姚 海 濤

（青島城市學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 青島266106）

荀子與葉適，一為先秦學(xué)術(shù)集大成者，一為南宋永嘉事功學(xué)派集大成者，生活年代相距約1400 年。雖然二人思想上都帶有濃厚的功利主義色彩，但在宋代荀子及其思想受到質(zhì)疑、否定、打壓的大背景下，葉適也對其進(jìn)行了全面審視與無情批判，成為中國古代學(xué)術(shù)思想史中一樁獨特事件。

《習(xí)學(xué)記言序目》一書以讀書札記的形式評鑒諸書，所涉典籍極為宏富，經(jīng)史子集無不包羅，較為系統(tǒng)地反映了葉適對諸書的真實看法，也映照了葉適的思想。葉適于書中專辟讀《荀子》札記，以犀利到近乎苛刻的視角與言辭對荀子進(jìn)行了批判。由于立場差異與思想沖突，葉適的批判多屬無的放矢，且充斥著不少的誤讀與曲解。之所以如此批判，既有時代之原因，也有個體思想差異之因由，體現(xiàn)著葉適思想的“一貫之道”。葉適的荀子批判具有鮮明的邏輯曲解與思想誤讀特點，可惜學(xué)界關(guān)于此方面的研究尚屬鳳毛麟角。張涅從葉適與荀子相通之處立論，著力于二人思想之相通[1]。朱鋒剛則對二者的差異性進(jìn)行了客觀還原，認(rèn)定二人并非“思想盟友”[2]。兩位學(xué)者的研究雖然各有其側(cè)重，卻終是未達(dá)一間。對葉適的荀子批判進(jìn)行再審視，并作進(jìn)一步的正面關(guān)切與適切回應(yīng)，對于深化葉適與荀子的相關(guān)研究無疑具有較為重要的學(xué)術(shù)意義。

一、曲解誤讀多偏見，欲抑先揚(yáng)全批判

葉適《習(xí)學(xué)記言序目》卷44 對荀子的批判，涉及《荀子》32 篇中的13 篇。具體言之，所涉篇目有《勸學(xué)》《榮辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《議兵》《天論》《正論》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》，并于卷末撰一《總論》，共計14 篇。由此可見，葉適所論及者皆為《荀子》重要篇目，且基本上是學(xué)界公認(rèn)的荀子本人所作之篇目。葉適評荀子，多用《荀子》語詞，如“陋儒”①“狂惑”②“基杖”③，此正符合讀書札記的創(chuàng)作特點。但囿于讀書札記的篇幅與體例，加之葉適對荀子抱有的極深成見，故所論多為指責(zé)性的直接評論，而缺乏有信服力的分析論證。易言之，葉適論荀，極為偏頗，絕非客觀。

首先，葉適對荀子的不少批評，并不貼合荀子本人的思想，純屬個人主觀偏見，且有不少歪曲誤解之論。如他認(rèn)為，荀子不應(yīng)進(jìn)入秦國，更不應(yīng)于秦昭王面前辨析“儒有益于人之國”，因為“秦以夷狄之治，墮滅先王之典法，吞噬其天下，別自為區(qū)域?？鬃恿Σ荒芫龋贿^能不入秦而已，子孫守其家法”[3]648-649。荀子打破了“儒者不入秦”的傳統(tǒng)，在某種意義上背離了孔子。然而，儒者不入秦既為儒者舊法，豈能死守不放？秦國隨著商鞅變法國力大增，具備了統(tǒng)一天下的實力，為何不能入秦推廣儒者之說以利天下世人？即使秦國真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，況且真正的儒者應(yīng)有“知其不可而為之”的精神與行動，為何荀子不能有入秦而教化之的擔(dān)當(dāng)與作為？當(dāng)時，天下統(tǒng)一的形勢趨于明朗，故荀子遵循了儒者救世治民的本分，有入秦之見，并與秦昭王答問論辯。同時，荀子批評秦國治理存在“無儒”之弊，也并無任何不當(dāng)。后來秦用李斯，以法家思想治國，二世而亡，即是明證。退一步講，荀子豈能逆料后來秦不能自反之事？此正如孔子見互鄉(xiāng)童子后所言：“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也?！盵4]96因此，切不可將后來秦不能自反，乃至生出殘暴政治之過，與當(dāng)時荀子入秦傳儒者之道相聯(lián)系，認(rèn)為此為荀子不明智之舉，甚至將秦亡責(zé)任記在荀子頭上。

