劉 順

“理”在先秦兩漢不同思想流派的文本中，有著極高的使用頻次，其語義涉及物理、事理、治理、原理、規(guī)則諸層面而以政治生活為核心領(lǐng)域，乃是此時期思想世界的基本概念。①鄧國光：《先秦兩漢諸子“理”義研究》，《諸子學(xué)刊》2007 年第1 輯。魏晉而后，雖至王弼、郭象之時，重總體之理與分殊之理，為宋儒理一分殊之先導(dǎo)，然就一般的文本書寫而言，“理”之影響則有衰退的跡象。李唐初期，成玄英孤明先發(fā)，自心性論與本體論之進路釋“理”，將理等同于道，已為最高范疇。②陳鼓應(yīng)：《“理”范疇理論模式的道家詮釋》，載景海峰編：《傳薪集》，北京大學(xué)出版社2004 年版，第427—446 頁。及時入中唐，“理”在儒家及一般文本中使用頻次與位置的再次提升，則是儒學(xué)由唐入宋的重要表征。③錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016 年版，第404 頁。相較于在問題焦點領(lǐng)域由“禮樂”轉(zhuǎn)向“心性”的描述，④中唐時期儒學(xué)問題領(lǐng)域的變化，參見陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，廣西師范大學(xué)出版社2009 年版，第290—356 頁。根本范疇的變化無疑更能提示思想方式變化的動因與力度。而語詞的使用以及問題論辯方式的調(diào)整，也常會在各類文本中留下可以清晰觀察的痕跡與脈絡(luò)，故而，更為適宜體察言說者對于問題的感知、體驗與思考，并由之勾勒思想演變的過程與影響。韓愈《原道》是唐宋儒學(xué)史上的一篇重要文字，然其以“仁與義為定名，道與德為虛位”，⑤劉真?zhèn)悺⒃勒洌骸俄n愈文集匯校箋注》，卷一，中華書局2010 年版，第1 頁。曾引發(fā)后儒之批評，以其為近于佛老。但即使不考量韓愈此種論述所可能存在的言說傳統(tǒng)，①《野客叢書》第十七“原道中語”條：“韓退之《原道》有曰：‘道與德為虛位?！蛘咄≈?，謂退之此語似入于佛老。仆謂不然。退之之意，蓋有所自，其殆祖述后漢徐幹《中論》乎？幹有《虛道》一篇，亦曰：‘人之為德，其猶虛器與？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心而受之?！蓖鯒骸兑翱蛥矔罚跷腻\點校，中華書局1987 年版，第190—191 頁。原道而以“道為虛位”所形成的表層邏輯的緊張，更可能意味著言“道”方式及意圖的變化。而“道”在儒學(xué)思想史上的位置逐漸為“理”所取代，亦可佐證“道為虛位”并非個人見道不深的妄語，而是思想演進的內(nèi)在理路使然。在與韓愈大體同時及稍后的柳宗元、劉禹錫、張籍乃至杜牧、李商隱等人的文集中，一種“以（論）理為言道”的言說方式，業(yè)已成為知識領(lǐng)域的新風(fēng)習(xí)。此種新風(fēng)習(xí)既意味著所言（道）之內(nèi)容的變化，同時也是以分析、思辨為特點的新言說方式的確立。故而，“以理言道”自然會與語言之功能與限度的考量產(chǎn)生必然關(guān)聯(lián)?！把砸庵妗保诖孙L(fēng)習(xí)形成的過程中，既是作為助緣的方法，也因之被再度問題化。李唐中后期在“言—意”關(guān)系問題上對于“言如何盡意”的聚焦，深化了對于理（道）的認(rèn)知，同時，也強化了詩文與理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。詩文不僅為思想的文本呈現(xiàn)，同時也是一種思想的方式。②獨孤及《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序》所言“志非言不形，言非文不彰，是三者相為用”（《全唐文》卷三百八十八，中華書局1983 年版，第3945 頁），亦可佐證以理言道、言意之辨及詩文觀念間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的存在。而在此思想演變的過程中，唐代中后期的政治文化對于詞臣的崇尚，則提供了極為重要的社會氛圍與制度條件。③陸揚：《清流文化與唐帝國·序論》，北京大學(xué)出版社2016 年版，第1—16 頁。

一、“以理言道”的知識風(fēng)習(xí)

“道”作為形上、終極之概念，其位置的確立自先秦已然，但在中國傳統(tǒng)思想的展開過程中，“道”并不由之而最為核心之范疇。相較于“形名”“體用”“本末”“有無”諸概念，“道”被言及的頻次乃至在思想紛爭中實際扮演的角色，均有相對邊緣的特點。故而，所謂“以論理為言道”，并非“理”取代了“道”曾經(jīng)占據(jù)的位置與角色，而是以論理為言道的基本方式，其所實現(xiàn)的是由“以形（名）言道”“以體言道”向“以理言道”的思想方式的轉(zhuǎn)變抑或轉(zhuǎn)型。④貢華南：《味覺思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018 年版，第6—7 頁。此種轉(zhuǎn)型至宋儒始完成，處此進程中的中晚唐士人則以其知識風(fēng)習(xí)展現(xiàn)出思入中途的時代特點。雖然，在初盛唐的詩文中，“理”亦有一定的使用頻次，但至中唐，以對“道”之反思與辨析為“理”之運用確立明確的形上、“普遍”意味時，此種風(fēng)習(xí)方可視為一種群體的知識自覺的出現(xiàn)。在此過程中，除卻啖助、趙匡的“春秋學(xué)派”主張“不全守周典，理必然矣”的釋經(jīng)原則外，⑤對于中唐春秋學(xué)派在唐宋儒學(xué)轉(zhuǎn)型中的影響，可參見何俊：《從經(jīng)學(xué)到禮學(xué)》，上海人民出版社2021 年版，第75—108 頁。韓愈、柳宗元與劉禹錫無疑處于此思想轉(zhuǎn)型的樞紐位置。晚唐皮日休雖有“窮理盡性”之論，⑥皮日休：《皮子文藪》，蕭滌非、鄭慶篤整理，上海古籍出版社2017 年版，第25 頁。但亦多自歷史、人事立言，雖有“普遍”之意味，相較韓、柳、劉之論并無特出之處，羅隱、孫樵諸人亦然。韓、柳、劉三人以不同方式，強化了作為常理之“道”對于生活世界的關(guān)注，并以分析論辯的論理方式推進了對于“道”之理解的系統(tǒng)與深化，而在提升“人”之角色與地位的同時，追求對于“公理”的明述，也自然延伸而及對言與理（意）關(guān)系的再考量。

韓愈《送浮屠文暢師序》與《原道》書寫時間大體相近，其論曰：

民之初生，固若禽獸夷狄然。圣人者立，然后知宮居而粒食，親親而尊尊，生者養(yǎng)而死者藏。是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政。施之于天下，萬物得其宜；措之于其躬，體安而氣平。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武，文武以是傳之周公?？鬃訒趦?，中國之人世守之。⑦《韓愈文集匯校箋注》，卷十《送浮屠文暢師序》，第1074 頁。

