收稿日期：2023-11-30

作者簡介：管宗昌，男，山東濰坊人，汕頭大學文學院教授，碩士生導師。

基金項目：國家社科基金一般項目“《管子》的生命理念與文章書寫研究”（21BZW189）

摘要：《管子》的《心術上》《心術下》《白心》《內業(yè)》四篇，是以存心養(yǎng)神為主的道論文章，經常作為一組而成為研究對象，但《心術下》與《內業(yè)》關系問題至今仍爭論不少。要解決這一問題需要深入文本、綜合分析。通過分析發(fā)現：《心術下》和《內業(yè)》是不同于經傳關系的互存關系，各有定位和主旨。同時，《內業(yè)》體現出極強的理論系統(tǒng)性，尤其在“精氣”生命觀方面建構了系統(tǒng)的生命哲學，是對之前生命理念的進升。

關鍵詞：《管子》；《心術下》；《內業(yè)》；生命理念

中圖分類號：B226.1 "文獻標識碼：A "文章編號：1001-4225（2024）01-0047-09

一

心——身體的重要器官，在先秦思想家那里，它除了是生理上的重要生命保障，同時更為主要的是心智、意識層面的存在?！豆茏印芬蝗缂韧匮爻羞@一認知，將心視為心智和意識的存在。不過，其在內涵和文章形態(tài)上表現出獨有的特征，既有以存心養(yǎng)神為主的道論文章，同時也有對心欲外顯的文學書寫，以及心之識記功能的身體化統(tǒng)籌展現。

養(yǎng)心存神是戰(zhàn)國以來多家諸子論心的普遍主張，尤其以道家為代表。《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業(yè)》四篇，是公認的以論養(yǎng)心存神以及合道為主的道論文章。這四篇文章集中闡釋了《管子》心論的獨特內涵，也充分展示了《管子》文章樣態(tài)的豐富多樣。在此文中，我們且稱之為“《管子》四篇”。

將《管子》這四篇最早進行關聯研究的當屬郭沫若先生，他在《宋钘尹文遺著考》中說：“就這樣，我感覺把先秦諸子中的一個重要學派發(fā)現了。有了這一發(fā)現，就好像重新找到了一節(jié)脫了節(jié)的連環(huán)扣一樣，道家本身的發(fā)展，以及它和儒墨兩派間的相互關系，才容易求得出他們的條貫。宋钘這一派，無疑是戰(zhàn)國時代的道家學派的前驅，而它的主要動向是在調和儒墨的?！盵1]郭沫若先生直言這四篇是宋钘、尹文作品，具體說來就是《心術》《內業(yè)》屬于宋钘，《白心》屬于尹文。這一觀點得到不少呼應，自然也有不少異議。如裘錫圭、朱伯崑等認為是慎到、田駢之作；李存山認為是稷下黃老學代表作；張岱年則認為是齊法家中管仲學派的作品。

蒙文通先生后來提出一種觀點可作參考借鑒：

《管子》中的《心術》《內業(yè)》《白心》等篇，我以前認為是慎到、田駢的學說……總的來說，這些學者都是黃老派，他們同在稷下，必然相互影響，說這幾篇是黃老派的學說就可以了，似不必確認其為何人的書[2]。

他雖然還是總體上認為這些作品屬于黃老派，但是明確表示不必確認是何人所作。這確實給我們以重要啟發(fā)：在面對這一問題時，不妨轉換思路，大可不必斤斤計較于到底為何人所作。具體考證是何人所作并非毫無學術價值，但是在無力進行確認是情況下，斤斤計較于此顯然不是打開研究局面的明智選擇。此時不妨就先進入具體的篇目和作品研究，具體探究它們的內涵、特征、價值。