葉適對荀子的評述，以道統(tǒng)為基底與總綱，總體態(tài)度是貶大于褒，基本方法是欲抑先揚(yáng)。如葉適認(rèn)為：“后世言道統(tǒng)相承，自孔氏門人至孟、荀而止?！盵3]654道統(tǒng)之說，始自韓愈。韓愈將道統(tǒng)的終點定為孟子，認(rèn)為“軻之死，不得其傳焉”，不曾將荀子列入其中。后世更無將道統(tǒng)附之于荀子者。所以，葉適所言后世將孟、荀并列入道統(tǒng)之論，實在是突兀和蹊蹺。其后，葉適又評荀子為“先王大道，至此散薄，無復(fù)淳完”[3]654，并以“辭辯之未足以盡道”為理據(jù)，將荀子視為諸子辯者之流，評為無體道之弘心。葉適還言：“自后世若荀卿、司馬遷、揚(yáng)雄，皆不足以知圣賢之言?！盵5]711此等言說，更為謬論。葉適本想以欲抑先揚(yáng)手法批駁荀子，結(jié)果卻自縛手腳，甚至出現(xiàn)了邏輯的前后矛盾。

綜上可見，葉適不僅從根本處否定了荀子對孔子思想的傳承，否定了荀子在儒家道統(tǒng)中的地位，還將荀子與司馬遷、揚(yáng)雄歸為一列，認(rèn)為其“皆不足以知圣賢之言”。由此觀之，在批評、貶抑荀子這一點上，葉適與程朱理學(xué)一道站在了貶抑立場，共同形成了“反荀”的歷史浪潮，對于荀子歷史地位的迅速下滑起到了推波助瀾作用。將葉適對荀子的誤讀與曲解略呈如下，并以荀子觀點隨文剖析與答對，以見葉適之謬、還荀子公道。

二、孔子三語成圣功，荀卿累言反害道

《荀子·勸學(xué)》歷來推崇者眾，而貶斥者鮮。然而，葉適的批判并未放過此篇，認(rèn)為其“比物引類，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學(xué)是何物”。緊接著，他又點出荀子“全是于陋儒專門上立見識”[3]645。如此批駁《荀子·勸學(xué)》，實屬亙古未有。

葉適在批駁中將《論語·學(xué)而》與《荀子·勸學(xué)》相比對，以孔子之高明反襯荀子之淺陋，認(rèn)為“孔子以三語成圣人之功”。其所指稱的“三語”，結(jié)合《習(xí)學(xué)記言序目·論語·學(xué)而》可知為：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”[3]175葉適對此“三語”推崇備至：“前乎孔子，圣賢之所以自修者無所登載，故莫知其止泊處；若孔子成圣之功，在此三語而已，蓋終其身而不息也?！盵3]175孔子論學(xué)三語為后學(xué)提供了“止泊處”，自然可以成為終身效法的經(jīng)典語錄?！盾髯印駥W(xué)》辭采華麗、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)、神思高妙，多受稱頌，荀子也因此被稱為“學(xué)宗”④?！盾髯印駥W(xué)》首句“君子曰，學(xué)不可以已”，豈不包含學(xué)而時習(xí)之意？學(xué)者楊明照曾對“君子曰”這一用語進(jìn)行了詳細(xì)研究，指出：“荀卿之學(xué)，原出孔氏?！秳駥W(xué)》首篇，仿自《論語》。是其為學(xué)有所祖述，立言有所模擬也。且祭酒傳經(jīng)巨子，躬授《左氏》。故于勸學(xué)之始，即假君子之稱。正明其淵源有自，非偶然已?！盵6]其所言《勸學(xué)》是否仿自《論語·學(xué)而》雖可商榷，但其從荀子傳《左氏春秋》的角度論證孔、荀傳承關(guān)系，則有一定道理?！秳駥W(xué)》開篇言“君子曰”，其實大有深意。君子一詞，實有多義，以政治地位而言，可與庶人對應(yīng)；在道德修養(yǎng)層面，則與小人對應(yīng)；此外，還可指特定的人。此處之“君子”，必是包括孔子在內(nèi)的志學(xué)向道、學(xué)有所悟的前代君子。

葉適認(rèn)為，中國言學(xué)之傳統(tǒng)可從《尚書·說命下》傅說所言算起。傅說曰：“王！人求多聞，時惟建事。學(xué)于古訓(xùn)乃有獲；事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學(xué)遜志，務(wù)時敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟敩學(xué)半，念終始典于學(xué)，厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列于庶位。”[7]140傅說所言，句句經(jīng)典，學(xué)于古訓(xùn)、效法賢人、學(xué)以遜志、道積厥躬等皆是寶貴的學(xué)習(xí)名言。朱熹亦將“學(xué)”追溯到傅說：“自古未有人說‘學(xué)’字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典于學(xué)，則其德不知不覺自進(jìn)也?！盵8]大體而言，傅說只是言學(xué)之大略，而孔子講論則更加詳盡，此皆能從《尚書》與《論語》中查證。

