷稼以登?！庇秩纭逗鬂h書·申屠鮑郅傳》記載的古初撲棺避火，“長沙有孝子古初，遭父喪未葬，鄰人失火，初匍匐柩上，以身捍火，火為之滅”?！逗鬂h書·劉趙淳于江劉周趙傳》所載蔡順也有相似經(jīng)歷?！澳改昃攀?，以壽終。未及得葬，里中災(zāi)，火將逼其舍，順抱伏棺柩，號哭叫天，火遂越燒它室，順獨(dú)得免?！?/p>

此間亦有“偽孝”被發(fā)現(xiàn)且遭到懲罰的事例，最著名的莫過于趙宣案。《后漢書·陳王傳》記載，趙宣服喪期間居于墓穴之中，服喪二十多年，鄉(xiāng)里俱稱贊他的孝名，便將其舉薦與陳蕃，陳蕃得知他的五個孩子均是在其服喪期間誕生，遂大怒，將其治罪。“民有趙宣葬親民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之?？?nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數(shù)，以其易黷故也。況及寢宿冢藏，而孕育其中，誑時(shí)惑眾，誣污鬼神乎？遂致其罪?！贝送?，在孔融擔(dān)任北海相期間，也有人服喪期間面無憔悴，孔融以其“假孝”之名殺之。“孔文舉為北海相，有遭父喪，哭泣墓側(cè)、色無憔悴、文舉殺之。”

然而，且不論這些服喪的方式是否必要，以及是否能真正表達(dá)出孝心，實(shí)際上此類行為對個人和社會發(fā)展的貢獻(xiàn)微乎其微。許多人在生前對父母的關(guān)心并不多，但在去世后卻大張旗鼓地標(biāo)榜自己的孝心，只為了“殉名求譽(yù)，馳騖要寵”。二者，不少服喪之人此前身兼中央或地方要職，機(jī)務(wù)繁重，責(zé)任重大，卻為服喪放棄自己的世俗義務(wù)，置自身職責(zé)或?qū)俚匕傩沼诓活?，不利于社會的發(fā)展。東漢后期，這種“禮”已然發(fā)展至病態(tài)局面，于社會發(fā)展和個體的身心健康顯然無利，甚至產(chǎn)生了許多倫理倒置與價(jià)值扭曲的負(fù)面影響。

情禮之爭：儒家傳統(tǒng)與越禮任情的碰撞

東漢時(shí)期，支撐“至孝”行為的外在動力是察舉制度，而內(nèi)在動力實(shí)際上源于儒家經(jīng)學(xué)。然而，二者均離不開大一統(tǒng)王朝的支撐。從東漢中后期開始，外戚與宦官相繼專權(quán)，直至東漢末年董卓篡權(quán)，群雄并起，皇權(quán)的合法性和權(quán)威性不斷受到挑戰(zhàn)。同時(shí)，董仲舒所建立的以皇權(quán)為基礎(chǔ)的“名教綱?！币仓饾u式微。身處在這樣一個混亂的時(shí)代，受過儒家正統(tǒng)教育的士大夫們不可避免地會對自己的信仰產(chǎn)生懷疑。卞敏在其著作《魏晉玄學(xué)》中提出：“名教是否符合自然之理想原則而有其價(jià)值；在名教中能否安置人的生命而使人的心靈獲得自由?！背蔀闀r(shí)下士人所思考的問題。

孝行一道，許多魏晉士人與漢人也截然不同。漢人謹(jǐn)遵儒家傳統(tǒng)倫理綱常：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！倍簳x士人則更多地表現(xiàn)出越禮任情。如嵇康所言：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡……故知仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)；廉讓生于爭奪，非自然之所出也?！?/p>

在父子關(guān)系上。兩漢時(shí)期兒子直呼父親的字乃為大不敬，是失禮與不孝的行為；但是在魏晉其卻被視為合禮行為?！稌x書·畢卓傳》記載，胡毋謙之在其父親胡毋輔之喝酒時(shí)，直呼其字彥國，胡毋輔之不但不生氣還邀其共飲。這在兩漢是不敢想象的行為。哪怕是在禮崩樂壞的漢末時(shí)期，對于人物稱謂仍有一定的講究。如《三國志》所記載，司馬郎遇客當(dāng)面稱其父字時(shí)，他就明確表達(dá)了不滿?！熬艢q，人有道其父字者，朗曰：‘慢人親者，不敬其親者也客謝之?！?/p>