關于四篇的研究法，也是值得思考的話題。因為，四篇極有可能不是出自同一作者，文章寫法又各有特點，從學術嚴謹性考慮，我們有必要對每篇進行單獨分析，然后進行適當的關聯解讀。如果只是莽撞地統(tǒng)觀，極有可能忽略篇章的獨特內涵和屬性，還有可能造成思想解讀上的相互誤導；無獨有偶，關于這一點，楊儒賓先生也做出了類似的選擇：“筆者原來也接受‘《管子》四篇’的提法，但目前則較接受一種逐漸擴散的論點，這種論點主張《管子》四篇的內容并不是同質的，它至少可分為兩組，其中《內業(yè)篇》或《內業(yè)》加上《心術下》兩篇可視為獨立的單元，它們的思想與《白心》《心術上》不同?！盵3]所以，首先對四篇作老實的獨立分析還是有必要的。當然，只有獨立的分析而沒有關聯解讀則將缺失對幾篇統(tǒng)一主題作品的總體關照，有可能隱沒深層次的價值發(fā)掘。因而兩個步驟缺一不可，應當統(tǒng)籌使用。關于關聯解讀，將涉及篇章間結構關系、思想上的互補與對照等。

我們需要盡可能地先將各篇獨立觀照，但是《心術下》與《內業(yè)》的關系顯然是如此特殊，《心術下》絕大多數內容在《內業(yè)》中都有近同表述，這種關聯是顯而易見的。本文將在如上研究理念指導之下，針對這兩篇進行專門考察，以其補益于當前“《管子》四篇”的研究。

二

《心術下》雖然與《心術上》以相同篇名命名而分為上下，但是顯然與上篇內容并不是直接銜接的。姜濤說：“本篇并非《心術上》的延續(xù)或發(fā)展，兩篇并沒有內在的聯系。本篇內容基本都見于《內業(yè)》，只是本文概括簡略而《內業(yè)》詳細完整。郭沫若及多數學者均意謂本篇是《內業(yè)》的一個別本?！盵4]300姜濤認識到了本篇內容上并非《心術上》的延續(xù)或發(fā)展，也基本同意郭沫若為代表的觀點，也就是本篇是《內業(yè)》的別本。先毋言姜濤觀點正誤，其所看到的本篇和《心術上》的差異和跳躍確實是事實。

《心術上》的核心論題是“虛靜”和“因應”，而《心術下》的核心論題則涉及精氣說、治心治國論、金心身體論等。不過，必須承認其核心論述對象仍然是：“心”。

我們需要看到兩篇都以心為論述對象，雖然以同一篇名分為上下命名，但是沒有必要強求兩篇之間必須內容統(tǒng)一或連貫，更沒有必要要求兩篇文章書寫完全一致?！缎男g上》以篇內經解體書寫，也有的學者認為《心術下》也屬類似結構。如劉節(jié)先生就曾提出類似看法：“據筆者的研究，在戰(zhàn)國初期的思想家，有一種共同的風氣，各家往往把自己的思想，造成韻語，作為格言?！缎男g》、《白心》、《內業(yè)》諸篇中的韻語更多。筆者以為這些韻語，原本都是宋研、尹文的話，而這些解釋，或許是其門弟子，或后學所說的話。”[5]受到劉節(jié)觀點的影響，王海成2007年碩士論文《〈管子〉四篇研究》中沿用這一做法，將《心術下》分解為經傳合體，他說：“這從《心術下》的行文上下文是否語意相連，思想是否統(tǒng)一，有無矛盾、跳躍現象可以看出?！盵6]

能夠看出，劉節(jié)先生的判斷依據語言風格的跳躍，也即有韻語有散語，據此則韻語為經、散語為解。應該承認劉節(jié)先生所言的諸子經常以韻語記經典確有其事，但是據此就進行經解分判顯然就有失冒失了。原因很簡單，這種事實只是一種常發(fā)生的情況，但是記經不必然用韻語，解經也不必然用散語。信手拈來的反例比比皆是，如《老子》第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵7]這段文字有韻有散，是不是也可以分為經傳呢？毋庸直言。當然如王海成依據所謂的“語意”“思想”是否統(tǒng)一來判斷所謂的經解分別就更加不足取了。這種所謂的不統(tǒng)一或者跳躍的情況其實在諸子作品中比比皆是，未可用現代邏輯學的閉環(huán)思路來框定諸子。在沒有絕對可信的證據時（比如版本學，出土文獻印證等），還是要承認《心術下》本身的自我性，不是所謂的經解混合體。