韓愈所言之“道”，即其所謂“圣人所教之相生養(yǎng)之道”。⑧《韓愈文集匯校箋注》，卷一《原道》，第2 頁。但韓愈既以“道為虛位”，故于“道”之語義未多申論，而聚焦于仁義、禮樂刑政等倫理及文物制度諸領(lǐng)域。因圣人所教示之“道”，個體的德性提升乃至世間萬物各得其序，均由之而可能。堯舜相傳的道統(tǒng)譜系，是“道”存在于歷史時間中的佐證；孔子書之典冊，則意味著“道”超越于時間而得以保存流傳，經(jīng)典并非“道”之糟粕。書可載道，則言可言道、言可盡道乃是合理的推定。韓愈既回應(yīng)了老莊之學(xué)對于言道關(guān)系的主張，也將“道”之問題的討論轉(zhuǎn)為形下領(lǐng)域“仁義”“禮樂”諸問題的考量，“道”由此呈現(xiàn)出聚焦事理、情理、物理的“理”化趨向。其《謝自然詩》曰：“人生處萬類，知識最為賢；奈何不自信，反欲從物遷。往者不可悔，孤魂抱深冤；來者猶可誡，余言豈空文。人生有常理，男女各有倫，寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身?！雹馘X仲聯(lián)：《韓昌黎詩系年集釋》，卷一，上海古籍出版社1984 年版，第29 頁。在韓愈的認(rèn)知中，有“道”的世界，男女有倫，循理而為。人生常理即是“此道”，“道”已然被視為“理”。此種思路在柳宗元處同樣有明確的體現(xiàn)。其《駁復(fù)仇議》主張“達(dá)理而聞道”，②《柳宗元集》，卷四，中華書局2000 年版，第104 頁。無論是“達(dá)理即聞道”，抑或“達(dá)理以聞道”，“理”成為明道的條件，而實際轉(zhuǎn)換了問題關(guān)注的焦點。此外，從韋處厚《進六經(jīng)法言表》“理道之極，備于六經(jīng)”、③《全唐文》，卷七百一十五，第7342 頁。楊虞卿《上穆宗疏》“理道備聞矣”、④《全唐文》，卷七百一十七，第7380 頁。蔣防《授李鄘門下侍郎平章事制》“參酌理本，燮和化源”、⑤《全唐文》，卷七百一十九，第7401 頁?！妒诹b襄州節(jié)度使制》“思宏至理，暢合元元”、⑥《全唐文》，卷七百一十九，第7401 頁。李商隱《為滎陽公桂州署防御等官牒》“夫?qū)Ｓ诶淄瑒t無以貴吾道；茍務(wù)從派別，則無以致人和。允執(zhí)厥中，惟理所在”⑦劉學(xué)鍇、余恕誠：《李商隱文編年校注》，中華書局2002 年版，第1409 頁。等表述中，均可見出“理”對于政治生活領(lǐng)域的聚焦，并逐步以“本”“至”諸語詞侵蝕了“道”的原有語義空間，使之空洞化?！袄怼焙汀暗馈痹谛形闹械念l繁對舉及共組成詞，乃是“理”之影響抬升的文本印記。但“理”在唐代中后期的語義生成，既受限于其字義，亦無法回避自先秦而來的文本傳統(tǒng)的影響。故而，常被視為分理、定理及與特殊之物相關(guān)的原則，無法徹底動搖“道”所具有的“普遍”的意味。雖然，唐代中后期有可視為知識風(fēng)習(xí)的“以理言道”，然而，“理”在特定歷史時段所具有的普遍性格，依然只可被視為一種具體的普遍。

在“理”之影響提升的歷史進程中，相較于韓愈對于道統(tǒng)譜系的構(gòu)建及其與諸多中后期士人對于社會生活的關(guān)切，柳宗元的獨特貢獻(xiàn)，首先在于以分析論辯的說理方式，深化了“道”的相關(guān)認(rèn)知，“道”的結(jié)構(gòu)也由此得到系統(tǒng)展現(xiàn)，此亦為以論理為言道在方法上的影響。其《守道論》曰：

物者，道之準(zhǔn)也。守其物，由其準(zhǔn)，而后其道存焉。茍舍之，是失道也。凡圣人之所以為經(jīng)紀(jì)，為名物，無非道者。命之曰官，官是以行吾道云爾。是故立之君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬之?dāng)?shù)，會朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。則又示之典命、書制、符璽、奏復(fù)之文，參伍、殷輔、陪臺之役，是道之所由也。則又勸之以爵祿、慶賞之美，懲之以黜遠(yuǎn)、鞭撲、梏拲、斬殺之慘，是道之所行也。⑧《柳宗元集》，卷三，第82 頁。

魏晉以來，“因用得體”“因體顯用”的體用雙詮法，就是經(jīng)典詮釋與儒道互釋的重要方法。⑨甘祥滿：《玄學(xué)背景下的魏晉南北朝〈論語〉學(xué)研究》，《中國哲學(xué)史》2007 年第1 期。但與魏晉時期以“體”為一物之“所以然”、物類之“所以然”，乃至描述終極實在之本體所展現(xiàn)出的整全樣態(tài)不同，柳宗元對于“道”之論述雖然在形式上借用了體用雙詮的言說方式，卻并未因之賦予“道”終極實在的本體地位，甚而，被“理”化的“道”只是物（事）理、諸物之間的關(guān)聯(lián)與秩序以及社會生活的具體法則。但柳宗元對于“道之所存”“道之所由”“道之所行”的分析性解讀，在為道之認(rèn)知與踐履提供具體框架與路徑的同時，也擴張了“道”論的知識性維度。然而，若“道”或“理”只為具體對象或領(lǐng)域的秩序、原理或規(guī)則，則不免言人人殊的困境，而難以承擔(dān)為價值領(lǐng)域奠基的思想任務(wù)。故而，“大中之道”的提出，就思想的內(nèi)在邏輯而言，即柳宗元試圖在及物取向下將“道”普遍化的嘗試。

柳宗元《斷刑論下》言及“經(jīng)權(quán)之道”曰：

果以為仁必知經(jīng)，智必知權(quán)，是又未盡于經(jīng)權(quán)之道也。何也？經(jīng)也者，常也；權(quán)也者，達(dá)經(jīng)者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。是二者，強名也。曰當(dāng)，斯盡之矣。當(dāng)也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經(jīng)而不知權(quán)，不知經(jīng)者也；知權(quán)而不知經(jīng)，不知權(quán)者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經(jīng)者，不以異物害吾道；知權(quán)者，不以常人怫吾慮。合之于一而不疑者，信于道而已者也。①《柳宗元集》，卷一，第91 頁。

