陳 偉

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)際關(guān)系學(xué)院,北京 100872)

20世紀(jì)以來,人類經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn),見證了納粹主義等形形色色的極權(quán)主義,借助于現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)與大規(guī)模殺傷性武器,駭人聽聞的惡顛覆了人們的認(rèn)知。在“鐵幕”將世界一分為二的“冷戰(zhàn)”時(shí)代,在核災(zāi)難陰影下,文明前景與人類未來再次成為不少學(xué)者思考的議題。對(duì)世紀(jì)大災(zāi)難有過切身體會(huì)的政治思想家漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)宣稱,西方傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)業(yè)已失效,人們正面對(duì)著無法理解的邪惡——以全面支配、對(duì)外封閉為本質(zhì)的集中營(yíng)正是此種極端之惡的體現(xiàn)。[1-2]進(jìn)入21世紀(jì),伴隨著恐怖主義的蔓延及全球彌散的反啟蒙浪潮,加以不時(shí)爆發(fā)的熱戰(zhàn)——其最近一次無疑是俄烏戰(zhàn)爭(zhēng),貪欲的爆發(fā)以及對(duì)人類同胞生命與尊嚴(yán)的漠視,并未離我們遠(yuǎn)去,人們依然可以聽到“邪惡政權(quán)”“邪惡軸心”等話語(yǔ)?？梢哉f,思考世間惡的問題,不僅具有實(shí)踐層面的當(dāng)下相關(guān)性,更涉及到對(duì)秩序根基與人類生活境況的反思與探詢。在此背景下,考察20世紀(jì)政治思想家埃里克·沃格林(Eric Voegelin)關(guān)于惡的問題的思考,對(duì)于思考混亂世界的出路乃至包括中華文明在內(nèi)的人類文明之前景,具有極其重要的意義。

政治社會(huì)中的邪惡,屬于人類事務(wù)中的邊緣現(xiàn)象,卻絕非可以忽略或輕描淡寫的議題。當(dāng)它在近百年來以各種新形式出現(xiàn)時(shí),繞道而行的非政治做法無異于學(xué)術(shù)上的逃避主義。首先要明確的是,當(dāng)我們探討政治社會(huì)中的邪惡?jiǎn)栴}時(shí),我們不止在個(gè)人道德意義上對(duì)人予以評(píng)價(jià)。以國(guó)家和族群為單位進(jìn)行的有組織的惡行,離不開具體個(gè)人的參與,但因之具有公共性及后果的嚴(yán)重性,涉及的善惡爭(zhēng)議,也需在政治理論層面展開,它考察人與人的關(guān)系以及群體或組織相關(guān)問題,并且要充分考慮其發(fā)生的社會(huì)歷史背景和精神根源。正如沃格林所言,任何政治組織或機(jī)構(gòu)均處于存在秩序之中,“政治社會(huì)總是和人對(duì)世界及上帝的經(jīng)驗(yàn)之總體語(yǔ)境相結(jié)合”,由此它們必定以恰當(dāng)或扭曲的方式具有宗教—精神之維。[3]223

沃格林原來生活在歐洲大陸,后因逃避納粹迫害而移民至美國(guó)。他并非猶太人,只是因?yàn)樗?0世紀(jì)30年代的反種族主義、反納粹主義論著,1938年德國(guó)吞并奧地利后,他被從納粹控制的大學(xué)解雇并面臨牢獄之災(zāi)。沃格林對(duì)惡的思考,固然是其新政治科學(xué)事業(yè)的組成部分,但背后實(shí)有其現(xiàn)實(shí)關(guān)切與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。他所面對(duì)的,不僅有納粹主義,還包括社會(huì)主義等其他意識(shí)形態(tài);對(duì)于美國(guó),他也經(jīng)常談到美國(guó)“自由社會(huì)”存在的知識(shí)分子的社會(huì)恐怖主義(the social terrorism of the intellectuals)。[4]152種種意識(shí)形態(tài)與大眾激進(jìn)運(yùn)動(dòng),與各種美妙名義下進(jìn)行的大規(guī)模殺人行徑相配合,展示了一個(gè)危機(jī)四伏的失序世界?！岸?zhàn)”結(jié)束后,當(dāng)他受邀回慕尼黑大學(xué)創(chuàng)辦政治系,開設(shè)關(guān)于納粹德國(guó)相關(guān)問題的課程時(shí),惡的問題更是直接進(jìn)入沃格林學(xué)術(shù)議題的中心。正如當(dāng)代美國(guó)學(xué)者保羅·格萊姆雷·昆茨(Paul Grimley Kuntz)所言,沃格林高度重視哲學(xué)的社會(huì)功能,認(rèn)為在一個(gè)善惡混淆的時(shí)代,哲學(xué)“扮演著把我們從惡中拯救出來的角色”;昆茨甚至稱沃格林是在以“上帝之城”反對(duì)、超越“人之城”。[5]在理論層面,考察沃格林關(guān)于歷史政治社會(huì)中惡的思考,將有助于我們對(duì)沃格林政治思想著作的基本意圖和內(nèi)在邏輯有更好的理解。