《心術上》和《心術下》均以“心”為論述對象，所涉論題有所差異，上篇突出了其心學的理論途徑化以及實踐操作性，印證了“術”字篇名。那么，《心術下》是否也符合類似命名原則？這一問題先拋立于此，有待下文對《心術下》的文章屬性，以及與《內業(yè)》的對照進一步展現和印證。

三

吳汝綸說：“此篇①與《內業(yè)》篇相出入?！盵8]859這是事實，因此而產生了不少關于兩篇之間關系的猜測。代表性觀點是《心術下》是《內業(yè)》的別本散簡。如何如璋說：“此篇②為《內業(yè)》解，因錯卷再次，遂附以《心術》標目而分為上下二篇。然其文俱見《內業(yè)》，惟顛倒錯亂耳。”[8]859郭沫若說：“此篇即《內業(yè)篇》別本之散簡，前后遺失，僅余其中段而簡次凌亂?！盵9]

事實是否如此？這需要對兩篇進行仔細對照分析。為明了見，將兩篇段落對照關系，以及論旨列表如下③：

通過上表不難看出，《心術下》只有兩段未與《內業(yè)》重合，而兩篇能夠重合的部分主要集中在《內業(yè)》中間部分?！秲葮I(yè)》1-5段、12-16段（除14段）屬于《內業(yè)》獨有內容。

而再看《內業(yè)》這些獨有內容，不難發(fā)現一個突出特點：它們大都是以“凡”字領起。

“凡”，《說文解字》：“最括也。”[10]286段玉裁說：“聚括之謂，舉其凡，則若網在綱?！盵11]尹黎云：“甲骨文……是槃的象形。槃子的特點是面積大，容物多，是最括眾物的形象，故凡字從槃指事，可得‘最括’義。凡為‘最括’，引伸有要點、概略義?！盵12]161凡字用在句首有總結一般性理論之意，總結性和理論性特征突出，這在其他著作中十分常見。

具體看《內業(yè)》，1-5段顯然是以“凡”字領起。第1段，開篇“凡物之精”，張舜徽先生將之改為“氣”，如果通看全文的這一文章特征，這種改動顯然是有失妥當的。作者在1-5段以“凡”字領起（其中第3段稍特殊）正是致力于基礎性的哲學建構，闡述的重點正是本篇的三大核心論題：精氣、道、心，這五段是從基礎性哲理角度切入，論述精氣生物、到生物、心合道的原理，是全文的理論統(tǒng)領。

這五段十分完整系統(tǒng)地構建起了一個“精氣—道—心”綜合理論體系。關于道與精氣的關系問題，早已被學界所關注和論述，如《中國哲學史》：

他們從老子那里吸收了“道”的概念，但與老子那種神秘的精神性的“道”是根本不同的。他們把“道”也叫做“精”，而“精”是一種物質，即最精細的“氣”?！?，在《管子》四篇看來，“道”也是一種物質，只不過是一種最精細的物質——“精氣”[13]。

陳鼓應先生也說：“‘精氣’與‘道’是異文同義的?！盵14]51精就是精氣，這在《內業(yè)》中有明確表述：“精也者，氣之精者也?！边@沒有問題，但是精氣和道是什么關系？

這還需要從這句話講起：“精也者，氣之精者也，氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生?！?/p>