董仲舒《春秋繁露·循天之道》篇有“中者，天地之美達(dá)理也”②蘇輿：《春秋繁露義證》，卷十六，鐘哲點校，中華書局1992 年版，第444 頁。的表述，應(yīng)可視為柳宗元中道思想的源頭之一。柳宗元言“當(dāng)也者，大中之道也”，其所認(rèn)可的終極之“道”乃是有關(guān)“所當(dāng)然”的，即正當(dāng)性的形式原則。常態(tài)與變態(tài)、通則與例外，須在“正當(dāng)性”的根本原則約束之下，而“大中之道”則是不離具體情境的“所當(dāng)然”。“大中之道”以“大中”言道，實有明確的及物取向，這既是思想轉(zhuǎn)型中的必然，也是柳宗元試圖強化“道”具體之普遍維度的意圖使然。無論是“大中之道”的認(rèn)知與闡明，抑或其在現(xiàn)實生活中的運作與踐履，均依賴于人之態(tài)度與能力，故而，柳宗元的貢獻(xiàn)亦在于對人之主體與能動性的強調(diào)。“道”之結(jié)構(gòu)的展開，同時也是對其認(rèn)知與踐履之復(fù)雜與限度的逐步呈現(xiàn)。行動者能否有效踐履“所當(dāng)然”的行動原則，依賴于“仁與智”?！叭省币馕吨袆诱邔τ凇皭廴恕敝?zé)任的承擔(dān)，“智”則主要指向行動者的判斷力。相較于確定的形式原則，“道”之“所存”“所由”“所行”無疑更為曲折繁雜。

劉禹錫曰：

法小馳，則是非駁。賞不必盡善，罰不必盡惡。或賢而尊顯，時以不肖參焉；或過而僇辱，時以不辜參焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也。彼不當(dāng)然而固然，豈理邪？天也。?；蚩梢栽p取，而禍或可以茍免?！比说礼g，故天命之說亦駁焉。法大馳，則是非易位。賞恒在佞，而罰恒在直。義不足以制其強，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣。③陶敏、陶紅雨：《劉禹錫全集編年校注》，卷十四《天論上》，中華書局2019 年版，第1686—1687 頁。

“人之道”乃“宜然而信然之理”，其既為宜然之正當(dāng)，又“信然”而明白確實。故“是非”——所當(dāng)然與否之是非及實然與所以然之是非（真?zhèn)危?，是“人之道”最為重要的層面?！俺Ｕ劶粗晾?，安事非常情?！雹堋秳⒂礤a全集編年校注》，卷八《寓興二首》（其一），第897 頁。大道易簡，但“人之道”如何能夠行之于世間而形成良序的群體生活，卻并非易事?！皣L聞履忠信，可以行蠻貊。自述希古心，妄恃干時畫。巧言忽成錦，苦志徒食蘗。平地生峰巒，深心有矛戟。曾波一震蕩，弱植果淪溺。”⑤《劉禹錫全集編年校注》，卷三《游桃源一百韻》，第286 頁。道不離事，但事既關(guān)涉實然及所以然的是非之“知”，也關(guān)聯(lián)行動目標(biāo)的“應(yīng)當(dāng)”與行動方式的適宜。制度與規(guī)則、心態(tài)與慣習(xí)、訴求與能力、機遇與資源，諸元素重疊，構(gòu)成了事之展開的具體情境，也由之決定了因事行道的艱難。⑥參見楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》，《哲學(xué)研究》2018 年第5 期。故而，人雖為“倮蟲之長，為智最大”，⑦《劉禹錫全集編年校注》，卷十四《天論下》，第1694 頁。但“徒言人最靈，白骨亂縱橫”⑧華忱之等：《孟郊詩集校注》，卷十《吊國殤》，人民文學(xué)出版社1995 年版，第461 頁。卻是難以回避且頻繁出現(xiàn)的歷史景象。這也自然會強化此時期士人對于“空言大道”的拒斥。

柳宗元《與呂道州溫論非國語書》曰：

近世之言理道者眾矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術(shù)，則迂回茫洋而不知其適；其或切于事，則苛峭刻覈，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。故道不明于天下，而學(xué)者之至少也。⑨《柳宗元集》，卷三十一，第822 頁。

大中之道，既為“當(dāng)也”之道，也是“宜也”之道。主張正當(dāng)與追求適宜的“大中之道”，有著明確的行事用世的目標(biāo)指向。大中之道的踐行，以對社會生活諸層面的綜觀與體認(rèn)為基礎(chǔ)；而大中之道的言說方式，亦明晰平易，不離日用常行，不故為怪論奇談。行于事、驗于事是“大中之道”與近世諸人所言之理道最為根本的差異。中唐發(fā)生于韓愈、柳宗元、劉禹錫之間的天人之論，其間雖有具體觀念上的差異，但天人間的疏離卻可視為三人的共識，而人及其群體生活則自然成為關(guān)注的重心。劉禹錫《天論下》：“答曰：‘吾非斯人之徒也。大凡入乎數(shù)者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，萬物一貫也。……動類曰蟲，倮蟲之長，為智最大，能執(zhí)人理，與天交勝。用天之利，立人之紀(jì)，紀(jì)綱或壞，復(fù)歸其始。’”①《劉禹錫全集編年校注》，卷十四，第1694 頁。“以理揆之，萬物一貫”，但唯有人能推之。人能夠理解萬物之實然，也能觀察推理而得的萬物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與結(jié)構(gòu)，進而構(gòu)建合理的萬物秩序。但人之所以能夠與天交勝，又依賴于群體生活之紀(jì)綱的確立。社會生活的道理的追索、言說與踐履，是人之立于天地間而能參天盡物的根本。相較之下，對于自然之理的認(rèn)知，既是一個補足知識圖景的過程，也是人賦予自然世界之秩序與意義的過程。

“理”以人而言，要在仁義；以物而言，則重在數(shù)與勢。劉禹錫以數(shù)與勢為理解物際關(guān)系的要義：

舟中之人未嘗言天者，何哉？理明故也……舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也……水與舟，二物也。夫物之合并，必有數(shù)存乎其間焉。數(shù)存然后勢形乎其間焉。一以沈，一以濟，適當(dāng)其數(shù)乘其勢耳。彼勢之附乎物而生，猶影響也……吾固曰：以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。烏有天地之內(nèi)有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而后見耳，烏能逃乎數(shù)邪？②《劉禹錫全集編年校注》，卷十四《天論中》，第1691—1692 頁。

這也是其建立有關(guān)自然世界之整體知識圖景的基本結(jié)構(gòu)?！袄怼庇谌耸蓝杂姓?dāng)性的維度，但自自然世界而言則為實然與所以然的考量，故而，相較于魏晉時期以“體”言道所建立的天人以及人物之間的貫通性的理解，“理”的興起，在強化“所當(dāng)然”維度之意義的同時，也一定程度上形成了天人及人物之間的割裂。

自然世界是缺少價值維度的、可理解的，同時也是一個有待賦予秩序與意義的世界。柳宗元《宥蝮蛇文》曰：

且彼非樂為此態(tài)也，造物者賦之形，陰與陽命之氣，形甚怪僻，氣甚禍賊，雖欲不為是不可得也。是獨可悲憐者，又孰能罪而加怒焉？汝勿殺也。③《柳宗元集》，卷十八，第497 頁。