依葉適之意，前有傅說，后有孔子，論學(xué)要略兼?zhèn)?。同時，由于孔子言學(xué)于《論語》中歷歷可見、句句可法，故荀子《勸學(xué)》純屬狗尾續(xù)貂，且所論亦頗有偏失。葉適認(rèn)為，孔子論學(xué)之本統(tǒng)為合內(nèi)外、一生死、不厭倦的圓融之事，而一旦打破這種圓融狀態(tài)，則必有其一偏，而失卻本旨。荀子《勸學(xué)》之失，正在于此。實際上，孔荀之道，本為一道，言學(xué)之道，更是如此?？鬃幼匝浴笆龆蛔鳌?，在對文化傳統(tǒng)的傳承中寓作于述。戰(zhàn)國末季，世異時移，學(xué)術(shù)大壞，荀子注重與時遷徙，應(yīng)物變化，豈能不調(diào)整學(xué)習(xí)之思想？豈會不調(diào)適學(xué)習(xí)門徑入路？荀子長期于稷下學(xué)宮董理學(xué)務(wù)，對于學(xué)習(xí)有所闡釋，理所當(dāng)然。坦率地講，人之才性不同，起點有異，勤惰有別，即使同學(xué)于一師，所獲必有不同。一個時代有一個時代的學(xué)術(shù)，若固守前人方法，不深入探究，則學(xué)術(shù)必不能進(jìn)步。

葉適所謂陋儒專門之譏主要針對荀子“學(xué)數(shù)有終，義則不可須臾離”[3]645之言，又聯(lián)系揚(yáng)雄所言“學(xué)，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并譏之。葉適對于學(xué)習(xí)的先后次第、節(jié)目規(guī)程似有排斥之感，其認(rèn)為節(jié)目法度往往使人進(jìn)退失矩、得外失內(nèi)、顧此失彼。因此，葉適注重學(xué)習(xí)對于內(nèi)在的改變。但過分追逐內(nèi)在，會讓“學(xué)”變得神秘而陷入不可知境地。初學(xué)者，必得一定之規(guī)，方能學(xué)之有得。葉適認(rèn)為，道無內(nèi)外之殊，“學(xué)”當(dāng)內(nèi)外交相發(fā)明，不可如荀子般分別出“學(xué)”的外在境界。葉適所論固然是一種渾融的講法，但不注重程序與節(jié)目，必然失卻可操作性。緊接著，葉適由對荀子的批評轉(zhuǎn)為對當(dāng)時學(xué)界的批評?？梢?，葉適批荀子論學(xué)，有發(fā)抒胸臆、批評時學(xué)的目的，由是言之，荀子《勸學(xué)》篇屬代時人受過耳。

荀子隆禮義、貶詩書，將六經(jīng)分為不同等第，但正如葉適所言，人有良莠不齊，豈可教以同樣內(nèi)容，教法豈能不加區(qū)別？從學(xué)習(xí)本身來看，學(xué)無內(nèi)外之別；從學(xué)習(xí)者來看，無生死壯老之別。荀子對“學(xué)”進(jìn)行了相當(dāng)廣泛而深刻的探討，絕不是狗尾續(xù)貂、可有可無的點綴，而是在孔子基礎(chǔ)上對“學(xué)”的進(jìn)一步規(guī)范化和系統(tǒng)化。

三、止斗鄙暴不近理，謬戾無識非諸子

葉適在評《荀子·榮辱》時，指出“止斗一義，莫曉其故”[3]646。依葉適之意，只有教授的弟子粗猛，才能教以止斗之法，故荀子論止斗，不可理解。事實上，粗猛的不是荀子弟子，而是那個戰(zhàn)國亂世。荀子所處的戰(zhàn)國末期，諸侯國之間戰(zhàn)斗不已，人人傾軋不休，止斗之教，“訓(xùn)導(dǎo)于戈矛陵奪”，正是對癥下藥之舉。葉適不明荀子所處時代特點，不能了解同情而妄下結(jié)論，實不足取。葉適認(rèn)為，若如荀子講論，“仁義道德安從生”？實際上荀子認(rèn)為，仁義道德并非如孟子所言“仁、義、禮、智根于心”，而是化性起偽，導(dǎo)之以禮義道德；是一個外鑠內(nèi)化的過程，而非由內(nèi)而外的發(fā)用；是禮義偽起、師法之化的結(jié)果，而非自發(fā)自覺就可達(dá)成。葉適在批評時還述及有子“孝悌而好犯上作亂者鮮”的論點，認(rèn)為荀子屬于過論。若論榮辱，止斗豈可誣妄？荀子之學(xué)為實學(xué)，為經(jīng)驗之學(xué)，為通本達(dá)用之學(xué)，人豈能僅學(xué)仁義道德，而不知非仁非義之事？善惡本相對而生，豈能知其一不知其二，知其是不知其非？