一、實(shí)證社會(huì)科學(xué)的局限

在涉及惡的問題時(shí),戰(zhàn)后歷史學(xué)與實(shí)證社會(huì)科學(xué)均表現(xiàn)出了其無能和虛弱。例如,德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯固然沒有接受孔德式實(shí)證主義,但他的社會(huì)科學(xué)在新康德主義前提下,恪守著實(shí)然與應(yīng)然的二元論,他試圖探討事實(shí)之間可能的因果聯(lián)系,提出科學(xué)家的態(tài)度是價(jià)值無涉。韋伯科學(xué)的應(yīng)用之著名范例是他的卡里斯瑪式領(lǐng)袖概念,在韋伯看來,在此種“理想類型”的刻畫中,人物的行動(dòng)及意義得以被理解,但研究者絕不能從中推導(dǎo)出立場(chǎng)上的支持或反對(duì)。

基于對(duì)這種回避善惡區(qū)分的社會(huì)科學(xué)的否定,沃格林提出了他的新政治科學(xué)。在沃格林那里,政治科學(xué)或哲學(xué)的本質(zhì)是對(duì)實(shí)在秩序的探求與詮釋,它只有基于心靈向?qū)嵲陂_放的經(jīng)驗(yàn),基于對(duì)超越性實(shí)在的承認(rèn)才有可能進(jìn)行。他寫道:“對(duì)宇宙體驗(yàn)中諸事物間之關(guān)系的知識(shí),卻不是那種對(duì)象化的知識(shí)——把各種事物對(duì)象性地呈現(xiàn)給我們,以便讓我們從外部知曉它們的彼此關(guān)系,而是從內(nèi)部對(duì)這種關(guān)系進(jìn)行體驗(yàn)。這種關(guān)系,通過‘活在其中’的實(shí)在性得到體驗(yàn)?！盵6]440-441

解釋性科學(xué)不是隨意的思想記錄,也不是基于某種難以言說的直覺進(jìn)行的認(rèn)知活動(dòng),它是狄爾泰式的精神科學(xué),導(dǎo)向的是一種黑格爾意義的客觀知識(shí),[8]它結(jié)合了歷史主義的成果,卻避開或曰克服了歷史主義的主觀主義、相對(duì)主義。精神科學(xué)基于一種取消主客體二分的知識(shí)論和意識(shí)哲學(xué)展開?！耙庾R(shí)”同樣是沃格林政治理論中的重要術(shù)語(yǔ)。盡管《新政治科學(xué)》并未討論意識(shí)問題,但早在沃格林美國(guó)游學(xué)期間寫作的《論美國(guó)人的心靈形式》中,基于對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的反思,受英美哲學(xué)之啟迪,沃格林關(guān)于在意識(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行政治研究的觀點(diǎn)就已初見端倪。[9]至沃格林后來寫作《秩序與歷史》時(shí),一種非“此岸論”(immanent)的意識(shí)理論——不同于馬克思主義或現(xiàn)代心理學(xué)的意識(shí)概念——已成為沃格林思想頗為基礎(chǔ)的部分。[10]52沃格林宣布:“社會(huì)與歷史中的人類秩序問題,起源于意識(shí)之秩序。意識(shí)由此是政治哲學(xué)的核心?！盵6]1沃格林指出,意識(shí)不僅具有意向性,而且具有啟明性(指意識(shí)的明亮),由此實(shí)在也可以區(qū)分為物-實(shí)在(thing-reality)與它-實(shí)在(it-reality)。[11]33在理解意識(shí)與實(shí)在時(shí),主客體的區(qū)分不再有效?；谶@一認(rèn)識(shí),沃格林舍棄了中年“彷徨期”對(duì)政治觀念史的長(zhǎng)年研究,轉(zhuǎn)向了立足于對(duì)實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)集進(jìn)行分析,對(duì)精神秩序表達(dá)的具體歷史形態(tài)加以詮釋,對(duì)秩序與無序的意涵加以說明,從而會(huì)通世界古今諸種歷史性政治社會(huì)尋求自我理解而形成的符號(hào)集,使之與當(dāng)下西方乃至全人類面臨的危機(jī)與挑戰(zhàn)發(fā)生強(qiáng)烈關(guān)聯(lián),以達(dá)到秩序重建的效果。而沃格林的解釋性方法之特點(diǎn)在于,他將解釋與個(gè)人對(duì)于存在真理的求索、人的超越經(jīng)驗(yàn)及潛能緊密聯(lián)系,由此解釋學(xué)不僅是一種方法,也是一種歷史與政治理論。

乍一看,沃格林的努力挑戰(zhàn)了科學(xué)不能涉及“價(jià)值”的禁忌;[7]但是,僅僅在是否納入價(jià)值判斷的意義上,是無法理解沃格林的。他關(guān)于惡的思考,不能以“價(jià)值判斷”一語(yǔ)來打發(fā)。在沃格林看來,價(jià)值、價(jià)值系統(tǒng)、價(jià)值判斷,本身就是前分析性的話題符號(hào),[4]124它是實(shí)證主義及新康德主義封閉、扭曲現(xiàn)實(shí)的后果,其后缺乏對(duì)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ),根本無法運(yùn)用于對(duì)秩序問題的討論。①[12]115而意識(shí)哲學(xué),則能充分凸顯人參與實(shí)在、與神性根基相會(huì)、向存在秩序的真理開放心靈的經(jīng)驗(yàn)。它不僅能克服實(shí)證主義、科學(xué)主義之痼疾,破除意識(shí)形態(tài)之霧障,也能避免規(guī)范話語(yǔ)的空洞及教條主義之弊。

二、惡的理性或靈性根源

解釋性科學(xué)要求從內(nèi)在去把握人、歷史—社會(huì)世界。由此,談?wù)摎v史—政治社會(huì)中的惡,必定要在精神層面展開,才能觸及問題的實(shí)質(zhì)。在沃格林看來,惡的問題,源自對(duì)人、社會(huì)、歷史的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),源自對(duì)實(shí)在的脫離,它毋寧說是脫離實(shí)在的必然表現(xiàn)。