蝮蛇外形丑陋，非是其自行選擇的結(jié)果，而是出于造物賦形的自然而然。物類紛雜，各有其形，各有其適應(yīng)生存之方式，此是物類之實然與所以然。然而，唯有經(jīng)人之活動，物類之世界方有當(dāng)然與否之問題。韓愈《鱷魚文》曰：

昔先王既有天下，列山澤，網(wǎng)繩擉刃，以除蟲蛇惡物為民害者，驅(qū)而出之四海之外。及后王德薄，不能遠(yuǎn)有，則江漢之間尚皆棄之以與蠻夷楚越；況潮嶺海之間，去京師萬里哉？鱷魚之涵淹卵育于此，亦固其所。④《韓愈文集匯校箋注》，卷二十六，第2752—2753 頁。

在王化的體國經(jīng)野的版圖中，為民害者遂為惡物而被放逐邊遠(yuǎn)四夷之地。有王化之處，方有良性的生活秩序，反之則是“蛟螭與變化，鬼怪與隱藏。蚊蚋與利嘴，枳棘與鋒铓”⑤周相錄：《元稹集校注》，卷二十三《人道短》，上海古籍出版社2011 年版，第691 頁。的荒怪雜亂的世界。而人之去往邊地，既是因失當(dāng)而受懲責(zé)，也是敷溥王化的機遇。在柳宗元的南方山水游記中，最為常見的結(jié)構(gòu)文本的方式，即為對于邊地“風(fēng)景”的發(fā)現(xiàn)與制作，人同樣承擔(dān)著制定自然之物的秩序的責(zé)任。⑥劉順：《個體記憶與文化生產(chǎn)：柳宗元的南方生活——以詩文為中心的考察》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》2013 年第3 期。這也是同時期去往邊地的士人慣常的有關(guān)自我身份與職責(zé)的定位。

“理”的建立與明確依賴于人的社會踐履與分析認(rèn)知，同樣也需要以“明辨”“明述”為要求的言說。故而，“理”范疇的確立過程，即言“理”（意）關(guān)系展現(xiàn)出新變態(tài)的特殊時刻。

魏晉時期，“體”對“形”范疇的取代，既是中國傳統(tǒng)思想自所然向所以然的深化，同時，也是“體之融合”取代形之感通的過程?！白鳛榉椒ㄕ摰摹w’范疇之應(yīng)用，不再強調(diào)由分而通，而是強調(diào)由體到體之間的融合?！雹哓暼A南：《味覺思想》，第118 頁。而相較于“體”所指向的對于他人他物存在處境與存在感受的理解與認(rèn)同，中唐韓、柳諸人所言之“理”，更強調(diào)對條件、原理、規(guī)則、秩序、目標(biāo)諸條目的客觀說明?！胺参崤c子往復(fù)，皆為言道。道固公物，非可私而有。假令子之言非是，則子當(dāng)自求暴揚之，使人皆得刺列，卒采其可者以正乎己?！雹佟读谠?，卷二十三《與楊誨之第二書》，第857 頁。柳宗元以“道固公物”，韓愈曰“凡吾所謂道德云者……天下之公言也”。②《韓愈文集匯校箋注》，卷一《原道》，第1 頁。因為，“道”既為公言、公物，必以明晰的公開表達(dá)為基本方式，且須經(jīng)過知識群體的論辯駁難以及理民及物的實踐經(jīng)驗，方能成為一種具有公共知識之品格的“理”或“道”。其與講求澄懷味道的體知、體認(rèn)與體悟，在表達(dá)方式與表達(dá)的明晰程度上存有明顯的差異。論理以言道，也由此與清議及清談拉開了距離。開成元年（836），杜牧以監(jiān)察御史分司洛陽，見舊時城闕，有《故洛陽城有感》：“一片宮墻當(dāng)?shù)牢?，行人為汝去遲遲。蓽圭苑里秋風(fēng)后，平樂館前斜日時。錮黨豈能留漢鼎，清談空解識胡兒。千燒萬戰(zhàn)坤靈死，慘慘終年鳥雀悲?！雹蹍窃趹c：《杜牧集系年校注》，中華書局2008 年版，第332 頁。漢末名士以清議影響時局，魏晉清談則好玄遠(yuǎn)而遺世務(wù)，這兩類群體于世事時局均缺乏有效的應(yīng)對方式。清議與清談之流弊在于空言大道，或以“道”不可言，而以玄默之姿態(tài)為標(biāo)榜，好作拈花微笑，故為高深而回避或掩蓋問題回應(yīng)的可能與必要；此外，高懸目標(biāo)理想，忽視在歷史時間中展開的事件所面對的具體限制，視邏輯可能與經(jīng)驗可能為無二，亦為其常態(tài)的表現(xiàn)方式。無論是以不言為言，抑或果于立言，言理而能盡殊非易事。“噫！古之言理者，罕能盡其說。建一言，立一辭，則臲卼而不安，謂之是可也，謂之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然將定其是非，則拘儒瞽生相與群而咻之，以為狂為怪，而欲世之多有知者可乎？夫中人可以及化者，天下為不少矣，然而罕有知圣人之道，則固為書者之罪也。”④《柳宗元集》，卷三《六逆論》，第97 頁。世之言理者雖眾，但建辭立言不能明斷是非，不能立定跟腳自圓其說，卻為常態(tài)。甚而，執(zhí)慣常之見而質(zhì)疑甚至攻擊思想上的別解新見，進而導(dǎo)致圣人之道難知難行的局面。所幸，圣人之道具載于典冊，也即以言論理言道、以言盡理盡道乃是經(jīng)驗的可能，“言如何盡意（道）”方是“言意之辨”的核心問題。⑤此種理解在道家的注疏中亦有接近的表述，如成玄英曰：“夫至理雖復(fù)無言，而非言無以詮理，故試寄言，仿象其義?！币姽笞?、成玄英疏：《莊子注疏》，《內(nèi)篇·齊物論第二》，黃礎(chǔ)基等整理，中華書局2011 年版，第43 頁。但成氏之疏依然強調(diào)了言不能盡意的基本判斷，與中唐韓、柳諸人的理解有著根本差異。對“道”的懸置，將知識群體的興趣焦點轉(zhuǎn)向?qū)淼目妓髋c明辨的嘗試。這既是此一時代士人群體在巨變之下重建確定性的努力使然，也與唐代中后期政治文化中的詞臣崇尚對于語言之能的高度自信存有密切關(guān)聯(lián)。

二、“言可盡意”與作為方法的“言意之辨”