尹注認為是“氣得道，能有生?！盵8]1036戴望則認為：“‘道，通也?！畾獾滥松q言氣通乃生耳?！盵8]1039“氣道乃生”中的“氣”顯然不是普通意義的“氣”，而是承接上文而來的“氣之精者”的簡稱?！暗馈贝_實有“通”義，但是用在此處并不合適，原因之一是精氣生物并不是通過“通達”實現的，正如篇首所講“凡物之精，此則為生?！本珰馔ｎD下來的時候才會產生生命，如果精氣一直流動不居，則不能產生生命。精氣不是通達乃產生生命，而是合乎道于是產生生命，尹氏觀點是正確的。這里為什么要說“氣合乎道乃生”？聯系整段就不難理解了。此段開頭講的是：“凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道?！闭f的是“道”的生成屬性，它是萬物生成的依據，而再聯系此句，“氣道乃生”，對“道”和“精氣”兩種生成性本原所作的關聯性論述?！暗馈笔侨f物生成的本原和依據，而“精氣”也具有這樣的屬性。從當前的研究現狀看，道就是精氣、《內業(yè)》以精氣釋道、道也叫精氣，之類的觀點已經彌漫。但是，從上文的分析看，作者并沒有將“道”和“精氣”完全等一化?！熬珰狻焙虾醯啦女a生生命，當然，道仍然是更為廣泛無上、更具涵蓋力。道是萬物生成的依據，精氣自然也是依據道而發(fā)生的它的生物功能。所以，《內業(yè)》中的“道”和“精氣”具有相似的生成屬性、形狀屬性等，但是并非完全等一的哲學概念，作者還是對兩者進行了差等的哲學處理。

道和精氣作為生成性的本原，其存在形態(tài)是飄忽不定、難以捉摸、無法操控的。關于這一點，第1和第3段分別有所描述，但是其特征卻極為相近。精氣：“杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己?！钡溃骸胺虻勒?，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。”關于“卒”兩處均有出現，姜濤解為：“倉猝的樣子”[4]354，黎翔鳳解為“聚”[8]1031，陳鼓應也解為“收聚”[14]95。其實兩種解釋都合理，也各與文本相合?！皞}猝”義，與兩者的飄忽不定一致，忽然之間就“在于己”“在于心”；“聚集”義，與第5段的“精舍”說吻合，道和精氣飄忽不定，但是最終只有平定的心能夠讓它收聚。

總體看，前五段拋出了生之本原：道和精氣，并關鍵對心與這難以捉摸的二者的關系進行了關聯性理論構建，構建的是“道—精氣—心”三合一的理論體系。

再看最后以“凡”領起的幾段。它們分別涉及的論題和論旨包括：平正與精，食之道與精，節(jié)欲與道。這幾段主要以“凡人之生也”領起，是關于“人之生”（指人的生命活力和靈性，后文將集中論述這一內涵）的方法論或工夫論，集中闡釋節(jié)適、平正，以及“和成”的食道之于守精、合道的人之生的意義。

能夠看出，本篇前五段和這后幾段之間在理論上形成的是認識論——方法論的對應關系，前邊構建理論基礎，后邊則申明工夫方法，而且以極為鮮明獨特的文章方式進行了標志性的書寫。從《內業(yè)》獨有這這些段落看，其雖然前后相距，但是從理論上也足以自成體系。其形成的是一個“道—精氣—心”三合一的理論體系，以認識論蓋帽居前，以工夫論、方法論居后。

四

說到這里，應該可以進一步論述《心術下》和《內業(yè)》的篇章關系問題了。

首先，《心術下》不是《內業(yè)》的別本散簡。

第一是因為《心術下》中有的段落并未見于《內業(yè)》，如上表所示《內業(yè)》第2和第6段，這說明《心術下》不是簡單的來于《內業(yè)》的散簡；第二是因為《內業(yè)》獨有的段落其有十分顯明的文章特征，如上文所述，主要是以“凡”字領起，而且獨成體系。雖然其中《內業(yè)》14段也見于《心術下》8段，但是其位置的確是位于《內業(yè)》后半獨有段落的中央，而不是與共有段落相接。這說明《心術下》最起碼不是簡單的從《內業(yè)》前后兩端脫落遺留。

