楊煌輝

（1. 華南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 廣東 廣州 510631；2. 陸軍特種作戰(zhàn)學(xué)院, 廣西 桂林 541000）

歷史唯物主義具有“人的科學(xué)”的維度。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中首先提出“現(xiàn)實的人”概念，正是建立在對“人”的現(xiàn)實性、本質(zhì)性和發(fā)展性正確把握的基礎(chǔ)上，馬克思創(chuàng)立并發(fā)展了歷史唯物主義，構(gòu)建起對人與自然，人與社會及人與自身關(guān)系的科學(xué)認(rèn)知，在理論效應(yīng)上推動并實現(xiàn)了對資本社會的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。不難看出，貫穿于歷史唯物主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（狹義歷史唯物主義）的價值訴求是人的自由全面發(fā)展。也正是把“現(xiàn)實的人”及其活動視作歷史唯物主義的出發(fā)點，馬克思不僅開展出對形而上學(xué)思維方式的批判，而且揭示出形而上學(xué)與資本合謀的現(xiàn)實關(guān)系?；跉v史唯物主義的分析向度，可梳理出馬克思“現(xiàn)實的人”具有三重內(nèi)蘊(yùn)：勞動（實踐）構(gòu)成了人的現(xiàn)實存在；社會關(guān)系確證了人的本質(zhì)存在；自由時間發(fā)展出人的積極存在。闡述“現(xiàn)實的人”在不同語境所表達(dá)的問題關(guān)切，有助于深化馬克思?xì)v史唯物主義及資本批判理論的研究。

一、勞動（實踐）構(gòu)成了人的現(xiàn)實存在

（一） 勞動創(chuàng)造了人自身

以黑格爾為代表的意識哲學(xué)和以費爾巴哈為代表的舊唯物主義都殊途同歸地把人的存在置于“抽象的人”視域中去理解。如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中將人的本質(zhì)把握為“自我意識”：人從“本質(zhì)上說，通過他的自我意識了解自己是自由的，他才占有自己”，[1]64自我意識是人類的靈魂與依據(jù)，自我意識發(fā)展出的絕對精神“克服了由主體性原則帶來的所有絕對化趨勢”[2]最終實現(xiàn)主體與客體的辯證統(tǒng)一。人類歷史受絕對精神的統(tǒng)攝，其存在本身即展示出過程性、發(fā)展性的精神運動。在這個意義上，黑格爾的客觀唯心主義在哲學(xué)高度上為“人的存在”之歷史性找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)。費爾巴哈站在“唯物主義”的立場上揭示出黑格爾的“絕對精神”不過是以思維的方式再現(xiàn)出來的上帝，上帝是“人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”。[3]314對此，費爾巴哈把“人的存在”首先建立在它的自然性基礎(chǔ)之上，開辟出一條從“感性直觀”出發(fā)批判唯心主義的路徑，他的自然唯物主義起初得到馬克思的認(rèn)可。然而，費爾巴哈哲學(xué)對“感性”的把握僅限于對事物的直觀、靜態(tài)的處理，未能認(rèn)識到實踐（勞動）之于現(xiàn)實性的重要內(nèi)涵，因而他對“人的存在”所做的“物質(zhì)”定性是沒有歷史感的自然存在，這種自然存在是以犧牲掉人活生生的能動性為代價的。對此，馬克思批判道：“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設(shè)定的是‘一般人’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’?！盵4]總之，馬克思認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中的“人”是抽象的、一般意義的“類”，在對人的現(xiàn)實性把握上甚至出現(xiàn)倒退，與唯物主義漸行漸遠(yuǎn)，并沒有達(dá)及黑格爾辯證法的水平。