在對《非十二子》的評判中，葉適雖然肯定了荀子“法后王”即是“法周”之意，但卻認(rèn)為“法周”并不可行。在葉適看來，孔子時代，周道尚能行之，而至荀子之時，周法盡滅，暴秦之勢已起，于此時“法后王”，則“徒以召侮而不能為益也”。他先舉《論語》中的晨門、荷、楚狂接輿以證孔子之道行不得，又舉后世魯兩生、梁鴻隱而不為事類比荀子之世。果如葉適所思，則荀子之時，不法后王而又法何王？又有何人能有所作為？又當(dāng)有何種作為？顯然，葉適全是負(fù)面解構(gòu)，而無正面建構(gòu)，全是消極反對，而無積極策略，此決非儒者所應(yīng)為。真正的儒者當(dāng)迎難而上，知難而進(jìn)，如孔子般“知其不可而為之”，雖“天下莫能容”，“不容然后見君子”[9]。葉適又言孟子排楊墨而害道，實為大誣妄。孟子自言：“予豈好辯哉？予不得已也。”[4]252百家爭鳴，辯說橫行，儒者因不平而發(fā)聲，本為除害而為，又豈能生害？葉適所言，實不可解。按照葉適“楊墨豈能害道”的邏輯，荀子所非十二子何能害道？真實的情況是，彼時不非十二子，則屬同流合污，肯定會損害正道之行。作為真正儒者的荀子，豈能無動于衷、無所作為？

葉適對子弓的認(rèn)知比較有“創(chuàng)意”，竟然破天荒地提出了三種可能性假設(shè)：其一，子弓本無其人，是荀子之妄稱；其二，懷疑子弓是仲尼之別名；其三，荀子假立名字以自況。此三種假設(shè)，可依次稱之為子弓為妄稱說、仲尼之別名說與荀子以自況說。三說新則新矣，實皆為無稽之談。荀子作為一經(jīng)驗主義者，不喜造作假名，亦無假托之寓言，故所言皆信而有征，《荀子》一書所言人物，亦大多可考。在事關(guān)重大且嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，荀子豈會列子弓虛假之名與孔子并列？孔子又何嘗有子弓這一別名？之所以子弓無立言行事之考，是資料散失、本人名聲不顯等造成的，而不能由此得出世無此人的結(jié)論。故葉適對子弓的推斷，皆為妄自揣度的無根之談。如今學(xué)界關(guān)于子弓是仲弓、馯臂子弓的討論還在繼續(xù)，但葉適從根本上否定了此人存在的真實性，確非從事學(xué)術(shù)研究當(dāng)有之態(tài)度。

四、管仲九合未可輕，儒效夸毗君道非

葉適在對《仲尼》篇的批評中，對于“言羞稱乎五霸”之事，引證《孟子》中曾西不屑與管仲同比之言，認(rèn)可了儒家“羞稱”之事的真實性，并認(rèn)為這對于初學(xué)的童子成長立志有所助益。但其否認(rèn)孟子本人會與管仲相比較，認(rèn)為孟子作為“大人”，決不會如此幼稚地與管仲論長道短。葉適從功利主義的視角出發(fā)，引證孔子之言，嘉許管仲九合之功。在評價管仲的態(tài)度上，葉適對于荀子所言“羞稱”給予了實事求是的批評，但其并未從全幅思想的角度去審視荀子對管仲的態(tài)度，因此又有偏頗。總體來看，荀子王霸論所秉持的固然是王道優(yōu)于霸道的觀點，不過其對霸道并不排斥，甚至有些認(rèn)可或者企盼，如荀子將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五等，霸雖居于王下，但排名第二，地位并不低。

荀子對管仲的真實態(tài)度是“管仲之能足以托國也”[10]106，是“為政者也，未及修禮也”，雖非王道，但其是“為政者”，雖屬霸道，但是“為政者強(qiáng)”[10]152?！褒R之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖，可謂功臣矣?！盵10]244管仲屬“圣臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言論，認(rèn)為“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁”[10]484，在功與智方面大有成就，在仁與義上則有所虧欠，甚至居于功用之臣晏嬰與惠人子產(chǎn)之上。由此可見，荀子對管仲的評價極高，并未違背孔子對管仲“如其仁，如其仁”的總體評價。