其次，《心術下》不是《內業(yè)》的解。

何如璋首提此說，但是是否如此，則需要進一步的文字對照。通過對照其實不難發(fā)現，兩篇的文字近同處實際都是極為相近的，沒有十分明顯的相互解釋關系，至于篇幅也各有長短。

例如，《內業(yè)》：

全心在中，不可蔽匿，和于形容，見于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓；心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過，氣意得而天下服，心意定而天下聽。

與之近同的《心術下》：

金心在中不可匿，外見于形容，可知于顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵。不言之言，聞于雷鼓。全心之形，明于日月，察于父母。昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故貨之不足以為愛，刑之不足以為惡。貨者愛之末也，刑者惡之末也。

《心術下》稍顯豐滿。但是也有相反的情況，如《內業(yè)》：

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發(fā)其充，是謂內得。然而不反，此生之忒。

文字近同的《心術下》：

人能正靜者，筋肕而骨強；能戴大圓者，體乎大方；鏡大清者，視乎大明。正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極。

這里《內業(yè)》又顯得豐滿。所以，從近同文字看很難說《心術下》是《內業(yè)》的解。

再次，從文字對比看，雖然近同，但是各自有理，不屬于散簡訛誤等問題。

從以上例舉對比就能看出，如“履大方”與“體大方”、“鑒于大清”與“鏡大清者”等，表述不同，但都不是簡單的字形相近而誤等問題，而是各自有理，應該是有參照關系，或共同來源關系，絕非直接的散簡問題。

那么，兩篇關系應如何定位？這顯然需要綜合考察兩篇的文章處理、字句差異、意旨偏向各個方面。

首先，《內業(yè)》偏重以心存精合道，《心術下》則更多是關于“心”的方法論和功效論。

看《心術下》有而《內業(yè)》無的兩段，《心術下》第2段：

凡物載名而來，圣人因而財之，而天下治。實不傷，不亂于天下，而天下治。

第6段：

凡在有司執(zhí)制者之利，非道也。圣人之道，若存若亡，援而用之，歿世不亡。與時變而不化，應物而不移，日用之而不化。

這兩段不見于《內業(yè)》，但是需要注意，這兩段都是以“凡”領起，從意旨看涉及到“名實”和“應物”“時變”問題，顯然這在《內業(yè)》中都沒有展現。但這些論題又顯然和《心術上》前后照應，說明《心術下》和《心術上》在論題上有相承，但是《內業(yè)》有意回避了這些?！缎男g下》總共有3處“凡”字領起的段落，另一處是第8段：“凡民之生也，必以正平；所以失之者，必以喜樂哀怒，節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內靜者，必反其性?！边@一段論旨明確就是平正反性，顯然與《內業(yè)》14段近同。如果循著這個證據進一步分析會發(fā)現，《內業(yè)》凸顯的是“道-精-心”三位一體的理論建構，著意于以心存精合道的論述，而對于因應與名實等論題特加剔除，保留心論內容。

其次，《內業(yè)》是對“精”“生”論題的理論化與系統(tǒng)化。

這兩個論題出現次數列表如下：

簡單的數字對比已經表明，《內業(yè)》對這兩個論題的關注程度，關于《內業(yè)》具體是怎樣關注和論述這兩個論題的，后文詳述，這里只做篇章關系說明?？梢钥隙ǖ氖牵骸秲葮I(yè)》致力于構建“精-道-心”為理論體系，著意于精氣理論和生命哲學的建構。