馬克思認(rèn)識到“人”并不是歷史唯心主義及自然唯物主義所示的“自我意識”及“類存在”的抽象性，感性的實踐及對象性勞動構(gòu)成了人的現(xiàn)實與歷史。勞動塑造了人的感性，創(chuàng)造了人的本身，發(fā)展了人的意識，勞動只能為人類所獨有，這是區(qū)別于動物的根本性特征。在概念的指涉上，勞動也完全不能與動物的生命活動聯(lián)系在一起。恩格斯曾指出，“人是惟一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是……要由他自己創(chuàng)造出來的?！盵5]誠然，人與動物都是“自然存在物”，而且都是作為“有生命的自然存在物”，但人一方面是能動的、對象性的自然存在物，被“賦有自然力、生命力”的感性，“這些力量是作為秉賦和能力，作為情欲在他身上存在的”，人的存在即意味著人有發(fā)展他的生命構(gòu)造的歷史性欲求；另一方面，人又是受制約、受限制的存在物，“他的情欲的對象是作為不依賴于他的對象而在他之外存在著的”，這就決定了人必須能動地把自身的內(nèi)在規(guī)律與自然界的客觀規(guī)律統(tǒng)一起來。人的存在本身就是一個交織著多重矛盾的體系，既受制于自然規(guī)律對其多方面規(guī)定，又以自身的發(fā)展否定與超越這種“自然必然性”?；谶@種認(rèn)識，馬克思把人理解為“感性的、對象性的存在物”，[6]“感性對象性”既體現(xiàn)出人現(xiàn)實性的一面，又體現(xiàn)出人發(fā)展性的一面，提示了人的存在與歷史辯證法具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)：人在“感性對象性”的歷史實踐中確證并發(fā)展出自己的本質(zhì)。這一主體客體化與客體主體化過程，是以對象性勞動作為中介的相互塑形與創(chuàng)造，辯證統(tǒng)一在自然史與人類史的發(fā)展進(jìn)程中。

勞動是人有意識、有目的、有“情欲”的感性對象性活動，它賦予“人”的最大意義在于生產(chǎn)性和對象性，形塑出人的多種可能性維度。勞動的對象性說明人是一種生產(chǎn)“關(guān)系”的存在，勞動的生產(chǎn)性又表明人的存在并不限于對肉體生命的維持，它要對既定的生存環(huán)境進(jìn)行發(fā)展和超越。正因為人有發(fā)展及超越的歷史性需要，“人以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物”。[7]人類歷史歸根結(jié)底是勞動發(fā)展史，勞動發(fā)展史才是解開社會史的“鎖鑰”與謎底。所以馬克思才說：“全部人類活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)”，展現(xiàn)為“一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”。[8]192在此意義上，馬克思提到，世界歷史對人來說是“誕生的過程”，自然界對人來說則是“生成的過程”，[8]196人以其勞動的感性對象性“再生產(chǎn)整個自然界”。[8]162

（二） 勞動發(fā)展了人的現(xiàn)實需要

社會歷史“不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵8]295生存與發(fā)展的需要是推動人類歷史向前發(fā)展的不竭動力。人的需要越豐富，人的發(fā)展就越全面，就越能在客觀與主觀上推動人去認(rèn)識和把握事物規(guī)律，在克服“必然”對自身造成的規(guī)定的過程中，人自身和外部世界獲得雙重改造。人通過有意識的勞動，既創(chuàng)造出嶄新的對象世界，又有目的地改造了“自然必然性”的世界，從而證明人是“有所需求存在物”。[6]121不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思的著作中，人的“需要”總是與“力量”聯(lián)系在一起的，“通過需要人們能夠意識到力量的存在”，[9]促使人發(fā)揮出全部生產(chǎn)性潛能的欲望，在勞動把“需要”變?yōu)楝F(xiàn)實的過程中發(fā)展了自身的全面性。因而，人的需要具有歷史性與現(xiàn)實性，是通過經(jīng)驗可以觀察得到的社會過程，“物質(zhì)生活的這樣或那樣的組織，每次都依賴于已經(jīng)發(fā)達(dá)的需要，而這些需要的產(chǎn)生，也像它們的滿足一樣，本身是一個歷史過程?！盵3]80正因為“需要”的始終在場，人的感性存在才獲得歷史唯物主義的科學(xué)證明。種種把人的存在神秘化為“唯靈論”或“宿命論”的見解，都能在人的歷史性需要及由此推動的歷史實踐中得到解決。

從需要層次來看，人類需要大體可分為物質(zhì)生產(chǎn)需要與精神文化生產(chǎn)需要。物質(zhì)生產(chǎn)是精神文化生產(chǎn)的基礎(chǔ)，精神文化生產(chǎn)則是物質(zhì)生產(chǎn)的升華。歷史唯物主義認(rèn)為，人的現(xiàn)實性是建立在物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的現(xiàn)實性，物質(zhì)生產(chǎn)的“自然過程的必然性”是人類持存和社會發(fā)展的永恒條件。人在生產(chǎn)物質(zhì)的同時即是對自己生活與生命的生產(chǎn)。“為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。[8]531生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是人最基本的需要，然而，單純以生命延續(xù)為目的的物質(zhì)生產(chǎn)還不能完全確證出人類歷史。但人在生命生產(chǎn)中已顯示出對更高需要的創(chuàng)造，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”，[8]531因此，不斷形成的新需要是引領(lǐng)和推動人類歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。誠然，動物的生命活動中也存在著“物質(zhì)生產(chǎn)”的行為，它以生命機(jī)體的自然本能作“工具”，“為自己營造巢穴或住所”，[8]162但“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”。[8]162從而可見，動物的生產(chǎn)不能克服自然的必然性對它生命造成的各種限制，只能“按照它所屬的那個種的尺度和需要”來構(gòu)造出與自然界渾然一體的生命表現(xiàn)形式。人的生產(chǎn)卻有著更為廣闊的維度，他從生命活動中區(qū)別出自己的對象，“懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”[8]162，按照美的規(guī)律構(gòu)造出合乎人性的外部世界。“物質(zhì)生產(chǎn)”揭示出人的需要具有全面性和可塑性。