沃格林反對(duì)唯物主義和存在主義對(duì)人的界定。在他看來,費(fèi)爾巴哈錯(cuò)誤地把宗教看作對(duì)物質(zhì)世界的反映。[4]119費(fèi)爾巴哈及其追隨者在顛覆西方人的精神秩序方面“居功至偉”。而對(duì)人的本質(zhì)有正確理解或曰“人的理念”(the idea of man)的形成,恰恰是人區(qū)分于禽獸的標(biāo)志。特別是,沃格林借鑒卡爾·雅思貝爾斯、阿諾德·湯因比的看法,把“軸心時(shí)期”(約公元前8世紀(jì)至公元前2世紀(jì))的精神迸發(fā)看作人類文明史上最核心的事件,并試圖在更為抽象的層面理解其意義。精神迸發(fā)意指人產(chǎn)生了清晰的對(duì)超越的追求,并以哲學(xué)或宗教符號(hào)將此經(jīng)驗(yàn)表達(dá)出來。這種人類意識(shí)覺醒、分化的經(jīng)驗(yàn),人將超越與此岸世界區(qū)分的經(jīng)驗(yàn),沃格林稱其為“存在的飛躍(leap in being)”[13]。正是在此刻,實(shí)在的奧秘在人的意識(shí)中顯示出來。在此之前,是人類大約幾千年的融合型(compact)②經(jīng)驗(yàn)的時(shí)代——其標(biāo)志是神話和某種帝國(guó)政治神學(xué)。分殊時(shí)代出現(xiàn)了先知和巨哲,他們提出了各種可以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界起到批判、引導(dǎo)、警示作用的符號(hào)體系。由此,關(guān)于政治社會(huì)的科學(xué)才成為可能。沃格林寫道:

在人類歷史上,靈魂的開放是一樁劃時(shí)代的事件,因?yàn)殡S著將靈魂分殊出來作為超越的感覺中樞,對(duì)社會(huì)中的人類生存(human existence)進(jìn)行解釋的批判與理論標(biāo)準(zhǔn)以及它們的權(quán)威之來源,就進(jìn)入到我們的視野中。當(dāng)靈魂朝著超越性實(shí)在開放時(shí),它就找到了一種秩序來源,該來源高于業(yè)已建立的社會(huì)秩序,它也找到了一種真理,這個(gè)真理批判性地反對(duì)那種社會(huì)通過其自我解釋的象征系已然達(dá)致的真理。此外,作為開放靈魂之衡量標(biāo)準(zhǔn)的普遍上帝概念,通過所有人在共同標(biāo)準(zhǔn)下的參與……就與超乎文明社會(huì)的人類普世共同體觀念有了邏輯上的關(guān)聯(lián)。[14]

以沃格林之見,柏拉圖哲學(xué)對(duì)諸種“意見”的批評(píng),老子關(guān)于“道”的言說,孔子對(duì)禮崩樂壞的批評(píng)及對(duì)仁義的倡導(dǎo),先知對(duì)一神信仰以及人生戒律的確證,都是精神迸發(fā)時(shí)期的成就,它們與普遍人類及普遍共同體意識(shí)之形成相聯(lián)系。特別是在古希臘,分殊達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨取．?dāng)歷史意識(shí)出現(xiàn)后,古羅馬史學(xué)家波利比烏斯對(duì)歷史的最終目的(telos)和人類本質(zhì)進(jìn)行了思考,[4]115不過,在沃格林看來,波利比烏斯的天下概念缺乏精神層面的意涵。波利比烏斯在帝國(guó)擴(kuò)張、實(shí)際支配地域范圍的意義上理解天下,并且只關(guān)心權(quán)力角逐現(xiàn)象,他既不關(guān)心羅馬人的品德,也不討論理想政體問題。沃格林稱,波利比烏斯對(duì)精神秩序的感受是“遲鈍的”。[10]198它反映了當(dāng)時(shí)羅馬人精神上的衰退。精神層面的天下概念,是由基督教闡發(fā)的。奧古斯丁將對(duì)塵世史的理解與基督教教義結(jié)合,對(duì)諾斯替教等各種異端進(jìn)行了抨擊;盡管保羅神學(xué)有其千禧年傾向,總體上,基督教牢牢確立起了某種正統(tǒng);在中世紀(jì)托馬斯主義的體系中,此種分殊仍然得以延續(xù),教會(huì)和上帝之城及國(guó)王權(quán)力,在存在秩序中有其明確位置。問題出在了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng),出在了歐洲內(nèi)部產(chǎn)生的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代人理性上的僵化,對(duì)“系統(tǒng)化”理論及意識(shí)形態(tài)教條的癡迷(例如黑格爾的歷史哲學(xué)、馬克思的經(jīng)濟(jì)決定論、孔德的實(shí)證歷史觀、納粹的種族主義等),精神上衰退和肉欲的放縱,與形形色色的現(xiàn)代革命運(yùn)動(dòng)相伴隨。罪惡的潘多拉之盒就此打開。