所以，能夠看出，《心術下》沒有完全承繼《心術上》的“虛靜”“因應”論題，而是對心學進行了一定的拓展與蔓延，論及精氣說、治心治國論、金心身體論等。但是與《內業(yè)》相比，顯然其缺少了一個更為系統(tǒng)的理論體系建構，更多側重在心學方法論、功效論、治國論等方面，這些方面《內業(yè)》有時候與之重合，但是相比之下《心術下》顯然就缺少《內業(yè)》的理論系統(tǒng)性。從這個角度講，其仍然以“心術”命名，實際仍然是“術”的途徑、方法、實踐之義?！段男牡颀垺洝吩岬揭环N較小的文體類別——術體：“術者，路也。算歷極數，見路乃明，九章積微，故以為術，淮南萬章，皆其類也?！盵15]其中所舉的代表作品《九章算術》等與《心術》有一定差別，但是其在“術”所突出的路徑之意上是一致的。雖然《心術》不宜視為術體，但是與術體在突出路徑方法之意上相通。

如果再進一步對《心術下》和《內業(yè)》的關系進行定位，則基本可以理解為：《內業(yè)》是《心術下》的理論提升，其以“凡”領起，構建了一個自足的“精-道-心”理論體系，同時又與中間內容（也就是與《心術下》重合內容）緊密關聯，其實可以視為一種全新的互存關系。這種互存關系與一般經傳關系不同，應該是《管子》中經傳關系的較為獨特的形態(tài)。

五

《內業(yè)》致力于構建“道-精-心”的理論體系，道是較早被確立的本原性概念，“精”在《內業(yè)》中也被賦予了類似的本原屬性。

開篇就講到：“凡物之精，此則為生?！币ⅲ骸暗么藙t為生?！盵8]1029“此”，《說文解字》：“止也。”[10]38尹黎云說“此”字：“甲骨文作■，……象足踩人背之形。這是奴隸主以奴隸為上馬石的形象。……此就是跐的初文?！慧`之人必處于靜止狀態(tài)，故引伸此有‘止’義?！驈娬{‘彌服’者，即在下者，則此有下義小義?！盵12]138無論是許慎，還是從字源上的考察，都透露了“此”字的重要義項：止。而此處用的正是“止”義，也即物之精氣，止居就會產生生命，可以想見不止居的精氣無非仍然是精氣，不會成為具體的存在，只有依托某物某處止居下來的時候才具形為生。這一理論從《水地》篇中的人的生成看出：“人，水也。男女精氣合，而水流形?！币⒄f：“陰陽交感，流布成形也?！盵8]901這里，人是有男女精氣相合，借助于水而流布成形，逐漸生成。

精氣是生命生成的重要本原，同時也是人心高境界存在的重要內容，而人心要高境界存在需要的也是精氣的留存，而不是飛動飄逸。這在《內業(yè)》中有著相當明確和集中的論述，如：“定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍?！敝v的正是心定而形成“精舍”，也就是精氣得以存留的居所?！熬孀陨渫獍矘s。”講的正是：“精存于眾，則自然長生，至于外形靜而榮茂也。”（尹注）可見，無論是生，還是心的高境界，都需要精氣的居留，而不是飛動散逸。

所以，這里我們有充足的理由認為：“此”字不錯，其義為“止”。至于“為生”，則不能寬泛理解為“道生萬物”的內涵。“生”在此篇中是不得不進行辨析的概念，

“生”《說文解字》：“進也。象草木生出土上。”[10]127尹黎云：“甲骨文作，在之下增一橫，強化小草出生的意義，故生有出生義。”[12]314生字的本義沒有太多異議，其象形的正是小草鉆出地面生長。

從詞性上看，許慎取其動詞義，而“生”的確有動詞義，指生出、產出?！独献印罚骸暗郎唬簧?，二生三、三生萬物”正是此義。

當然，它還有名詞義，指的是生命?！盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o聲，草木有生而無知。”

我們在面對先秦諸子關于“生”的哲學表述時，實際上過多受到類似《老子》的道生理論的影響，而將生默認為生出，過多理解為更為寬泛的動詞義。其實稍加辨析便會發(fā)現，名詞義的“生”實際上就是生命，不包括非生命體。老子的道生萬物理論，其所生的對象是“萬物”，不特指生命。