言意關(guān)系的討論，先秦諸子已多有涉及，而尤以老莊之論最為特出。⑥才清華：《言意之辨與語言哲學(xué)的基本問題——對魏晉言意之辨的再詮釋》，上海人民出版社2013 年版，第13—28 頁。然此時期思想領(lǐng)域的共有話題，乃為形名之學(xué)。雖然在言說目的上存有道德評判以為政治運作之工具與知識論或邏輯學(xué)上之認(rèn)知的兩歧，⑦曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017 年版，第6—7 頁。但“形”“名”作為思想基本范疇的地位，卻自然決定了此時期思想領(lǐng)域的目標(biāo)取向?！靶巍敝赝庠诜蛛H，形名之學(xué)所講求的依形制名及以名責(zé)實，是認(rèn)識對象并因之賦予其政治、倫理意義的過程。在中國思想展開的此一階段，以形名為建立規(guī)范、秩序的工具，進而建立知識領(lǐng)域及倫理生活的基本框架與規(guī)則，方是時代對于思想世界的明確期待。⑧周曉露：《從“名”看〈老子〉的哲學(xué)突破》，《哲學(xué)研究》2020 年第3 期。而“言意之辨”的考辨則須至此框架與規(guī)則出現(xiàn)解釋力的困境之時，才能真正成為一種具有重大意義的思想問題或方法。

“言意之辨”起于漢魏名學(xué)，自魏晉而成為中國思想中的重要話題，其流行之初即有“言可盡意”“言不盡意”“得意忘言”三說并轡通衢。⑨在此三說中，“言不盡意”在曹魏之時最為流行，頗具共識之意味。參見湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001 年版，第24—26 頁。但“言盡意”說之影響漸趨衰微，而“言不盡意”與“得意忘言”說則一時為盛。此后兩說之間雖存有差異，然俱以言為工具，故不免被視為同調(diào)?！把圆槐M意”及“得意忘言”本以得意為鵠的，作為方法的影響要甚于其本身作為有待考辨的問題。故而，在“言意之辨”的相關(guān)言說似乎逐步常識化的過程中，言語應(yīng)對的機辯及言說行為本身的美感韻味，反更易引發(fā)時人的關(guān)注?！妒勒f新語·言語》：“鐘毓、鐘會少有令譽。年十三，魏文帝聞之，語其父鐘繇曰：‘可令二子來?！谑请芬?。毓面有汗，帝曰：‘卿面何以汗？’毓對曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)惶惶，汗出如漿?！瘡?fù)問會：‘卿何以不汗？’對曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，汗不敢出?！雹賱⒘x慶撰、劉孝標(biāo)注、龔斌校釋：《世說新語校釋》，卷上《言語第二》，上海古籍出版社2011 年版，第134 頁。鐘毓、鐘會二人以少年捷于應(yīng)對而受稱譽，王粲“辯論應(yīng)機”，②《三國志》，中華書局1982 年版，第599 頁。繁欽“文才機辯”，③《三國志》，第603 頁。裴楷更以“侯王得一以為天下貞”④《世說新語校釋》，卷上《言語第二》，第152 頁?；鈺x武帝探策得一的尷尬。在應(yīng)機當(dāng)對的過程中，言說者的應(yīng)機捷對之才方是關(guān)注的重點。而時入東晉，清談之風(fēng)盛，屢見對于語言之美感韻味的嘆賞?！妒勒f新語·文學(xué)》曰：“丞相與殷共相往反，其余諸賢，略無所關(guān)。既彼我相盡，丞相乃嘆曰：‘向來語，乃竟未知理源所歸，至于辭喻不相負(fù)。正始之音，正當(dāng)爾耳。’”⑤《世說新語校釋》，卷上《文學(xué)第四》，第409 頁。王導(dǎo)過江主“言盡意論”，不以清言見長，然清言不知理源所歸而贊賞辭喻之美，卻多少偏離了清言的“得意”之旨趣?！妒勒f新語·文學(xué)》又載：“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四座莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在?！雹蕖妒勒f新語校釋》，卷上《文學(xué)第四》，第444 頁。清言的參與者既然不以“理之所在”為關(guān)注的重心，“理”在清言中的位置自然不及言辭本身的韻味。殷浩“辭條豐蔚，甚足以動心駭聽”，⑦《世說新語校釋》，卷上《文學(xué)第四》，第421 頁。王濛（長史）以“韶音令辭”自許，⑧《世說新語校釋》，卷中《品藻第九》，第1043 頁。凡此諸種，均可見出時入東晉，曾為玄學(xué)基本問題的本末有無之論，已難有如正始、元康、永嘉時期的影響力，⑨湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第120 頁。而玄學(xué)的衰落，自然會連帶“言意之辨”的邊緣化，《世說新語》中對于音辭本身的稱譽實可視為此種變化的另一佐證。但是，對音辭之美的關(guān)注，卻與“輪扁斫輪”“道可道非常道”一起，強化了“言不盡意”對日常觀念的影響，進而掩蓋了南北朝時期“言盡意”實際存在的接受效應(yīng)。⑩道宣《續(xù)高僧傳》卷五《梁揚都光宅寺沙門釋法云傳》有“學(xué)徒海湊，四眾盈堂，僉謂理由言盡，紙卷空存”（郭紹林點校，中華書局2014 年版，第161 頁）的記載。雖然對于書籍的態(tài)度有所保留，但僉謂理由言盡則可見對于言能盡意的認(rèn)可依然具有較大的影響力。另見朱清：《由易學(xué)“鄭王之爭”析魏晉南北朝文藝論旨趣之異同——以〈文心雕龍〉為中心》，《中國哲學(xué)史》2007 年第3 期。

及時入李唐，“言意之辨”雖然依舊在佛道兩教的經(jīng)典注疏與日常傳法活動中保有影響，?釋惠洪撰、釋廓門貫徹注：《注石門文字禪》，卷二十六《題隆道人僧寶傳》，張伯偉等點校，中華書局2012 年版，第1511 頁。成玄英曰：“夫至理雖復(fù)無言，而非言無以詮理，故試寄言，仿象其義?！币姟肚f子注疏》，內(nèi)篇《齊物論第二》，第43 頁。但對于主流的思想世界而言，“言意之辨”無論是作為方法抑或作為問題，在一個經(jīng)學(xué)并未受到根本挑戰(zhàn)而思想的危機亦只是少數(shù)人敏銳感受到的時期，均難以得到再次走向思想前臺的機遇。相較而言，自唐玄宗時期逐步興起而中唐之后備受關(guān)注的清流文化，?陸揚：《清流文化與唐帝國》，第213—263 頁。卻強化著文學(xué)在政治社會生活中的巨大影響力，也自然加固著“言可盡意”的共識。張說《中宗上官昭容集序》曰：

臣聞：七聲無主，律呂綜其和；五彩無章，黼黻交其麗。是知氣有壹郁，非巧辭莫之通；形有萬變，非工文莫之寫。先王以是經(jīng)天地，究人神，聞寂寞，鑒幽昧，文之辭義大矣哉！?熊飛：《張說集校注》，卷二十八，中華書局2013 年版，第1318 頁。