人在進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的同時，對勞動經(jīng)驗的積累表現(xiàn)為精神文化的傳承與發(fā)展。只有精神文化的生產(chǎn)才能使人在有限的生命界限內(nèi)創(chuàng)造出永恒的文明。人的存在無法脫離精神文化的生產(chǎn)。無論是宗教神學(xué)的生產(chǎn)，還是科學(xué)文化的生產(chǎn)，精神世界永遠(yuǎn)都是人類靈魂的安頓之所。物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展最終要升華為精神文化的生產(chǎn)，唯有如此，人類文明才得以保存并一代一代的傳承下去。精神文化經(jīng)人民群眾掌握，會發(fā)展出改造世界的物質(zhì)力量。歷史實踐已充分證明，物質(zhì)世界的變革往往以精神世界的變革為先導(dǎo)。精神文化生產(chǎn)使人的存在展現(xiàn)出永恒的生命力與發(fā)展力，它在更高意義上成為人的本質(zhì)力量的最終確證。社會對精神文化生產(chǎn)的需要越強(qiáng)烈，就越彰顯出人對物質(zhì)世界有更高的駕馭能力。對此，馬克思認(rèn)為精神的生產(chǎn)是“人類社會最自覺的生產(chǎn)”，[10]“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。”[8]534也如恩格斯所言，人類真正的進(jìn)步是通過文化的方式加以確認(rèn)的，最初從動物界分離出來的人類，“在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”[11]總之，勞動的發(fā)展本身就是創(chuàng)造出人的本質(zhì)的歷史過程，不僅推動升級了人類的物質(zhì)生產(chǎn)需要，而且隨著生產(chǎn)力與交往的發(fā)展，精神文化生產(chǎn)將對人類歷史產(chǎn)生出越來越重要的影響?？梢灶A(yù)見，當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)力達(dá)到一定水平，從而勞動逐漸成為“生活第一需要”時，“生活的中心由以生物性物質(zhì)需求為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐詽M足精神文化的需求為主。”[12]

（三） 勞動發(fā)展了人的現(xiàn)實能力

能力的發(fā)展與需要的發(fā)展相得益彰，人的能力體現(xiàn)為生產(chǎn)力與交往關(guān)系兩個方面。勞動蘊(yùn)藏價值創(chuàng)造的無限可能性，馬克思指出：“真正的財富就是所有個人的發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”，[13]200人的發(fā)展才是社會財富的真正本源。人是生產(chǎn)力的第一因素。人的勞動是一種活生生的創(chuàng)造力，它所展現(xiàn)出再生產(chǎn)的能力是一種創(chuàng)造價值的能力，相對于生產(chǎn)資料而言，“財富的本質(zhì)就在于財富的主體存在”[8]181。勞動是人有意識的、有計劃的活動，伴隨在勞動生產(chǎn)過程的經(jīng)驗總結(jié)，人懂得如何延續(xù)和儲備自己的生產(chǎn)力，這使得勞動的發(fā)展既源于歷史與現(xiàn)實，又是面向未來的超越。因而馬克思指出，人一當(dāng)勞動，即展現(xiàn)出人的能動性之最充分的證明：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！盵14]208人又認(rèn)識到勞動生產(chǎn)力只有結(jié)合為社會生產(chǎn)力才能實際走出個體的有限性，形成駕馭自然力的強(qiáng)大能動性。人類的生產(chǎn)活動總是以共同勞動的形式展開的，并不像動物那樣單個個體“無聲無息”的生命活動。人在勞動過程中產(chǎn)生分工與協(xié)作的需要。分工培養(yǎng)了人的生產(chǎn)能力，分工基礎(chǔ)上的協(xié)作又能產(chǎn)生出新的“集體力”?！坝捎谠S多力量融合為一個總的力量而產(chǎn)生的新力量”，這種集體力更能充分調(diào)動和發(fā)揮出人的生產(chǎn)作用（生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系），因為個人的勞動生產(chǎn)“單是社會接觸就會引起競爭心和特有的精力振奮，從而提高每個人的個人工作效率。”[14]362總之，勞動創(chuàng)造了人的現(xiàn)實存在，也是人的本質(zhì)力量對象化的唯一證明。