沃格林在診斷現(xiàn)代性之惡時(shí),指出了其哲學(xué)與精神上的根源?，F(xiàn)代性之惡無疑是由人做出的,其表現(xiàn)是以各種名義進(jìn)行的殺戮。沃格林的研究不是對(duì)某種政體或制度道義上的譴責(zé),它落實(shí)為對(duì)人的具體言行學(xué)理上的檢討與分析。盡管日常語(yǔ)言中人們往往對(duì)制度、社會(huì)、國(guó)家予以擬人化想象,但這樣的說法屬于修辭,而非科學(xué)。由此,國(guó)家和主權(quán)只是在比喻的意義上才有善惡;此處的善惡,實(shí)為其中的人參與、行動(dòng)之結(jié)果。例如,當(dāng)人們稱第三帝國(guó)的紐倫堡法是惡法,實(shí)際是在說制定、執(zhí)行與支持此法的人是邪惡的。換言之,不能通過聲稱某個(gè)法律、制度或社會(huì)邪惡而免除作惡者個(gè)體的責(zé)任。

首先，學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)風(fēng)格與其左右腦傾向密切相關(guān)。眾所周知，左右腦結(jié)構(gòu)不同，功能各異。左腦為邏輯腦，善于分析處理言語(yǔ)信息；右腦為圖像腦，善于綜合處理表象信息。而賴丁和基瑪[11]對(duì)所發(fā)現(xiàn)的30多種風(fēng)格進(jìn)行系統(tǒng)分析后，斷定它們可以被綜合為兩個(gè)主要的認(rèn)知風(fēng)格緯度，即整體——分析和言語(yǔ)——表象風(fēng)格緯度?？梢妼W(xué)習(xí)者的認(rèn)知風(fēng)格與其左右腦傾向性有很大的關(guān)系。

沃格林把現(xiàn)代革命運(yùn)動(dòng)看作現(xiàn)代人大規(guī)模作惡之體現(xiàn)。在沃格林那里,革命與反革命、節(jié)制與放縱、秩序與無序之分至為關(guān)鍵。革命總是與惡聯(lián)系在一起。革命的本質(zhì)在于試圖在此岸建立天堂,而這是基督教正統(tǒng)素來壓制的諾斯替異端或千禧年狂熱,它以完美的人、完美的社會(huì)為目標(biāo)。具有迷惑性的是,規(guī)模巨大的罪惡、血腥與暴行恰恰以消除罪惡的旗號(hào)進(jìn)行。以沃格林之見,完美新人與實(shí)在的結(jié)構(gòu)相背離,它是對(duì)超越性實(shí)在的封閉,是封閉心靈主導(dǎo)下人盲動(dòng)的結(jié)果。在基督教的符號(hào)系統(tǒng)中,它是對(duì)上帝權(quán)威的挑戰(zhàn)和神—人等級(jí)的顛覆,它“殺死了上帝”,代之以尼采意義的“超人”、社會(huì)激進(jìn)主義的“新人”或政治集體主義中的“領(lǐng)袖”。革命者試圖改造人,改造社會(huì),讓人自身成為神。[3]57以柏拉圖的語(yǔ)言,則是“意見”對(duì)人靈魂之眼的封閉。由此,人的存在最具意義的部分被消除,心靈朝向存在根基的運(yùn)動(dòng),對(duì)墮落的自覺抵制中止。當(dāng)超越被放棄,人便必定陷于相互廝殺的此岸論宗派主義肉搏。它表現(xiàn)為宗教狂熱、戰(zhàn)爭(zhēng)以及政治宗教或意識(shí)形態(tài)對(duì)人的宰制與摧毀。這樣的行動(dòng)者傲慢自大,無所畏懼,自我封神,“不受約束”,他將制造出史無前例的瘋狂與人間慘劇。沃格林將這種沖動(dòng),界定為“支配欲”(libido dominandi,或譯為權(quán)力意志)肆無忌憚的流行。[10]69,[15]在他看來,具有典型意義的納粹德國(guó)的暴行不過是此種“靈性病癥”[6]421的表現(xiàn)之一。

三、秩序科學(xué)與人的責(zé)任

惡有其理性或靈性根源,失序本身即為精神錯(cuò)亂之現(xiàn)實(shí)化。由此,擺脫世間混亂、應(yīng)對(duì)文明危機(jī)的努力,也必須在知識(shí)或靈性層面展開。沃格林寫道:“人的生存是對(duì)實(shí)在的參與,它迫使人不僅有責(zé)任從理性上探索實(shí)在之結(jié)構(gòu),而且要在理性精神上直面有關(guān)其運(yùn)動(dòng)的洞見?！盵10]79沃格林的做法并不意味著對(duì)行動(dòng)的否定,而是著眼于對(duì)引導(dǎo)行動(dòng)的原則進(jìn)行亞里士多德意義的分析性思考。這樣,正如狄爾泰所做的那樣,精神科學(xué)體系的構(gòu)建和理論著述本身,便已經(jīng)參與了與惡的斗爭(zhēng)、對(duì)失序的抵制和對(duì)共同的人類精神-文化世界的構(gòu)建。