我們在解讀《內業(yè)》時，尤其需要做此甄別。

“凡物之精，此則為生?！边@里的生顯然是名詞，如果是動詞，則沒有必要前邊加一“為”字?！拔镏?，顯然還有隱含的對立面：“物之粗”。

《莊子·秋水》曾有過物之精粗的辨析：

夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉[16]。

其中以精粗相對，而最終又將兩者同歸于所謂的“有形者”，同時加以否定。這里的“物之精”顯然與《內業(yè)》不同，《內業(yè)》的“物之精”已經上升到了生成本原的地位，但是仍然是隸屬于氣的一部分：“精也者，氣之精者也?！笔轻槍庵终叨?。只是只有這“氣之精者”才能生。這里尤其需要注意的是，其生成的對象并不是“萬物”，而是“生”，也就是生命。陳鼓應先生也說：“天地萬物都有精氣，萬物賴它獲得生命。”[14]90他雖將“此”釋為“賴此”，但是“生”釋為“生命”則是大致正確的。

只有正確辨析了“生”的這一意涵，我們方才有可能對《內業(yè)》做出正確合理的理解。

“生”在《內業(yè)》中總共出現22次，（在《心術下》只出現2次）這些“生”內涵有如下三種：

第一種：動詞義，生出、產出?！熬孀陨渫獍矘s。”

第二種：名詞義，生命。“凡物之精，此則為生?！钡谌N：生存、存活，與死相對?！叭酥б运?，所得以生也”，陳鼓應解釋為：“人們失去它就會死亡，得到他就能生存?！盵14]98

第四種：生命活力、生命靈性。此義尤其值得深加辨析。集中體現在后段多個“凡人之生也”，及“凡心之形，過知失生”。這幾處的“生”諸家很少認真注釋，大概是因為順讀下來覺得大致可通。倒是陳鼓應先生的觀點值得關注：“生：性。下文‘凡人之生也，必以平正’之‘生’于此同義。”[14]100他比較敏銳地認識到此字在這些地方的意義并不是以上幾種，而是另有其義。這種認識本身的確難能可貴。但是將“生”直接解釋為“性”還是值得檢視的。

“性”字為后起字，原本與“生”同字，后加“心”旁獨立成字。關于此字，作者曾有文辨析：

“性”概念的提出是值得注意的現象，這個字從“生”，具有“天生，固有”的內涵，兩字經?；ビ?，如，《中庸》有“天命之謂性”。同時，“性”又從“心”，表示與人心關聯，是人心中生來具有的某種屬性。陳淳曰：“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性?！边@一概念的提出顯示出古人試圖將人本身具有的某些屬性與天進行關聯書寫的努力，是溝通內外、關聯上下的嘗試[17]。

當“性”的概念愈加自覺和深化的時候，它獨立成字。但是，其本與“生”同字，《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性?！盵18]使用的正是其“與生俱來”之義。

如果細研《內業(yè)》的這幾處文字，以“性”代“生”，似乎可通，但是仍有疑問，那就是在“凡人之生也，必以平正?！瓋褥o外敬，能反其性，性將大定?！币欢沃?，段首用了“生”，但是段末使用了“性”。說明其并不是不使用“性”而只用“生”代替，作者顯然還是做了區(qū)別對待。

仔細研讀會發(fā)現，前一個“生”除了在“凡人之生也，天出其精，地出其形”句中或可作“生出”解外，其他地方實際都有生命活力、生命靈性之意。其所指的正是前文所講的：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視干大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發(fā)其充，是謂內得。然而不反，此生之忒?！比俗龅秸o，則能達到身心的高境界和高層次存在，它不僅僅是生命的普通存續(xù)狀態(tài)，而是生命的活力和靈性。具體如述，作者將之稱為“內得”。“然而不反，此生之忒?！贝颂幍摹吧睂嶋H也是此義，指的就是前文所說的生命高層次的活力和靈性。對讀此處不難發(fā)現，“凡人之生也，必以平正”等句，顯然也不是指普通的生命存續(xù)和存在，而是指生命高層次的活力和靈性。