二、社會關(guān)系構(gòu)成了人的本質(zhì)存在

（一） “社會關(guān)系”是歷史唯物主義的理論質(zhì)點

以勞動為特征的人首先作為社會關(guān)系而存在。由于人是對象性的存在物，其現(xiàn)實性總處在與他者的相互關(guān)系之中。人們共同勞動的過程即是自然關(guān)系和社會關(guān)系的再生產(chǎn)過程。人“無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！盵8]532但隨著人類歷史的發(fā)展，人的自然屬性越來越被他的社會屬性所吸收，從而社會關(guān)系才是真正展現(xiàn)出人的本質(zhì)存在。無論是生命生產(chǎn)，還是物質(zhì)生產(chǎn)，人與自然的關(guān)系最終只能體現(xiàn)在人的社會關(guān)系上。換言之，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的”[8]187，只有在社會關(guān)系中，人才會自覺地將自身的發(fā)展同自然界發(fā)生關(guān)系?！吧鐣P(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”。[8]532基于這種認(rèn)識，馬克思在對人本自然主義的批判中得出“人的本質(zhì)不是單個人所具有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[8]501的重要結(jié)論?！叭思搓P(guān)系”的觀點使人的實踐性、生產(chǎn)性、歷史性獲得全面立體式的理論展現(xiàn)。歷史唯物主義的發(fā)展正是奠基在這種新世界觀才完成對形而上學(xué)的顛覆。也正是由于對人的本質(zhì)視作“社會關(guān)系”，馬克思從根本上揭示出人類社會的“歷史謎底”。在這個意義上，馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)劃清了界限從而科學(xué)地把握到歷史唯物主義的理論質(zhì)點，為剩余價值學(xué)說的創(chuàng)建奠定了方法論前提。

在《雇傭勞動與資本》中，馬克思又進(jìn)一步指出：“各個人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系……生產(chǎn)關(guān)系總和起來就構(gòu)成所謂社會關(guān)系，構(gòu)成所謂社會”。[8]724“生產(chǎn)關(guān)系”無疑是構(gòu)成人的社會本質(zhì)之內(nèi)核，人作為社會關(guān)系的存在，首先是作為生產(chǎn)關(guān)系的存在。人們只有建立生產(chǎn)關(guān)系才能進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)。在生產(chǎn)發(fā)展到一定的階段，人對生產(chǎn)資料的占有狀況決定了人在社會中的地位，以致有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，也就有什么樣的人類社會。正如馬克思提到，人以一定的生產(chǎn)關(guān)系占有生產(chǎn)資料即表現(xiàn)出社會一定的生產(chǎn)方式與生活方式。生產(chǎn)關(guān)系，“更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式”，而“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命……這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵8]520只有把人的活動置放在一定的生產(chǎn)關(guān)系中理解，才能把握住人是歷史創(chuàng)造的主體性，因為生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展標(biāo)識出人的發(fā)展能夠到達(dá)什么程度。

（二） 資本的社會關(guān)系是人的本質(zhì)異化

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中闡明“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵8]502此處的“市民社會”是指私有財產(chǎn)、商品經(jīng)濟(jì)、交換價值擺脫了政治共同體而獲得普遍發(fā)展的“資產(chǎn)階級社會”。在黑格爾那里，“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，是“私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺”，[1]309馬克思也認(rèn)為，“正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來”，市民社會成員表現(xiàn)為“利己主義的人?！盵15]“把人和社會連接起來的唯一紐帶……是需要和私人利益”[16]。據(jù)此，馬克思對“社會”的認(rèn)定，在某種意義上吸收了黑格爾的“需要的體系”。經(jīng)典自由主義及現(xiàn)代性批判理論甚至也正確看到，源自于人的生存及發(fā)展的動機(jī)所產(chǎn)生的利益需要是構(gòu)成人們活生生的社會現(xiàn)實。然而，在馬克思眼中，立足于“市民社會”的舊唯物主義因缺乏對人的歷史能動性的把握而終究未能逃脫出形而上學(xué)的理論路數(shù)。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)沿著舊唯物主義所開辟的實證主義道路將自然科學(xué)的方法運用到人類社會，看到的是合理化的資本社會。當(dāng)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把資本作物質(zhì)的規(guī)定性來解析的時候，資本主義與形而上學(xué)也實際產(chǎn)生出“共謀”的意圖，塑造出資本的非歷史形象。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)：是資產(chǎn)階級“發(fā)財致富的科學(xué)”[8]56。正是把人的本質(zhì)把握為社會關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系），馬克思洞見到資本主義社會是一個“著了魔的顛倒的世界”：本具有豐富社會生活內(nèi)容的人變成從事財富生產(chǎn)的單向度工具；人與人的社會關(guān)系變成物與物的社會關(guān)系。