沿用狄爾泰的不少術(shù)語(yǔ),沃格林指出了對(duì)表達(dá)人類生活經(jīng)驗(yàn)的諸種符號(hào)進(jìn)行解釋的意義,指出必須在經(jīng)驗(yàn)層面思考秩序之本質(zhì),探討歷史之結(jié)構(gòu)。沃格林認(rèn)為,人的本質(zhì)、社會(huì)的本質(zhì)是不變的。此為“人的本質(zhì)”(human nature/essence)一語(yǔ)所規(guī)定。[4]125沃格林指出:“所有人,無論他們是否在分殊的意識(shí)明亮中體驗(yàn)到自己的人類本質(zhì),他們作為人在本質(zhì)上都相同?！盵6]403具有多個(gè)層面和固定結(jié)構(gòu)的實(shí)在,永遠(yuǎn)不變。歷史的展開不過是說人對(duì)人類本質(zhì)的探詢、闡發(fā)有其無盡的歷史,并不是說人類本質(zhì)在不斷變化。沃格林說:“歷史不是一條由人們及其在時(shí)間中的活動(dòng)構(gòu)成的溪流,而是人參與一條以終末(eschaton)為方向的神性顯現(xiàn)(hierophany)之流的過程?！盵10]53歷史源自人的精神活動(dòng)與自由,其中人們?yōu)榍笏髦刃蛘胬硪恢痹趭^斗,[16]而秩序真理不變,且具有普遍性,由此,才可以確立起關(guān)于人與社會(huì)的客觀科學(xué)。我們不能說各個(gè)時(shí)代、各個(gè)社會(huì)有自己的科學(xué)。各個(gè)時(shí)代與社會(huì)有自身關(guān)于秩序的自我解釋,但這些解釋必須經(jīng)過批判和分析,其道德和歷史意義才會(huì)被揭示出來。在此,政治社會(huì)的科學(xué)、關(guān)于人的哲學(xué)人類學(xué)及歷史理論,形成了一門關(guān)于存在秩序的科學(xué),它對(duì)所有人都有效,其中哲學(xué)人類學(xué)尤其重要。[17]由于秩序問題在根本上涉及政治社會(huì)內(nèi)部的個(gè)體,涉及不同的政治社會(huì),它必定屬于政治學(xué)范圍。這種政治學(xué)特別突出的一個(gè)特征,是它以對(duì)實(shí)在的追尋為目標(biāo),由此它包含了意識(shí)中向超越開放的經(jīng)驗(yàn),在具體學(xué)科形式上表現(xiàn)為對(duì)人性的探索、對(duì)文化和共同體意義的追尋以及對(duì)歷史意義的思考。

人的歷史性和人類社會(huì)的歷史性,并不導(dǎo)致善惡標(biāo)準(zhǔn)的歷史性,因?yàn)樯茞簠^(qū)分是與張力中生存的人的靈魂內(nèi)部的升降運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。沃格林基于對(duì)古典哲學(xué)及基督教的解釋指出,“追求善”“愛上帝”等說法不過是指人在意識(shí)中向?qū)嵲陂_放、向存在根基奔赴的一種表達(dá),其重點(diǎn)在于求索的“過程”?！吧啤被颉吧系邸边@樣的概念,只有與此過程相聯(lián)系才有意義。它們不能實(shí)體化、對(duì)象化,不能在實(shí)存意義上予以界定。在沃格林看來,人類生存的“居間性”(metaxy)特征,正是柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)人類學(xué)以及猶太-基督教神學(xué)之核心要義,[6]409,[10]53它規(guī)定了人既不能放棄對(duì)神性實(shí)在的叩問、對(duì)善的追求,也不能奢望消除世間所有的惡從而達(dá)到完美。惡行隨時(shí)可能發(fā)生。基督教所講的人的墮落、不完美,不過是人類生存居間性的另一種符號(hào)化表達(dá)。惡不會(huì)因發(fā)生于不同時(shí)代、不同政治社會(huì)而得到道德上的寬宥。進(jìn)步主義史觀將一個(gè)時(shí)代的惡視為局限,從而否定了惡的真實(shí)存在,卸除了人的責(zé)任。沃格林之所以稱其理論為科學(xué)或知識(shí)——區(qū)別于意見或靈知、意識(shí)形態(tài),正在于它的客觀性。這種客觀性,不同于自然科學(xué)中的客觀邏輯,它必須基于經(jīng)驗(yàn)對(duì)主客體二分的克服才能得到理解,它指向的是關(guān)于存在的真理(the truth of being)。

沃格林關(guān)于人類秩序的科學(xué),重申的是一種關(guān)于靈魂內(nèi)部發(fā)生的積極參與超越性實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)的真理。這種經(jīng)驗(yàn)在西方古典時(shí)代和基督教時(shí)代都有過清晰表述。在其他非西方社會(huì)的某個(gè)時(shí)期,也曾有過類似表述。[18]它喚起的是一種具有健康心靈、自由意志的敢于行動(dòng)的人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。對(duì)存在的愛需要通過對(duì)秩序源頭——神圣存在(divine Being)的愛去實(shí)現(xiàn)。在沃格林那里,參與超越或曰向神性實(shí)在開放,讓自身不斷與道德要求相調(diào)適,追求真理,體會(huì)亞里士多德意義的“不朽化”(immortalizing),防止墮落為野獸,是人類存在的基本意涵,也是“每一個(gè)人的義務(wù)”。[4]149