所以，《內業(yè)》篇是充滿生命關注的篇章，萬物不是他的主要觀照，生命才是。而生命之中，人的生命顯然才是他關注的重點。再進一步說，它又不僅僅關注普通的生命存續(xù)，尤其關注人的生命的高層次活力和靈性。簡言之，是以人生命的高層次活力與靈性為關注重點的。

論述至此，我們尤為必要返回《內業(yè)》篇首的“凡物之精，此則為生”，作進一步的解讀。上文提到，陳鼓應先生將“生”解釋為“生命”是大致正確的。為什么說是大致正確？其原因正在于《內業(yè)》這種獨具內涵的“生命”觀。

“生”可以解釋為生命，但是如果仔細查看這些代表物象：“列星”“五谷”“鬼神”“圣人”，其中除“圣人”“五谷”毫無疑問是現代意義上的生命，但是“鬼神”“列星”就未必了。如果聯系《水地》篇，我們會對此處的生命觀有更加清晰的認識：

或世見，或世不見者，生蟡與慶忌。故涸澤數百歲，谷之不徙，水之不絕者，生慶忌。……此涸澤之精也。涸川之精者，生于蟡?！撕源ㄋ瞇8]915。

《水地》以水為生之原，這些不同形態(tài)的“精”，都是水精的不同形態(tài)。他們的共同特點都是具有靈性和生命力。關聯看來，“凡物之精，此則為生”的“生”，可以寬泛解為“生命”，但是并不一定是生物學意義上的生命，而是泛指具有生命力和靈性的生命體。這樣就不難理解“鬼神”“列星”都屬“生”的范疇了。

所以，《內業(yè)》的生命范疇泛指具有生命力和靈性的生命體，但是卻以人為主要探討對象，而在探討人之生時，又不是以普通的生命存續(xù)為重點，而是重點探討人的高層次活力與靈性。是對之前普通的生的哲學、生命哲學的視野進升。

綜上所述，《心術下》和《內業(yè)》在“《管子》四篇”中是較為獨特的互存關系，有著各自不同的篇章主旨和功能定位。前者突出“術”所標示的路徑方法之義，后者則更注重在構建自足的“精-道-心”理論體系，其在“精氣”生命觀上有積極建樹，是對之前的生命理念、生命哲學的視野進升。

①指《心術下》

②指《心術下》

③分段方法參考姜濤《管子新注》。經研判這一分段方式總體看基本沒有問題，不會影響論題分析結果。

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The Relationship between “Mental ArtsVol.2” and “InnerEvils” in Guanzi

and Their Life Philosophy

GUAN Zong-chang

（School of Liberal Arts， Shantou University， Shantou， Guangdong 515063）

Abstract： The four Taoist essays in Guanzi， including “Mental ArtsVol.1”， “Mental ArtsVol.2”， “White Heart” and “InnerEvils”， are mainly focused on cultivating and nourishing the mind. They are often grouped for research purposes， and the relationship between“Mental Arts Vol.2” and “Inner Evils” is still on controversy. To solve this problem， it is necessary to delve into the text and conduct comprehensive analysis. Through analysis， it is found that “Mental Arts Vol.2” and “Inner Evils” are of interdependent relationship that is different from the Jing Zhuan relationship， each essay with its own positioning and theme. Meanwhile， “Inner Evils” embodies a strong theoretical systematicity， especially in constructing a systematic philosophy of life in the aspect of “JingQi”， which is an advancement of the previous concept of life.

Key words： Guanzi; Mental Arts Vol.2; Inner Evils; Life philosophy