“物的依賴”關(guān)系對“人的依賴”關(guān)系的否定，有利于發(fā)展出人的社會本質(zhì)，但社會中的“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”。[8]41社會關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）并非體現(xiàn)為人自由自愿的社會結(jié)合，而是必須通過物的關(guān)系的推動才會結(jié)成的聯(lián)系。馬克思深刻指出，“物的依賴”關(guān)系實質(zhì)不過是“社會生產(chǎn)關(guān)系采取了一種物的形式，以致人和人在他們的勞動中的關(guān)系倒表現(xiàn)為物與物彼此之間的和物與人之間的關(guān)系”。[17]社會關(guān)系是人的本質(zhì)力量借以對象化的方式，卻淪為“不是他們自身的聯(lián)合力量,而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量?！盵8]538這種顛倒的社會關(guān)系歷史地遮蔽了人的本質(zhì)：一方面，人從“自然人”變成“社會人”。人的本質(zhì)須在社會交往中才得以確證、人的價值須通過社會交換才得以展示；另一方面，人又在某種程度倒退至“自然人”的存在狀態(tài)，物的關(guān)系固化了資本家與工人階級的社會關(guān)系。人們的社會交往都被歸結(jié)于物的交往，人們執(zhí)行資本的意圖是那么的“無聲無息”之毫無個性，卻又那么的“有條不紊”之秩序井然，這種獨立性猶如動物一樣沒有任何相互“關(guān)系”。生產(chǎn)中的分工與協(xié)作也“不是自愿地而是自然形成的”，社會關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）不僅不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而且作為一種異己的社會力量，表現(xiàn)為“分散的和彼此對立的”[8]580發(fā)展。

正是站在“人類社會或社會的人類”的視域中，馬克思對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖自然化（物化）資本以抹去它的歷史性予以深刻批判：“單純從資本的物質(zhì)方面來理解資本，把資本看成生產(chǎn)工具，完全拋開使生產(chǎn)工具變?yōu)橘Y本的經(jīng)濟(jì)形式，就是使經(jīng)濟(jì)學(xué)家們糾纏在種種困難之中。”[18]89“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系”。[19]當(dāng)把馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對“資本”的定性與他創(chuàng)建歷史唯物主義時所確認(rèn)“人的本質(zhì)”觀點聯(lián)系起來考察時，就會發(fā)現(xiàn)：同樣是作為社會關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）的存在，資本不過是人的本質(zhì)異化了的社會生產(chǎn)關(guān)系，資本拜物教不過是人的本質(zhì)顛倒了的神本主義。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的目的在于解蔽“物的依賴”關(guān)系，撥開“資本拜物教”的厚重迷霧，還原出人的本質(zhì)之真實存在（屬人的社會關(guān)系）。

資本是異化勞動的關(guān)系，它展現(xiàn)為“積累起來的勞動”（資本）對活勞動的支配。“異化”是指事物對主體的疏離與悖反，資本關(guān)系的生產(chǎn)和創(chuàng)制表征出不以人的意志為轉(zhuǎn)移的社會力量及社會過程?！霸诮粨Q價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！盵13]51由于物的社會關(guān)系對人的社會關(guān)系的客觀顛倒，資本取代了人而具有“獨立性和個性”，進(jìn)而取得“對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)”。資本的本質(zhì)又是一種能將各種生產(chǎn)因素結(jié)構(gòu)化于自身的社會權(quán)力，在資本的社會關(guān)系中，勞動只有為資本創(chuàng)造出剩余價值才表現(xiàn)為生產(chǎn)性。勞動本是人的能力體現(xiàn)，現(xiàn)淪為與人（主體）對立的東西——“沒有感覺和沒有需要的存在物”，[20]僅僅是財富生產(chǎn)的執(zhí)行者。在資本關(guān)系的統(tǒng)治下，人的生產(chǎn)是片面的，猶如動物只生產(chǎn)它自身一樣，人只生產(chǎn)資本。人與人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系和冷酷無情的“現(xiàn)金交易”外，就再也沒有任何別的關(guān)系。[8]34當(dāng)“每個個人以物的形式占有社會權(quán)力”成為一種拜物教時，誰擁有資本與金錢越多，誰就能獲得更多的社會力量。資本的精明之處還在于善用合法形式來掩蓋它對勞動的剝削。資本的生產(chǎn)是通過交換價值發(fā)揮作用的，價值的交換在形式合理性上訴求一種等價機(jī)制，交換雙方都被“假定為和被證明為平等的人”。商品經(jīng)濟(jì)的歷史進(jìn)步性也在于“不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物”[18]477，但這種“合理”過程的背后卻隱藏著一個前提性悖論，即資本的本質(zhì)作為社會關(guān)系的存在不過是人的本質(zhì)的顛倒。在價值交換中，自由和平等的真正主體并不是人，而是資本。換言之，人的本質(zhì)（人的社會關(guān)系）被耀眼的商品或貨幣形式所遮蔽。