沃格林肯定了政治學(xué)家的學(xué)術(shù)工作在塑造秩序、捍衛(wèi)文明方面的重要意義。在他看來,政治科學(xué)或理論對(duì)抵制暴政和失序,有著至關(guān)重要的作用。沃格林寫道:“對(duì)真理的追問是對(duì)彌漫四處的無序的抵制運(yùn)動(dòng);是一種努力,它力圖讓有著具體表現(xiàn)的無序生存重新調(diào)整到與它-實(shí)在(It-reality)的真理相一致,試圖創(chuàng)造生存上有序的全新社會(huì)場(chǎng)域,去與那些真理主張已經(jīng)變得可疑的社會(huì)場(chǎng)域相競(jìng)爭(zhēng)?！盵11]41沃格林所說的居間性生存,與靈魂的恰當(dāng)狀態(tài)及個(gè)體的實(shí)在感相聯(lián)系,但其依據(jù)不是功利算計(jì),而是參與超越性實(shí)在,在神的幫助下(在比喻的意義上)自動(dòng)產(chǎn)生的精神狀態(tài)。這種參與超越實(shí)在、邁向普遍與神圣、“意識(shí)自我明亮(self-illumination)”[6]444的狀態(tài),不能僵化為教義。它是處于張力中的個(gè)體心靈生動(dòng)而豐富的經(jīng)驗(yàn),人們最好視之為一個(gè)事件(event),其詳細(xì)機(jī)理不能窮盡,歷史中有限的具體個(gè)人只能理解其一部分,其本身即為實(shí)在的奧秘。沃格林相信,在此種意識(shí)狀態(tài)中,人們將形成良好判斷,并以行動(dòng)與惡進(jìn)行斗爭(zhēng)。沃格林贊同漢娜·阿倫特關(guān)于“惡的平庸”的思想,認(rèn)為抵制惡(包括消極的不合作)是人人應(yīng)做之事,人應(yīng)擺脫缺乏反省的膚淺生活,學(xué)會(huì)思考與判斷。③而納粹德國(guó)時(shí)期,德國(guó)幾乎所有國(guó)民都放棄了作為人的道德責(zé)任,集體促成了對(duì)猶太人有組織的大屠殺,并將侵略戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)成了追求狹隘民族利益的尋常手段。[19]83,[20]

四、德國(guó)納粹主義之例

沃格林對(duì)德國(guó)希特勒和納粹主義的探討是他于1964年在慕尼黑大學(xué)開設(shè)的政治學(xué)導(dǎo)論課程的主要內(nèi)容。沃格林的討論針對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)人對(duì)納粹罪行的沉默、德國(guó)學(xué)界精神上的萎靡、退化和意識(shí)形態(tài)化氛圍而發(fā)?；趯?duì)希特勒及其政府之社會(huì)代表性的肯定,沃格林對(duì)德國(guó)社會(huì)整體進(jìn)行了毫不留情的批判。他結(jié)合對(duì)具體史料的解析指出,希特勒是一個(gè)庸人而非偉人,他那傳說中具有魅力的眼睛,僅對(duì)心智不全者有效。希特勒的當(dāng)權(quán)及其統(tǒng)治的持續(xù),表明納粹政權(quán)有著深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。由此,對(duì)第三帝國(guó)的批判隨之變成了對(duì)德國(guó)政治社會(huì)的批判。沃格林的答案很明確,20世紀(jì)上半葉德國(guó)社會(huì)普遍的平庸、“愚蠢”和精神上的“敗壞”,成就了希特勒及納粹德國(guó)的暴行。

在此,正確的哲學(xué)人類學(xué)是根本性的,對(duì)超越性實(shí)在是否開放依然是衡量靈魂?duì)顩r的標(biāo)尺。基于亞里士多德、赫西俄德等古典思想資源,沃格林把人分為三種:(1)面向超越性實(shí)在、在永遠(yuǎn)的張力中的生存者,其典型代表是先知、哲學(xué)家(并非指所有從事哲學(xué)職業(yè)的人)以及具有良好判斷力的公民;(2)不能做到面向?qū)嵲?缺乏精神力量,但能夠聽從先知、哲學(xué)家指導(dǎo)的人,他們的心靈不健全,但還不至于作惡;(3)理性不能自主者,其典型是奴隸,沃格林對(duì)第三種人予以修正,提出了“愚笨之徒”概念。沃格林解釋說,所謂愚笨,就是指他喪失了對(duì)實(shí)在的感知,理性和精神孱弱,由此無法在世界中找準(zhǔn)自己的位置,無法正確引導(dǎo)自己的行動(dòng)。[19]111而德國(guó)在20世紀(jì)30年代,大量充斥的就是第三種人。這種“愚笨”與受教育程度無關(guān)。相反,不良的教育反而造就了一種高級(jí)的“愚笨之徒”。

沃格林在《新政治科學(xué)》與《秩序與歷史》等主要著作中均表現(xiàn)出了對(duì)猶太-基督教資源的倚重,他關(guān)于惡的靈性層面的思考甚至構(gòu)成某種“神學(xué)哲學(xué)”或“哲性神學(xué)”(noetic theology)。[21]不過,這并不意味著他對(duì)現(xiàn)實(shí)中的教會(huì)抱有幻想。在實(shí)際生活中,具有宗教信徒身份未必意味著精神秩序的正常。沃格林駁斥了戰(zhàn)后德國(guó)保守人士關(guān)于教會(huì)維持秩序有功、代表社會(huì)良知與正義的觀點(diǎn)。他指出,20世紀(jì)三四十年代,德國(guó)國(guó)民百分之九十是基督徒,但他們絕大多數(shù)沒有對(duì)納粹做出任何抵制。基督徒與第三帝國(guó)的公民主體基本重合。記錄在案的早期反抗納粹的人士,不過十余人。實(shí)質(zhì)性反抗和抵制發(fā)生在帝國(guó)行將覆滅時(shí)期,這些有限的反抗和抵制本身是出于道義還是出于投機(jī),尚值得懷疑。在沃格林看來,為了個(gè)人或團(tuán)體的一己私利,在自身利益受損時(shí)進(jìn)行的反抗,沒有多少道德意涵。[19]220沃格林分析了天主教徒和新教徒在德國(guó)的具體表現(xiàn),結(jié)果都表明了教會(huì)的徹底腐化——他們對(duì)作為“神”的形象的人,已經(jīng)不再感興趣。天主教會(huì)要求信徒服從希特勒,對(duì)反抗者予以處罰,甚至公開贊同迫害猶太人的法令,罔顧耶穌就是猶太人。教會(huì)篡改、曲解經(jīng)文,把孝敬父母等同于孝敬元首。由于教會(huì)保存著德國(guó)人的出生記錄,他們還為當(dāng)局鑒定、迫害猶太人提供證明。德國(guó)新教徒中的反抗者也極其罕見。[19]199