在對管仲的評價問題上，葉適與荀子實質(zhì)上并無太大分歧，都將其定位為“霸”的級別：

王政之壞久矣，其始出于管仲。管仲非好變先王之法也，以諸侯之資而欲為天子，無輔周之義而欲收天下之功，則其勢不得不變先王之法而自為。然而禮義廉恥足以維其國家，出令順于民心，而信之所在不以利易，是亦何以異于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求詳于法而不求詳于道，以利為實，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。[5]705

在葉適眼里，管仲是在王政大壞之后才變先王之法，是不得已而為之，其輔佐的是諸侯，具有行霸道之資，其施政方法簡單易操作，注重功利，借托仁義，即使是桀、紂之主，在其輔佐下也可以達(dá)到“霸”的層級。若硬要分辨荀子與葉適對管仲評價的區(qū)別，那就是葉適不吝言辭，更加熱情地謳歌管仲罷了。

而當(dāng)荀子贊美大儒之效時，葉適卻筆鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為屬于“夸毗飛動之辭”，完全忘記了自己對管仲的夸贊。當(dāng)然，荀子決非諂諛取媚大儒，而是有其真知灼見。葉適從周公、孔子成就事業(yè)與道德的全過程立意，認(rèn)為長路漫漫，相當(dāng)艱難。眾所周知，周公、孔子以一生的努力成就德業(yè)，當(dāng)然絕非易事。而荀子出于游說、答對秦昭王之需要，并未強(qiáng)調(diào)其過程之“難”，而突出其成果之“效”，完全在情理之中。成圣成賢，皆非易事，荀子豈能不知？荀子從周公、孔子德業(yè)的效果證明儒者決非無用，其有改變社會之實效，正所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[10]120。葉適則指出，后世學(xué)者將儒者之效引以自神，將周公、孔子代入自身以證己之所能，純屬狂惑之舉。此說可能是葉適出于點中當(dāng)時儒者只講心性、不重踐履的弊病之目的，而不僅僅是評論荀子，荀子算是再次代時人受過了。

在《君道》篇中，葉適批評荀子所言為戰(zhàn)國之事，而非帝王之治。葉適將“事”與“治”區(qū)分開來，固然有其道理。其所謂“事”，指歷史上他人之史事；其所謂“治”，指自治，即帝王用己說、憑己智成就治世之局面。顯然，葉適是以政治實效來檢驗荀子學(xué)說，認(rèn)為其所論皆為“事”，“荀卿論治，多舉已然之跡，無自致之方，可觀而不可即也”[3]648。葉適之批評，肯定了荀子的道德誠意，而批評了其實踐功效不足以支撐、證成其理論之宏規(guī)。此雖符合歷史事實，但正如《荀子·堯問》篇末為荀子鳴不平之后學(xué)所言，“方術(shù)不用，為人所疑”，“不得為政，功安能成”[10]536。既然荀子因時代限制，沒有得到應(yīng)有的地位，其政治學(xué)說未得到充分施展，如何能映顯實效？如何能完成理論與實踐的合一？

荀子論治倚重卿相輔佐，認(rèn)為卿相為“人主之基杖”，葉適對此頗有微辭。他認(rèn)為，君主當(dāng)有其自主、自治之權(quán)力與能力，而不可倚重臣下，否則“用人之道狹矣”，最終會失掉在政治實踐中的主體性地位。葉適所處時代，天下一統(tǒng)，政治決斷權(quán)隸屬于皇帝一人，故其對卿相共享專制權(quán)力有所顧慮。而荀子所處的戰(zhàn)國后期，周天子權(quán)威掃地自不必言，就連一眾諸侯國君的權(quán)力也被分化，而集中于卿大夫之手，故其時的權(quán)力分配有獨特的背景與考量。因此，在《荀子》中可以看到荀卿子說齊相，有對齊國“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”[10]290的時政評價，又有與應(yīng)侯范雎關(guān)于秦“四世有勝，非幸也，數(shù)也”以及“無儒”[10]296-297長短的對答。

五、以人滅天自是偏，物道關(guān)系同諸子

天人關(guān)系是中國哲學(xué)史上的一對重要關(guān)系。荀子《天論》高揚(yáng)客觀之天，區(qū)別了天人之職分，糾正了既往對天人觀的扭曲認(rèn)知，打擊了宗教神學(xué)，彰顯了人在天人關(guān)系上的主動性與創(chuàng)造力。然而，就是荀子這一科學(xué)、客觀的天論，仍然沒有逃過葉適過分挑剔的眼光，有色眼鏡看到的必然是荒謬變形的景色。葉適對荀子天論的批判便體現(xiàn)了這一點。