（三） 人的本質(zhì)確證于“自由人聯(lián)合體”的實現(xiàn)

資本的發(fā)展本身是一個歷史辯證的過程，表明社會關(guān)系的異化及揚棄其實走的是同一條道路?！百Y本……只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來”，因而“資本不是一種個人力量，而是一種社會力量?！盵21]資本的形式雖是一種私有制，但它只有作為社會力量才能最大限度地創(chuàng)造價值，且資本的擴(kuò)張性特點能極大升級人對價值的創(chuàng)造、享受和欲求，拓展了人的社會關(guān)系，這種趨勢本身就是對個人力量的否定和超越。資本關(guān)系雖然是一種異化關(guān)系，但它卻是“建立在交換價值基礎(chǔ)上”的關(guān)系，一切關(guān)系的確立都必須受到價值創(chuàng)造的檢視和引導(dǎo)，相比于傳統(tǒng)社會而更有利于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的普遍發(fā)展。所以，資本在生產(chǎn)出“個人同自己和同別人相異化的普遍性”的同時，也實際生產(chǎn)出“個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”，[13]56把人類的發(fā)展極高地推進(jìn)到新的歷史階段。人類解放的歷史之謎在于“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！盵8]56在這個意義上，“人的依賴”關(guān)系與“物的依賴”關(guān)系都不表現(xiàn)為人的本質(zhì)，它們都表現(xiàn)為個人關(guān)系的抽象發(fā)展。只有“自由聯(lián)合”的關(guān)系才會確證出人的本真狀態(tài)，即“自由人聯(lián)合體”的歷史向度?！白杂陕?lián)合”的社會關(guān)系是建立在資本關(guān)系發(fā)展基礎(chǔ)上的高級揚棄。當(dāng)生產(chǎn)力的發(fā)展高度社會化時，人才會擺脫“依賴”關(guān)系的種種束縛?！白杂陕?lián)合”關(guān)系要以全體社會成員充分占有生產(chǎn)資料為基礎(chǔ)，只有每一個人都實際地占有社會生產(chǎn)資料，進(jìn)而占有勞動的對象性，人們才會產(chǎn)生出聯(lián)合的積極性，社會關(guān)系才真正表現(xiàn)為人對自己本質(zhì)的全面占有。“自由聯(lián)合”的關(guān)系是對“依賴”的關(guān)系的歷史超越，它使個體的社會關(guān)系如此豐富以致“個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵8]185

三、自由時間發(fā)展出人的積極存在

馬克思指出：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間。”[22]532確切地說，自由時間不僅是人的積極存在，而且也是人類發(fā)展的積極空間。人只有在自由時間中才能充分發(fā)揮自己的能動性，從而創(chuàng)造出更大的價值。人類發(fā)展“無非是對這種自由時間的運用……就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎(chǔ)。”[22]216從“必然王國”到“自由王國”，人類發(fā)展史就是一部人類不斷實現(xiàn)自由的過程史。馬克思恩格斯構(gòu)想的理想社會是：“建立社會主義制度……給所有的人提供充裕的物質(zhì)生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由?！盵23]時間的公平性體現(xiàn)在它賦予每個人的生存及發(fā)展的機(jī)會都是平等的，任何人都不得不屈服于時間對他生命所能給予的空間維度。在相當(dāng)長的歷史時期，受制于有限的生產(chǎn)力，物質(zhì)財富的增長并不充分滿足于人們的生產(chǎn)和消費的需求，社會的生產(chǎn)和享受只能以對抗的形式展開：“一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數(shù)）得到了發(fā)展的壟斷權(quán)”[3]507。自由時間只是少數(shù)人的特權(quán)，大多數(shù)人只能在有限的生命時間中不得不終身從事謀生活動。勞動時間越是擠占較多的生命時間，越是說明社會的發(fā)展處在較低的歷史階段。換言之，人類努力地發(fā)展生產(chǎn)力，就是為了爭取較多的自由時間來實現(xiàn)自身的全面發(fā)展。因而，自由時間是人類發(fā)展的真正尺度，是確證人的積極存在，是使人能在有限的生命長度內(nèi)綻出永恒意義的力量；自由時間又是社會財富的真正尺度，它的實現(xiàn)意味著“整個社會只需用較少的勞動時間就能占有并保持普遍財富”[13]69，社會為此具有更優(yōu)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)。