戰(zhàn)前德國(guó)社會(huì)的腐化還表現(xiàn)在德國(guó)法律界的全面腐化。與自由派學(xué)者通常進(jìn)行的對(duì)希特勒的“王冠法學(xué)家”卡爾·施米特的批判不同④,沃格林把矛頭指向了德國(guó)的法治國(guó)傳統(tǒng),指向了其導(dǎo)師漢斯·凱爾森(Hans Kelson)——施米特的理論宿敵——的法律實(shí)證主義。[19]265沃格林認(rèn)為,實(shí)證主義的法律理論回避了對(duì)法律善惡的區(qū)分,模糊了犯罪的邊界。在第三帝國(guó),作惡——例如對(duì)猶太人的迫害與屠殺——具有實(shí)證法依據(jù)。畢竟,依據(jù)法律實(shí)證主義,國(guó)家的法律無所謂善惡,縱然是惡法,也是一套具有強(qiáng)制力的法。無疑,這種法是封閉的、不向超越開放的法,它維持的不是秩序,而是此岸論的罪惡。以沃格林之見,批判與抵制納粹的惡法,若離開超越,離開對(duì)神性根基的訴求,離開普遍倫理,是無法進(jìn)行的。

沃格林指出,德國(guó)人精神上的迷失由來已久。沃格林提到了哲學(xué)家海德格爾、《希特勒的飯桌談話》序言撰寫者史學(xué)家施拉姆(Percy Ernst Schramm)等人學(xué)術(shù)上的膚淺、混亂和不誠(chéng)實(shí)。沃格林還指出,教育家洪堡是德國(guó)教育理念敗壞的始作俑者,洪堡思想中的“塑造”不是向超越和精神開放的教育活動(dòng),而是一項(xiàng)封閉精神的事業(yè),它導(dǎo)致了人與“神”的疏離,帶來公共語(yǔ)言的敗壞及德國(guó)人政治意識(shí)的萎縮。洪堡把不過問政治、逃離政治當(dāng)成臣民的義務(wù),還把它說成人的美德。[12]32實(shí)際上,早在20世紀(jì)30年代,青年沃格林已對(duì)洪堡提出嚴(yán)厲批評(píng)。他指出,洪堡對(duì)自由國(guó)家的理解不同于今天自由主義的國(guó)家觀。他所講的國(guó)家是一個(gè)外在于社會(huì)之上承擔(dān)維護(hù)和平與秩序職責(zé)的壓迫性機(jī)構(gòu),其中國(guó)民僅關(guān)心財(cái)產(chǎn)、私人生活的改善與個(gè)人的提升,對(duì)國(guó)家意志的形成無任何影響,亦無發(fā)揮影響之途徑。[22]可以這么說,洪堡對(duì)德國(guó)大學(xué)精神的敗壞起了根本性作用。第三帝國(guó)時(shí)期,大學(xué)服從于諾斯替或啟示錄性質(zhì)的大眾運(yùn)動(dòng),與“惡”曖昧共舞,精神淪喪,道德敗壞,實(shí)有其思想與歷史之根源。

不過,對(duì)德國(guó)納粹主義的思考只是沃格林政治科學(xué)分析的一個(gè)案例。沃格林經(jīng)常討論的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn),并不限于德國(guó)納粹主義。事實(shí)上,他的研究涉及幾乎所有類型的政治經(jīng)驗(yàn),并不限于現(xiàn)代世界。在沃格林看來,對(duì)秩序的偏離是人類文明發(fā)端以來反復(fù)出現(xiàn)的問題,只不過進(jìn)入現(xiàn)代,備受壓制的異端、秩序的畸形變體和衍生物開始大行其道,從而給人間帶來了無與倫比的災(zāi)難。

五、小 結(jié)

西方政治思想家對(duì)惡的討論由來已久。盡管沃格林經(jīng)常討論宗教特別是猶太-基督教,在其著作中也曾以基督教語(yǔ)言符號(hào)寫下諸如“上帝的創(chuàng)造包含了罪惡,存在的壯美被人類的苦難所籠罩,社會(huì)秩序建筑在仇恨和流血之上”[3]224等句,但沃格林關(guān)于惡的討論,并未像奧古斯丁那樣在基督教神正論的語(yǔ)境中展開。與傳統(tǒng)按中世紀(jì)慣例將哲學(xué)視為神學(xué)的“婢女”、認(rèn)定啟示高于理性不同,沃格林將二者并列,僅僅視之為用以表達(dá)同一種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)等符號(hào),他的做法還遭到了正統(tǒng)基督教神學(xué)家的譴責(zé)。[23]實(shí)際上,在沃格林那里,對(duì)惡的鑒定和診斷,依賴于某種常識(shí)哲學(xué),這種常識(shí)哲學(xué),以普遍人類概念和人與人的共通性(commonality)為前提,它涉及對(duì)人與社會(huì)本質(zhì)之理解,與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所代表的古典哲學(xué)人類學(xué)內(nèi)在一致。沃格林認(rèn)為,離開恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)人類學(xué),人們對(duì)惡的甄別與斗爭(zhēng)、對(duì)謬誤與失序的抵制都將因失去客觀依據(jù)而失敗。沃格林對(duì)超越性存在真理的凸顯,則明確揭示了秩序科學(xué)之真諦:人與人的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng),根源于人對(duì)超越的放棄。以基督教語(yǔ)言來說,缺乏對(duì)神與真理的愛,如何會(huì)去愛鄰人?封閉世俗社會(huì)如現(xiàn)代國(guó)家,因缺乏超越,亦勢(shì)必處于充滿敵意、隨時(shí)可能爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的世界中。