葉適否定了荀子“天行有常”的觀點，認(rèn)為“堯之時則治，是為堯而存也；桀之時則亂，是為桀而亡也”[3]649。此處其嚴(yán)重誤解了荀子原意。荀子認(rèn)為，天道運(yùn)行及其規(guī)律自有其常道，不會因為堯、桀等帝王個人因素而存亡。而葉適則單純討論“治”，認(rèn)為治亂由人，堯治桀亂，皆由其人，而不在于天，其特別注重在實際政治統(tǒng)治中帝王個人能力對政局的把控?？梢姡~適的討論已經(jīng)從天人關(guān)系轉(zhuǎn)向了政治統(tǒng)治的范疇，葉適與荀子所論天人，分別隸屬于不同論域：一指向政治統(tǒng)治中的帝王，屬政治哲學(xué)；一指向天人關(guān)系中的天道，屬天人關(guān)系。如果從天與人的關(guān)系來看，荀子談的是“天”，而葉適談的卻是“人”。

至于荀子所論“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”中的吉兇治亂之“應(yīng)”是人之應(yīng)，即人應(yīng)之以治或亂，并非葉適所指責(zé)的神秘且不可思議的“無?！敝畱?yīng)。易言之，人若順?biāo)煲?guī)律治之，則吉；反之，則兇。葉適批評荀子以人滅天，更是未當(dāng)。荀子之天為自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在這一點上，荀子既不以人滅天，也不以天滅人，而是在天人之間保持了適當(dāng)?shù)膹埩ΓS系著雙方存在的合理性限度。

葉適也未能恰當(dāng)理解荀子的“圣人不求知天”。他居然認(rèn)為，清天君、正天官、養(yǎng)天情與不求知天之間存在巨大的矛盾。實際上，此矛盾在荀子思想體系中壓根不存在。荀子認(rèn)為，圣人是治世的主體而非知天的主體，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自為守道也”[10]304一語清楚地說明了，守天之主體為官人，而守道的主體是“自為”者，即圣人。圣人志于天、地、四時、陰陽，知其所當(dāng)為者為期、息、事、治四者，也就是說知其然而不求知其所以然?！笆ト瞬磺笾臁敝饕獜牟粍?wù)求知其所以然的角度而言。

荀子主張“天地官而萬物役”，提倡人的主觀能動性，卻被葉適以古圣人未嘗自大到如此地步而否定之?！拔镄蠖浦薄爸铺烀弥眲t因堯、文王從未如此而被葉適批評之。葉適抬出古圣王的只言片語來否定荀子，實屬無風(fēng)起浪式的批評。人役使天地萬物，是因為“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”[10]173，此既與荀子人“有氣、有生、有知，亦且有義”，“最為天下貴”[10]162的觀點一致，也與現(xiàn)實中人利用天地萬物的客觀事實相符。

葉適以孔子之言“惟天為大，惟堯則之”[3]650來否定荀子“以人滅天”，并發(fā)出了“人能自為而不聽于天，可乎”的質(zhì)問。這是葉適對荀子天人關(guān)系的誤判。荀子指出，“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)”，其中的“天而道”，當(dāng)依王念孫，依《韓詩外傳》作“敬天而道”，與“畏義而節(jié)”對文[10]42。荀子的“敬天”觀念自然不是“滅天”一語就能解釋，荀子也并未有“以人滅天”之想，而只是將天人區(qū)割，認(rèn)為二者不能混為一談。

天人關(guān)系中對天的過分依賴，產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的思想后果，如發(fā)展出了宗教神秘之天，給人類生存造成了極大的思想困擾。荀子雖然贊揚(yáng)天人關(guān)系中人的價值，卻并未否定天的作用，反而是撥正了天人二者的關(guān)系。天人關(guān)系并非永恒不變的絕對關(guān)系，而是隨著人類改造自然的程度不斷調(diào)適，是在天人進(jìn)化中不斷變動著的相對關(guān)系。

可見，葉適對荀子天人關(guān)系方面的批評皆不契合荀子本意，屬不相干的自說自話。荀子天人觀立意于天人相分、天人不與，將天道與人事區(qū)分為兩個領(lǐng)域，天道不預(yù)人事，厘正了傳統(tǒng)的天人關(guān)系，將人從天的籠罩和統(tǒng)率下解放出來，是人文主義的一大進(jìn)步，達(dá)到了先秦時期天人觀所能達(dá)到的最高限度。

在萬物與道的關(guān)系上，葉適評價荀子為“吾未見其能異于諸子也”[3]650。荀子的物道關(guān)系觀與道家有些類似，認(rèn)為物為道之偏，道為物之全。而從荀子思想看來，他更加重視的并非物道關(guān)系，而是人與人、人與群的關(guān)系。故荀子從“中”與“偏”的關(guān)系角度，論列評價諸子。荀子追求中道，這在對諸子的批判中亦有體現(xiàn)，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人”[10]380。荀子在用與文、欲與得、法與賢、埶與知、辭與實、天與人之間盡量保持著類似“中”的動態(tài)平衡。換言之，荀子的評價是以先王之道為基準(zhǔn)，不斷尋求著不偏不倚的中道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也”[10]121-122。荀子所謂中道，是禮義之“中”，是“仁知之極”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