服喪方面，魏晉士人也區(qū)別于漢人崇尚《論語》中提到的“斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也”。《世說新語·任誕》記載了關(guān)于阮籍的故事，阮籍從小與母親相依為命，感情深厚。但在母喪期間，食肉飲酒且不注重儀態(tài)，而其好友裴楷前去吊唁其母卻十分傷心，但出于理解發(fā)出了“阮公方外之人”的感嘆，可見此時(shí)不尊崇傳統(tǒng)禮制已逐漸獲得世人的理解。

此外，還有一個涉及兩種服喪形式對比的事件?！巴跞帧⒑蛵瑫r(shí)遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：‘卿數(shù)省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。仲雄曰：‘和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應(yīng)憂嶠，而應(yīng)憂戎?！边@便是歷史上著名的“生孝”與“死孝”的由來，也是漢代所遵從的“禮”與魏晉士人任的“情”之間的對抗。按余英時(shí)先生的說法，阮籍與裴楷是情禮各得其一，王戎與和嶠的例子便說明在此時(shí)期“情”高于“禮”。由此可見，在魏晉時(shí)期情禮沖突一直存在。

禮制下的服喪期限表達(dá)了人們對所逝之人的悲痛程度，而在魏晉時(shí)期，更多地在于抒發(fā)自身的哀痛之情，而不拘于禮制?！妒勒f新語》中有很多這樣的例子，如王戎喪子十分悲痛，山簡覺得不必如此，王戎以“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩”應(yīng)之；張季鷹祭奠好友顧彥先，在其靈堂彈琴，且不執(zhí)孝子手出門而去，“顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴，作數(shù)曲竟，撫琴曰：‘顧彥先頗復(fù)賞此不？因又大慟，遂不執(zhí)孝子手而出”；魏文帝與賓客學(xué)驢叫祭奠王仲宣，“王仲宣好驢鳴。既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：‘王好驢鳴，可各作一聲以送之。赴客皆一作驢鳴。”王戎、張季鷹、魏文帝等人的做法顯然不太符合漢人在服喪方面的“習(xí)慣法”，但卻又能真實(shí)地表達(dá)出他們的悲痛。

隨著兩漢經(jīng)學(xué)一統(tǒng)的局面瓦解，傳統(tǒng)禮制逐漸被一些人視為追逐功名利祿的工具，如趙宣等，已漸漸變成一種虛假的禮儀。在外部混亂和內(nèi)部信仰變革的環(huán)境中，士人們不得不將目光轉(zhuǎn)向內(nèi)心的真實(shí)感受，更加重視生死離別的情感。正是在這樣的背景下，他們不惜采用違背傳統(tǒng)禮制，卻能流露出真情實(shí)感的喪服形式。

無論是漢代“孝治天下”代表的“禮”，還是魏晉士人越禮所任的“情”，其初衷皆是表達(dá)自己對逝去親人或好友的悼念之情。然而過度以至病態(tài)的“禮”于社會無益，以至于東漢后期“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”。禮源之于情，其初衷在于維持合理的情，起到規(guī)范的作用。東漢中后期病態(tài)的禮制顯然違反了這一初衷，嚴(yán)重破壞了禮的合理性和士人的精神世界。踐行孝道，本身出于自身對親人的情感，而不是外在強(qiáng)加于身的禮法。王陽明論孝：“誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要求個清的道理?！?/p>

然任情亦不能過度，葛洪的《抱樸子》記載了魏晉貴游子弟效仿嵇康阮籍的事跡：“攜手連袂，以遨以集，入他堂室，觀人婦女，指玷修短，評論美丑，不解此等何為者哉？或有不通主人，便共突前……其或妾媵藏避不及，至搜索隱僻，就而引曳，亦怪事也……于是要呼憒雜，入室視妻，促膝之狹坐，交杯觴于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以言兆文君之動心，載號載呶，謔戲丑褻?！彼麄儗γ叹V常完全視若無睹，《晉書》中記載，裴頠就對此類現(xiàn)象有所批評：“若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也?！?/p>

無論是漢代過度的“禮”，還是魏晉過度的“情”，都對社會政治穩(wěn)定性與人的精神健康無裨益。“情”與“禮”的調(diào)和，不僅需要任情者學(xué)會用名教約束自身放縱過度的“情”，禮學(xué)家也需要制定符合人性和社會需要的“禮”，如余英時(shí)在其著作《士與中國文化》中所寫：“所說的普遍化的‘禮才能最大限度地照顧到個別化的‘情。”使“情禮兼到”的境界成為可能。

（作者單位：西華師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）