（一） 自由時間意味著一種發(fā)展權(quán)利

在資本主義生產(chǎn)中，資本家的發(fā)展權(quán)是通過占有工人剩余勞動時間的方式獲得的，正因為自由時間的分配不平等，社會生產(chǎn)力的發(fā)展一方面是資本家的財富和能力的積累，另一方面是勞動工人的貧困和粗野的增加。從整個社會的生產(chǎn)過程來看，亦可以認(rèn)為勞動工人與資本家之間的矛盾歸結(jié)為必要勞動時間與剩余勞動時間的結(jié)構(gòu)性矛盾，勞動工人與資本家之間斗爭實際是勞動時間與自由時間的斗爭。人類對自由時間的占有狀態(tài)是社會文明和社會發(fā)展的“指示器”。人在自由時間中從事的“高級活動”能創(chuàng)造出高價值的產(chǎn)品，進(jìn)而推動社會不斷產(chǎn)生出高級需求。自由時間的增加，證明了社會生產(chǎn)力的發(fā)展是人在充分把握規(guī)律的基礎(chǔ)上對自身能力綜合運用的結(jié)果，體現(xiàn)為人對“自然必然性”的否定及超越。人對自由時間的充分占有和運用，既不是“在必須實現(xiàn)的外在目的的壓力下”勞動時間的耗費，也不是傅立葉筆下“一種娛樂，一種消遣”的時間浪費，而是一種“非常嚴(yán)肅，極其緊張的事情”，這種“嚴(yán)肅”又“緊張”的活動是人在自由狀態(tài)下的一種體力與智力的創(chuàng)造性發(fā)揮，展現(xiàn)出“個人的自我實現(xiàn)”。[18]112總之，人對自由時間的享有，即是表明人類價值的塑造獲得多種可能性，又是人類獲得各種發(fā)展的權(quán)利，意味著社會新的生產(chǎn)關(guān)系（生產(chǎn)因素）的形成和發(fā)展，把人的存在導(dǎo)向一種更為積極的方式。

（二） 時間的節(jié)約在更高程度上成為經(jīng)濟(jì)規(guī)律

經(jīng)濟(jì)規(guī)律的客觀發(fā)展離不開人的主體能動性。馬克思指出，節(jié)約勞動時間就是增加自由時間，即增加使個人獲得充分發(fā)展的空間，“而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動生產(chǎn)力。”[13]203因為“自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w, 于是他作為這另一主體又加入直接生產(chǎn)過程?！盵18]225-226即，個人的生產(chǎn)力在自由時間中能產(chǎn)生出能產(chǎn)生出雙重主體的生產(chǎn)力作用。在《資本論》及其手稿中，“時間”是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的重要對象。自由時間是經(jīng)濟(jì)活動的尺度，它間接地表現(xiàn)為“社會必要勞動時間”的規(guī)律。單個生產(chǎn)者壓縮必要勞動時間能降低生產(chǎn)成本，在社會競爭中贏得比較優(yōu)勢。自由時間是社會財富的真正尺度，作為生產(chǎn)率的導(dǎo)向，有助于優(yōu)化經(jīng)濟(jì)的社會結(jié)構(gòu)?！耙磺泄?jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約”且是“在更加高得多的程度上成為規(guī)律。”[13]67社會自由時間的增加意味著“整個社會只需用較少的勞動時間就能占有并保持普遍財富”，[24]人類從簡單、繁重的物質(zhì)生產(chǎn)中解放出來，把更多的時間投向藝術(shù)、科學(xué)等更為復(fù)雜的認(rèn)知領(lǐng)域中發(fā)展自身的全面性，整個社會為此積累了更高級的生產(chǎn)力。