張說長于章表奏疏，當(dāng)世有“大手筆”之譽，對于文學(xué)在國家政治生活中的作用有著極為親切的體認(rèn)。在此篇序文中，文章有經(jīng)天地、究鬼神之功用，已囊括天地萬物。有形、無形在巧辭、工文者的筆下均有適恰之表現(xiàn)。雖然，對于“言意之辨”有關(guān)的“意”與“盡”諸問題，魏晉清談并未做有條理而系統(tǒng)的分析，但對于“意”關(guān)涉之對象與領(lǐng)域做有形與無形的區(qū)分，卻可視為此一時期的共識。而如此分疏，亦大體意味著，舉凡為意識之內(nèi)容者（如感受、認(rèn)知、評價、想象、推理等），均可為其語義所含攝。由于有形之物依形制名，名是否盡意有客觀的對象可為印證，故較少分歧。而無形之物則領(lǐng)域甚廣，舉凡人之感受、評價、想象、推理、復(fù)雜事件及歷史之理解、形上之體、道的追索與體味，均不脫其范圍。①徐復(fù)觀：《釋詩的比興——重新奠定中國詩的欣賞基礎(chǔ)》，載《中國文學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局1980 年版，第114 頁。因其無具體之形，其作為客體之狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)等本即有難以明確把握的維度，而其對于人之感受、價值與意味的影響，又存有極大差異的可能，故其“盡”與“不盡”并不在于有客觀外在的標(biāo)準(zhǔn)可為印證，而是能夠在不違背基本事實的前提下，形成一種具有共識效應(yīng)的解釋話語。于無形之領(lǐng)域，“盡”更意味著一種適恰、有效、正當(dāng)乃至新穎別致的言說效果。②才清華：《言意之辨與語言哲學(xué)的基本問題——對魏晉言意之辨的再詮釋》，第135 頁。張說對于文學(xué)之功能的揄揚，因其在李唐政壇及文場的崇高地位，及其作為清流文化早期引領(lǐng)者的特殊，而在8 世紀(jì)及其后較長時期內(nèi)保有極高的影響。

李唐中后期以詞臣崇尚為核心的清流文化，對于士人的文才、識度諸方面有著極為嚴(yán)苛的要求。若以唐代取士制度為參照，博學(xué)宏辭的選拔標(biāo)準(zhǔn)，大體近之。李商隱《與陶進士書》于此論曰：

夫所謂博學(xué)宏辭者，豈容易哉！天地之災(zāi)變盡解矣，人事之興廢盡究矣，皇王之道盡識矣，圣賢之文盡知矣，而又下及蟲豸草木鬼神精魅，一物已上，莫不開會。此其可以當(dāng)博學(xué)宏辭者邪？恐猶未也。設(shè)他日或朝廷或持權(quán)衡大臣宰相，問一事，詰一物，小若毛甲，而時脫有盡不能知者，則號博學(xué)宏辭者，當(dāng)其罪矣！③《李商隱文編年校注》，第435 頁。

博學(xué)宏辭科乃李唐科舉制度中制科之一種，由天子下詔選拔特殊人才，也是李唐士子獲取“起家”之美職的重要途徑，故而有“大國光華”④姜漢椿：《唐摭言校注》，上海社會科學(xué)院出版社2003 年版，第276 頁。之稱，為世矚目，人稱為難。博學(xué)宏辭科需要應(yīng)試者具備廣博的知識、敏銳的政治識度，更需要其具有過人的文筆之能，故而能通過此科選拔者，多為一時之良選。而其影響所及，所產(chǎn)生的對于知識、識度與文才的崇尚，無疑會強化社會諸群體對于語言之能的信賴心理。此種社會風(fēng)氣中，地方掌書記與王廷的知制誥者又為文士之翹楚。韓愈《徐泗豪三州節(jié)度掌書記廳壁記》曰：

書記之任亦難矣！元戎緫齊三軍之事，統(tǒng)理所部之甿，以鎮(zhèn)定邦國，贊天子施教化。而又外與賓客四鄰交，其朝覲聘問，慰薦祭祀祈祝之文，與所部之政，三軍之號令升黜，凡文辭之事，皆出書記。非宏辯通敏兼人之才，莫宜居之。然皆元戎自辟，然后命于天子。⑤《韓愈文集匯校箋注》，卷三，第348 頁。

節(jié)度掌書記是地方節(jié)帥的重要幕僚，地方之日常行政、慶吊禮儀及政治文化之培育養(yǎng)成，舉凡與文書行政相關(guān)者，均為其分內(nèi)之責(zé)。由于在地方節(jié)鎮(zhèn)的重要影響及其進入王廷政治高層的極高概率，掌書記實可視為具有獨特光環(huán)的政治人物。曹丕《典論·論文》曾有“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)”的表述，揄揚文章在體國經(jīng)野中的重要影響。但魏晉南朝以來，獨特的皇權(quán)變態(tài)、⑥田余慶：《東晉門閥政治》，北京大學(xué)出版社2005 年版，第279—283 頁。玄言清談之風(fēng)的興盛，以及階層升降中所形成的心理效應(yīng)，⑦黃楨：《中書省與“佞幸傳”——南朝正史佞幸書寫的制度背景》，《中國史研究》2018 年第4 期。卻壓制了文學(xué)政治功能的展現(xiàn)，也使得曹丕的言說在后世接受中，更多被視為一種有關(guān)文學(xué)之用的修辭性表達(dá)。然而，李唐中后期對于文學(xué)在政治生活中作用的體認(rèn)，卻提示了曹丕的觀念存有另外理解的可能。在對于王廷知制誥的形象書寫中，李唐文士有著較地方掌書記有過之而無不及的稱譽。劉禹錫為令狐楚文集所作之序曰：“嗚呼！咫尺之管，文敏者執(zhí)而運之，所如皆合。在藩聳萬夫之觀望，立朝賁群寮之頰舌，居內(nèi)成大政之風(fēng)霆。導(dǎo)畎澮于章奏，鼓洪瀾于訓(xùn)誥。筆端膚寸，膏潤天下。文章之用，極其至矣！”⑧《劉禹錫全集編年校注》，卷十九《唐故相國贈司空公令狐公集紀(jì)》，第2154 頁。文章于唐代中后期的文士而言，既是政治生活之形式化、合法化、榮耀化及公共性得以成立的要件，也是政治行動的重要方式。⑨劉順：《經(jīng)國之大業(yè)：中古文學(xué)與政治分析初步兼及張說的政治觀念》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019 年第4 期。令狐楚有地方掌書記及王廷知制誥的雙重經(jīng)歷，可謂唐代中后期的典型詞臣。劉禹錫對于“文敏者”極盡稱譽之能事，則“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)”殊非紙上之具文，而是唐人有關(guān)文學(xué)功能的時代共識。