文明在規(guī)定性意義上要求告別野蠻,然而20世紀(jì)卻是西方文明處于“危機(jī)”之中的時(shí)代,數(shù)千萬人在不長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)因意識(shí)形態(tài)教條或偽科學(xué)死于同類之手?！拔饸⑷恕钡挠?xùn)誡不再有效。尼采式“支配欲”邏輯主導(dǎo)的政治世界,與人間天堂謎思、實(shí)證-科學(xué)主義、進(jìn)步主義、歷史主義相匹配。沃格林對(duì)德國(guó)精神科學(xué)及解釋學(xué)傳統(tǒng)的批判繼承,使他能夠有所依據(jù)地審視人與文明的危機(jī)?；谇拔牡恼撌?筆者不妨指出如下三點(diǎn)。第一,沃格林在歷史性政治社會(huì)中尋求秩序的努力,貫穿的是一種批判性思維,它是對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)自我理解的哲性反思。它不同于對(duì)政治實(shí)踐及思想庸俗的歷史研究,不能服務(wù)于某種世俗政權(quán)統(tǒng)治之需,相反,它為不斷檢討既有社會(huì)的失序提供了參照。第二,沃格林凸顯的面向神圣根基對(duì)存在真理的解釋權(quán),為每個(gè)有理性能力者擁有,它不能被政府、教會(huì)或社會(huì)輿論“意見領(lǐng)袖”擅占。第三,宣稱沃格林能夠?yàn)槟撤N在歷史上已消失的文明招魂,實(shí)為對(duì)沃格林的誤讀。試圖從沃格林那里尋找對(duì)某種實(shí)體化古典文明復(fù)興方案的理?yè)?jù),亦必將是徒勞。依據(jù)沃格林,那種止于表面的教條化想法定會(huì)誤入歧途,走向形形色色的此岸論深淵。

在戰(zhàn)后聯(lián)邦德國(guó),討論第三帝國(guó)歷史仍然會(huì)觸及人們心中的某種創(chuàng)痛和陰影。人們傾向于忘記過去,戰(zhàn)后一代德國(guó)人往往對(duì)本民族不堪的過去避而不談;在“冷戰(zhàn)”氛圍中,由于多種原因,特別是出于與蘇聯(lián)打“冷戰(zhàn)”的實(shí)際考慮,戰(zhàn)后西方對(duì)納粹暴行的反思頗為草率。在德國(guó),甚至有的第三帝國(guó)時(shí)期的公務(wù)員和曾經(jīng)的納粹黨員還擔(dān)任了公職。然而,越是在這樣惡劣的知識(shí)氣候中,在某種心照不宣的沉默中,沃格林此種思考,越是顯得寶貴。它將有益于德國(guó)人乃至20世紀(jì)人類自身精神秩序的重新確立,而此種精神秩序,實(shí)為社會(huì)政治秩序的根基。

在反思惡的問題時(shí),沃格林涉及的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)并不限于當(dāng)代德國(guó),它包括蘇聯(lián)布爾什維克主義,20世紀(jì)30年代德國(guó)社會(huì)民主黨與納粹合作時(shí)表現(xiàn)出的愚蠢,英美綏靖主義,拒絕與納粹政權(quán)展開軍事斗爭(zhēng)的和平主義,還包括近代以來的一切大眾革命運(yùn)動(dòng)。沃格林試圖在諸種此岸論意識(shí)形態(tài)及宗派主義教條相互角逐的時(shí)代,以嚴(yán)肅而不懈的學(xué)術(shù)努力打開通往超越之路。沃格林在反思納粹時(shí)寫道,惡的根源是精神上共通性的摧毀?！凹热粣旱暮诵氖且庾R(shí)的一種精神病理狀態(tài),治療的第一步就是要讓人們意識(shí)到惡,并且將這種狀態(tài)提交至公共討論中?！盵12]35由此學(xué)者的目標(biāo)就是領(lǐng)先一步,通過診斷以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋讓人們意識(shí)到什么是惡。這是學(xué)者義不容辭的責(zé)任所在。它將為構(gòu)建自由、安定、人道的社會(huì)政治秩序提供堅(jiān)實(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)。

【注釋】

① 不過,沃格林也稱,由于價(jià)值話語(yǔ)的廣為流行,有時(shí)他也不得不繼續(xù)使用價(jià)值、價(jià)值判斷等概念。

② 已有中譯有緊湊、緊斂、籠統(tǒng)、簡(jiǎn)潔、渾然一體等譯法。

③ 阿倫特的觀點(diǎn)參見Hannah Arendt,TheJewishWritings, ed. Jerome Kohn and Ron H. Feldman (New York: Schocken Books, 2007), p. 468, p. 479。

④ 相關(guān)討論參見Gopal Balakrishnan,TheEnemy:AnIntellectualPortraitofCarlSchmitt(London and New York: Verso, 2000), p. 90; 陳偉:《施米特與政治的邏輯》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015,第305頁(yè)。