（三） “自由時間”彰顯出人類發(fā)展的空間

馬克思指出：“自由時間，可以支配的時間，就是財富本身”。[25]當(dāng)社會生產(chǎn)力發(fā)展至使勞動成為“生活第一需要”時，“財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間?！盵18]222以勞動時間為財富尺度，表明物質(zhì)資料的生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的目的；以自由時間為財富尺度，則表明人的全面發(fā)展是社會生產(chǎn)的目的?！罢嬲呢敻痪褪撬袀€人的發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力” ，[18]222只有以自由時間為尺度，財富的創(chuàng)造才能在真正意義上發(fā)展出人的本質(zhì)從而體現(xiàn)為人的全面發(fā)展。當(dāng)社會僅需較少的勞動時間就能保證人類占有生存所需的財富時，對時間的占有將具有十分重要的意義，因為時間在人類空間的塑造中越來越展示出它的價值。人類的發(fā)展能達(dá)到什么程度正是取決于人類對自由時間的創(chuàng)造達(dá)到什么程度，甚至可以說，人類歷史的每一個進(jìn)步，都是對自由時間的爭取，“沒有自由時間，就沒有一切科學(xué)、藝術(shù)、詩歌等富于創(chuàng)造性、融智慧與浪漫于一體的社會文明。”[26]無論是在“人的依賴”關(guān)系的歷史階段中，還是在“物的依賴”關(guān)系的歷史階段中，社會發(fā)展主要是依靠少數(shù)人運用自由時間創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力來推動的，這種財富的生產(chǎn)對立性的生產(chǎn)，不僅如此，這種不平衡不充分的發(fā)展勢必對人類生存空間造成壓縮。因而，資本占有剩余勞動時間進(jìn)而占有自由時間的方式會隨著生產(chǎn)能力的社會化而越來越喪失歷史的合理性。

恩格斯說：“人不僅為生存而斗爭，而且為享受，為增加自己的享受而斗爭”，還要“準(zhǔn)備為取得高級的享受而放棄低級的享受?！盵27]馬克思也指出，人要全面發(fā)展，“他就必須有享受的能力，因此必須是具有高度文明的人”。[13]90為了不斷開辟出新生活空間，人不僅要培養(yǎng)生產(chǎn)的能力，還須學(xué)會培養(yǎng)享受能力、消費能力，這樣才會使自己成為具有高度文明的人。人也只有具備享受的能力，才會不斷突破低級需要的界限，生產(chǎn)出自身的全面性，積極去體驗和創(chuàng)造更加美好的生活。不否認(rèn)，資源空間對人類的可持續(xù)性發(fā)展而言總是相對有限的，這種矛盾會隨著人類消費及享受能力的發(fā)展而變得日益緊張。但馬克思認(rèn)為，對時間的開發(fā)能消滅現(xiàn)實空間的界限。即，在有限的空間中，人類可通過創(chuàng)造出更多的時間來置換出新的空間，不斷拓展人類生存及生產(chǎn)的條件。正是從時間的空間維度中，馬克思觀察到資本的偉大文明作用，“資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時間去消滅空間”，“資本越發(fā)展……構(gòu)成資本流通空間道路的市場越擴(kuò)大，資本同時也就越是力求在空間上更加擴(kuò)大市場，力求用時間去更多地消滅空間。”[13]169資本的發(fā)展迫使它窮盡一切新手段來使時間節(jié)約，通過“時間消滅空間”的籌劃，最大限度消滅地域及空間對人的生產(chǎn)力、消費力的各種限制。這種外在于人本質(zhì)的價值生產(chǎn)和價值消費卻歷史地“培養(yǎng)社會的人的一切屬性”，把人“作為具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產(chǎn)出來”。[13]90例如，一國的商品通過便捷的交通工具投送到另一國市場中可以在當(dāng)?shù)貏?chuàng)造出相應(yīng)的消費需求與生活享受；又如，人們通過快捷的通訊工具可以在地球的另一半享受到一場精彩的球賽、一場美妙絕倫的音樂盛宴。正是由于“時間的節(jié)約”，人類才贏得無限發(fā)展的空間。隨著時間的價值性和生產(chǎn)率的效應(yīng)不斷顯現(xiàn)，現(xiàn)代社會已然進(jìn)入到了如羅薩所說的“社會加速”的歷史方位，“時間是效率”“時間是金錢”“時間是生命”等觀念在人的存在向度中被賦予了多重“積極”內(nèi)蘊(yùn)。誠如馬克思所言，人類的發(fā)展在從“必然王國”到“自由王國”的過程中，“工作日的縮短是根本條件?！盵13]929言外之意，“自由時間”即是人的積極存在。