晚唐時，李商隱為李德裕文集所作序言，可為此種共識在唐代中后期的延續(xù)提供文本佐證。其序曰：“惟公蘊開物致君之才，居元弼上公之位，建靖難平戎之業(yè)，垂經(jīng)天緯地之文，萃于厥躬，慶是全德?！雹佟独钌屉[文編年校注·太尉衛(wèi)公會昌一品制集序》，第1681 頁。在一個視文學(xué)有“經(jīng)天緯地”之能的時代，很難設(shè)想言不盡意有成為士人群體之常識的可能。即使在常規(guī)的士人間的唱和往來中，亦可見出對于“言能盡意”的信賴。李賀《高軒過》曰：“云是東京才子，文章鉅公。二十八宿羅心胸，元精耿耿貫當(dāng)中，殿前作賦聲摩空，筆補造化天無功。龐眉書客感秋蓬，誰知死草生華風(fēng)。”②李賀著、王琦等評注：《三家評注李長吉歌詩》，上海古籍出版社2011 年版，第154 頁?！肮P補造化”是對士人文才的極高稱譽，其中所流露出的對于語言能力的自信，殊非少數(shù)人的自我標(biāo)識，而是一個時代氛圍的影響使然。雖然，佛教對于教外別傳、不立文字所存有問題的反思，會提升語言在其知識脈絡(luò)中的位置，③《注石門文字禪》，卷二五《題宗鏡錄》，第1463 頁。但對于唐代中后期士人而言，似乎不過是在加固其原有關(guān)于言意關(guān)系的理解，其思想史的意義頗為有限。④李貴：《言盡意論：中唐—北宋的語言哲學(xué)與詩歌藝術(shù)》，《文學(xué)評論》2006 年第2 期。然而，一個需要注意的問題是，在中晚唐主張言盡意者的詩歌文本中，依然存有諸如“相歡如舊識，問法到無言”（劉禹錫《贈別君素上人》）等似乎言不能盡意的認(rèn)知。但此種理解，既源于對言說無法直接轉(zhuǎn)化為實踐能力的清醒，也即對問法者無論給予何種語言的回應(yīng)，均無法讓追問者直接獲得一種修行能力或境界，同時，也是在“言意之辨”的傳統(tǒng)之下，借助言不能盡意之說，以達(dá)成一種方法上的自覺。

當(dāng)言能盡意、文可經(jīng)緯天地成為一個時代的共識時，并不意味著“言意之辨”作為方法的影響徹底失效。甚而，在唐代中后期，其作為方法的角色有著被強化的趨勢。陸淳《春秋集傳微旨序》曰：

故《春秋》之文通于《禮經(jīng)》者，斯皆憲章周典可得而知矣。其有事，或反經(jīng)而志協(xié)乎道，跡雖近義而意實蘊奸；或本正而末邪，或始非而終是。賢智莫能辨，彝訓(xùn)莫能及，則表之圣心，酌乎皇極，是生人已來，未有臻斯理也，豈但撥亂反正，使亂臣賊子知懼而已乎？今故掇其微旨，總為三卷，三《傳》舊說，亦備存之。其義當(dāng)否，則以朱墨為別。其有與我同志思見唐虞之風(fēng)者，宜乎齊心極慮于此，得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒貶之義，使其道貫于靈府，其理浹于事物，則知比屋可封，重譯而至，其猶指諸掌爾。⑤陸淳：《春秋集傳微旨》，柴可輔點校，上海古籍出版社2019 年版，第5 頁。

陸淳是唐中期啖、趙春秋學(xué)的代表人物之一，其所撰之序中，明確提及對于《春秋》三傳以“當(dāng)義與否”為標(biāo)準(zhǔn)的去取原則。雖然，對于《春秋》的經(jīng)典地位，陸淳依然信從，但是，他對于釋經(jīng)之作的重新考量，則頗近于魏晉玄學(xué)借助“言意之辨”的方法對于章句之學(xué)的超越?！啊洞呵铩啡齻魇唛w，獨抱遺經(jīng)究終始”，⑥《韓昌黎詩系年集釋》，卷六《寄盧仝》，第782 頁?！把砸庵妗弊鳛榉椒ńo予了讀者面對文本時相應(yīng)的空間。無論是面對經(jīng)典之章句注疏時對于文本的質(zhì)疑與超越，還是面對承載圣人之意的經(jīng)典文本時對于圣人“微言大義”的解讀，實際上均賦予了讀者“不離文字亦不執(zhí)文字”之態(tài)度的正當(dāng)與合理。言可盡意并不意味著唯有一種言說方式成為“意”之正確或正當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，而是在相信言可盡意的前提下，以“準(zhǔn)確”“正當(dāng)”“適當(dāng)”“有效”諸原則為標(biāo)準(zhǔn)，衡量一個言說適恰的位置。在此意義上，“盡”是一種既遵循規(guī)則又保持開放的可能，但如此，并非指語言是在不斷試錯中達(dá)到對于“意”的無限接近，而是指在言說中“意”保持著開放理解的可能。⑦牟宗三對于“盡”的解讀，強調(diào)了實踐的維度，但所言稍欠分疏。其曰：“《系辭傳》所言，是解悟的‘盡’，孟、荀、《中庸》、《說卦》所言，是踐履的‘盡’?！式馕虻摹M’即是踐履的‘盡’，而踐履的‘盡’亦即是解悟的‘盡’。此即是儒家所說的‘盡’，而在此‘盡’中所‘盡’的意即儒家性命天道之‘意’也?！币娛现恫判耘c玄理》，廣西師范大學(xué)出版社2006 年版，第213—214 頁。正如對于歷史的理解，不同時期因為認(rèn)知條件與方式的變化，總會呈現(xiàn)出新的理解的可能，但是，前后理解的差異均是對歷史之“意”的適恰解讀，后者并不相對于前者更接近“歷史之意”。也正是在不斷解讀的嘗試中，言說方式與所言說之意均得到了具有“知識增量”的累積增長。故而，勿陳陳相因、人云亦云方是言盡意的恰當(dāng)方式。

韓愈《答李翊書》曰：

仁義之人，其言藹如也。抑又有難者，愈之所為，不自知其至猶未也。雖然，學(xué)之二十余年矣。始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當(dāng)其取于心而注于手也，惟陳言之務(wù)去，戛戛乎其難哉！其觀于人也，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改，然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而務(wù)去之，乃徐有得也。當(dāng)其取于心而注于手也，汩汩然來矣。其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。①《韓愈文集匯校箋注》，卷六，第700 頁。