另，在對荀子《正論》的批判中，葉適又提出，荀子視天子“居如大神，動如天帝”與秦始皇“朕”相類比，實為胡亂比附。這亦屬于不相干的議論。一則，這是荀子在駁斥世俗之說“堯、舜禪讓”時所言，故大神、天帝所指代者為堯、舜；二則，這里堯、舜是大神與天帝并非實指，而是如大神、如天帝，是在以比喻意義使用此二詞；三則，在荀子思想體系中，天帝、大神有其特殊化的含義，早已失去了神秘化、神圣化的意義。

六、解蔽治心亦非是，論禮正名不關(guān)事

葉適認(rèn)為：“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡而已。”[3]652此評僅將解蔽、正名、性惡三大思想要點拈出，而忽視了荀子思想中最重要的兩大關(guān)節(jié)：學(xué)與禮。荀子既是“學(xué)宗”，又是“禮宗”，是先秦論學(xué)、論禮之集大成者。

由于大多數(shù)人“蔽于一曲而暗于大理”[10]374，當(dāng)百家爭鳴之時，各守其說，便不能不有蔽。之所以暗于大理，內(nèi)在心術(shù)與外在萬物之差異構(gòu)成了兩大主因，即所謂“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”[10]376。蔽主要是心術(shù)所致，故荀子多從此方面展開論述。葉適不知，見其論心即駁之。其舉舜、箕子古圣先賢只言片語，證明圣人不止于治心，以反對荀子論心、治心之說，實在奇怪。葉適屬事功派，并不太強(qiáng)調(diào)“心”，而注重“事”，思想大端與心學(xué)內(nèi)圣之學(xué)相抵牾。葉適有反對宋代心學(xué)的思想傾向，在此，他更多地出于門戶之見的“思想遷移”，“遷怒”于荀子，早已溢出批荀之事。

《禮論》是論禮名篇，而葉適僅盯著此篇中的“禮者，養(yǎng)也”這一說法不放，且武斷地認(rèn)為，“禮者，養(yǎng)也”與“禮者，欲也”意義相同。需要討論的是，荀子論禮，以禮養(yǎng)耳、目、口、鼻、體，與“制禮以為養(yǎng)”是兩種完全不同的觀念。禮固然可以養(yǎng)口體，但決不意味著禮僅有“養(yǎng)”之一面。制禮的目的絕不是止于“養(yǎng)”之一端而已。

禮具有多面性，荀子在《禮論》中既講“禮者，養(yǎng)也”，也講“既得其養(yǎng)，又好其別”[10]338。葉適只見其“養(yǎng)”，未見其“別”，忽視了“禮別異”這一重要功能?！抖Y論》篇中荀子還講“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”[10]348，又講“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也”[10]353，禮之多面性一覽無余，葉適不察，反誣為“禮者，欲也”，實在可怪。而通觀《荀子》，所論禮更為繁富。茲僅羅列其要者如下：

禮者，所以正身也。（《修身》）

禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。（《大略》）

禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。（《儒效》）

禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（《富國》）

程者，物之準(zhǔn)也，禮者，節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官。（《致士》）

禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也。（《議兵》）由上可見，荀子之禮，具有修身、為政、定倫等多方位的功用。即使從“欲”這一角度言之，荀子之禮亦統(tǒng)攝了禮以養(yǎng)欲與禮以制欲兩大方面。后世宋儒天理人欲之說部分地貶抑人欲，所以同時代的葉適對荀子養(yǎng)欲之說亦不能同情地理解，僅從“養(yǎng)”的角度言之，且進(jìn)一步以“欲”釋“禮”，實際上對荀子之禮形成了誤解。

葉適繼續(xù)以先揚(yáng)后抑、名揚(yáng)實抑的手法對荀子正名學(xué)說進(jìn)行評論，先是認(rèn)為“其于名可以為精矣”，承認(rèn)其有殊異色彩；又以“正事不正名”，名事一體為論據(jù)，貶評荀子法后王之說。葉適認(rèn)為，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而廢興也”[3]653，顯然曲解了荀子之意。荀子認(rèn)為，先王與后王相比，自然具有時間上的先在性，但就時空距離而言，先王離時人較遠(yuǎn)，其事不可詳知盡知，而后王之于先王雖有所損益、變通，但本質(zhì)上是同條共貫之道。同時，由于后王之跡燦然于目前，我們反而可以法之有據(jù)、法之有物、法之可行。

葉適評荀子正名，亦引孔子正名之說?？鬃诱f借與子路論衛(wèi)政之事闡發(fā)。葉適認(rèn)為，孔子正名重視名以正事，名正而事從，值得后人效仿。此說固然深得孔子之旨。對于荀子正名之說，葉適卻視之為戰(zhàn)國群談，僅是辯說之言，未能行之于事、得之于實，因此和孔子正名不可同日而語。此論有失偏頗。名與事本為一體，名為事之名，事為名之事，二者豈可割裂？只是荀子受時代影響而未能將正名學(xué)說大展于政事，此非荀子之過。

進(jìn)而言之，戰(zhàn)國百家爭鳴，亦不可被簡單地視為“無類之言”，“姑為戲以玩一世”[3]653。如此，則將爭鳴百家于亂世中提出的有價值之論當(dāng)作一場話說，將中國學(xué)術(shù)黃金時代的價值全盤抹殺，這既不符合歷史事實，也嚴(yán)重低估了諸子百家的學(xué)術(shù)誠意與政治立意，泯滅了政治學(xué)說的時代價值與歷史影響。至于將荀子正名之說置于否定百家爭鳴的大背景下而否定之，并隱諱地將六國滅亡、暴秦有作、焚經(jīng)坑儒怪罪于荀子，更是一大歷史誣枉。中國歷史大勢浩浩湯湯，豈是一荀子所能救者？豈是十二子所能救歟？荀子與十二子只是各盡其本分而已。荀子正名學(xué)說，豈能為后來之歷史背鍋？

七、善惡論性何可非，世易時移費思量

葉適通過對比的方式來評價子思與荀子，有將思、孟與荀子同觀的意味，如他說：“子思言理閎大，而分限不可名；荀卿言事雖張皇，而節(jié)目猶可見也?！盵3]648葉適認(rèn)為，子思之言理閎大，與荀子《非十二子》中所批評的子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博”[10]93之義略同。

對于荀子的性惡論，葉適著墨不多，僅用較小篇幅進(jìn)行了簡單而直接的評論。他將孟子性善與荀子性惡并論同觀，“皆切物理，皆關(guān)世教，未易重輕也”[3]653，肯定了二者的價值，并認(rèn)為不可以輕重論，這自然是公允之論。表面看去，葉適對荀子的性惡之說進(jìn)行了同情地理解，但他又指出：“則是圣人者，其性亦未嘗善歟？”[3]653可見，其所理解的荀子性惡，并非荀子所論性惡。荀子性惡之說，非性本惡，而是認(rèn)為，性若順從自然條理、欲望流向，易歸于惡而已。圣人之性與常人之性本無差別，皆是如此。荀子認(rèn)為，“涂之人可以為禹”，可以通過師法禮義，化性起偽，修正自我，不斷進(jìn)步，而成就圣賢人格。圣人之性皆為化性起偽之后的純?nèi)恢畟涡?，與其初生時之性已然不同。

葉適又將孟、荀觀點與伊尹“習(xí)與性成”和孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說進(jìn)行了對比，認(rèn)為古人不以善惡論性，而孟、荀以善惡論性，則去古人遠(yuǎn)矣。荀子以生之所以然者為性，重視后天的習(xí)、偽、積等對人性的改塑作用，此與孔子不殊。葉適沒有看到，人性論有其自然的、邏輯的發(fā)展歷程，世殊時異，古人論性與時人論性自然會有所差異，不可一切以古人為標(biāo)準(zhǔn)，抹殺后世論性的價值。

葉適對荀子的批判，確實是一值得反思的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。讓人大跌眼鏡的是，被宋代反荀思潮裹挾的事功派代表葉適，亦不能免于學(xué)術(shù)流俗，竟然在批判荀子這一點與程朱理學(xué)之儒達(dá)成了合意、實現(xiàn)了合流。與其他宋儒大多專批荀子“性惡”不同，葉適在較為系統(tǒng)地研讀了《荀子》文本后，對荀子進(jìn)行了全面系統(tǒng)、不遺余力的批判，然而其批判既沒有站在客觀中立的立場，也并非以同情理解為基礎(chǔ)，其以充滿貶抑與歧視的挑剔目光審視荀子，使其對荀子的批判達(dá)到了吹毛求疵、歪曲誤解的程度。這既對荀子思想不公，使荀子的歷史地位雪上加霜，又對中國學(xué)術(shù)發(fā)展健康不利。葉適的荀子批判也給當(dāng)今學(xué)人提供了一面鏡子，若置學(xué)術(shù)的客觀性于不顧，缺少獨立思考，缺乏了解同情，一味任由學(xué)術(shù)觀點順著時代思潮漂流，則會離真理愈來愈遠(yuǎn)。