在古典文學(xué)的常規(guī)解讀中，“惟陳言之務(wù)去”多被視為韓愈獨特的書寫方式。然而，對于身處中唐特定危局中的韓愈而言，此種主張，不過是在“道不行于天下”之際，追求言以盡道（言以明道）的特定目的使然。也即，唯有務(wù)去陳言，才能有圣人之道（理）的恰當(dāng)呈現(xiàn)。其所去之陳言，焦點不在于排偶對仗等流行的言說方式，而是擺脫對于圣人之道的流行的理解與言說；“古文”則不過是在以理言道的知識風(fēng)習(xí)下，一種適恰的言說方式而已。言可盡意支撐了“務(wù)去陳言”的必要與正當(dāng)，也由此強化了韓愈獨異于眾人的自別意識，及其對于古書真?zhèn)闻c“至與不至”之判斷的自信。韓愈《論語筆解》釋《論語·為政》曰：“先儒皆謂尋繹文翰，由故及新。此是記問之學(xué)，不足為人師也。吾謂‘故’者，古之道也，‘新’謂己之新意，可為新法?！雹陧n愈、李翱：《論語筆解》，卷上，載《景印文淵閣四庫全書》第196 冊，臺灣商務(wù)印書館1986 年版，第5 頁。韓愈欲“作唐之一經(jīng)，垂之于無窮”，③《韓愈文集匯校箋注》，卷六《答崔立之書》，第688 頁。須以言可盡意為前提，但也正是因為作為方法的“言意之辨”所提供的解讀空間，韓愈稍顯獨異的處世姿態(tài)與文本書寫遭到相應(yīng)的批評。裴度《寄李翱書》曰：

觀弟近日制作大旨，常以時世之文，多偶對儷句，屬綴風(fēng)云，羈束聲韻，為文之病甚矣，故以雄詞遠(yuǎn)志，一以矯之。則是以文字為意也。且文者，圣人假之以達(dá)其心，達(dá)則已，理窮則已，非故高之、下之、詳之、略之也……故文人之異，在氣格之高下，思致之淺深，不在其磔裂章句，隳廢聲韻也……昌黎韓愈，仆識之舊矣。中心愛之，不覺驚賞，然其人信美材也。近或聞諸儕類，云恃其絕足，往往奔放，不以文立制，而以文為戲，可矣乎！可矣乎！今之作者，不及則已，及之者，當(dāng)大為防焉耳。④《全唐文》，卷五百三十八，第5462 頁。

同樣認(rèn)可文章應(yīng)追求辭達(dá)、理窮。但是，裴度并不認(rèn)可言說方式上對于“偶對儷句”的過度批評，而認(rèn)為韓愈的書寫方式已有以文為戲的成分，不足取法。裴度、韓愈對于書寫形式的理解有著顯著的分歧，然自“言意之辨”的內(nèi)在邏輯而言，并無絕對的高下優(yōu)劣之分；甚而，在對待不同的思想流派，尤其是面對佛教的挑戰(zhàn)時，韓愈的決絕與柳宗元、劉禹錫的包容變通之間，也同樣有其內(nèi)在的運思邏輯。劉禹錫《贈別君素上人》曰：

曩予習(xí)《禮》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳，求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧镕惡見，廣疏便門，旁束邪徑，其所證入，如舟沿川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典。⑤《劉禹錫全集編年校注》，卷三，第333 頁。

他稱揚佛典在修行路徑與程式上對于儒學(xué)的啟示。柳宗元則強調(diào)佛教在社會治理中的重要作用。而此種對于非儒學(xué)因素接受的自我正當(dāng)化，同樣有著“言意之辨”的影響存在。故而，唐代中后期雖然是一個以言盡意及儒家思想為主流認(rèn)同的歷史時段，但也由之呈現(xiàn)出解答方式上的不同選擇與頗為多樣的回應(yīng)方式。這既形成了李唐中后期精彩紛呈的思想世界，也同樣提升了言如何盡意作為問題的共識度，進而深化了此時期對于書寫技法及言意關(guān)系的理解。

三、“言盡意”說下的詩文觀念

古文主張的興起以及中晚唐詩歌相較于盛唐的巨大變化，乃是李唐文學(xué)史上極易觀察的文學(xué)現(xiàn)象。在“中唐為百代之中”的判斷被視為常識的唐宋文學(xué)研究中，唐宋兩型文化的分判，卻不免壓制了對于中唐與宋代文化之間連續(xù)性的觀察與體認(rèn)，也多少會忽視形式上的相近所隱含的內(nèi)在理路上的差異，尤其是“古文”在唐宋間所呈現(xiàn)出的不同形態(tài)。①鄧?yán)[《藻川堂譚藝》曰：“黃梨洲論文云：‘唐以前句短，唐以后句長；唐以前字華，唐以后字質(zhì)；唐以前如高山深谷，唐以后如平原曠野。故自唐以后為一大變?！保ㄍ跛铡稓v代文話》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007 年版，第6101 頁）黃梨洲的判斷業(yè)已指出唐宋文之間的差異，但“唐宋古文八大家”稱謂的流行卻弱化了對其內(nèi)部差異的考察。關(guān)于此問題的討論，可參見安家琪、劉順：《中唐韓柳古文書寫的可能與規(guī)則及其限度——以語體為視角》，《上海大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019 年第3 期。而若以“言意之辨”作為解讀兩宋文學(xué)的一種視角，言盡意無疑是宋人最為明確的共識之一，②李貴：《言盡意論：中唐—北宋的語言哲學(xué)與詩歌藝術(shù)》，《文學(xué)評論》2006 年第2 期。“理”則更是兩宋思想與文學(xué)中的核心范疇。③貢華南：《味覺思想》，第134—135 頁。周裕鍇《宋代詩學(xué)通論》（上海古籍出版社2007 年版）、張健《知識與抒情：宋代詩學(xué)研究》（北京大學(xué)出版社2015 年版）等研究均注意到了自文道或詩道的層面討論“道”之影響，但也常會忽視“道”與“理”間的差異及其思想史的意義。然而，于唐代中后期的士人群體而言，以上兩點，同樣是最為熟悉不過的共同認(rèn)知。這也意味著，唐宋間雖然存在著明顯的轉(zhuǎn)型與斷裂，在內(nèi)在理路與意圖取向上卻有著難以回避的一致性。唐代中后期詩文觀念與美學(xué)風(fēng)格的變化，并不盡然能自“盛世的落幕”這一外緣性的分析得到全部解答。畢竟，在一個重視言理而盡的群體氛圍中，對于人事物態(tài)做籠統(tǒng)觀照的認(rèn)知方式，已不再具有自然而然的正當(dāng)性，④川合康三：《終南山的變?nèi)荨刑莆膶W(xué)論集》，劉維治、張劍、蔣寅譯，上海古籍出版社2007 年版，第79 頁。而在對人情、物理、可能與不可能、路徑與方法等問題的細(xì)致推敲之下，一種新的詩文風(fēng)格的產(chǎn)生，也有其必然如此的理由。

當(dāng)以理言道成為路徑的自覺時，李唐中后期詩文觀念與書寫中“理”出現(xiàn)的頻次，便自然會由之提升。其表現(xiàn)之一，即“理”成為詩文所表達(dá)的重要的人生理念?；顒佑诘伦?、憲宗時期的權(quán)德輿乃是主要的發(fā)端者，其《晨坐寓興》曰：“清晨坐虛齋，群動寂未喧。泊然一室內(nèi)，因見萬化源。得喪心既齊，清凈教益敦。境來每自愜，理勝或不言。亭柯見榮枯，止水知清渾。悠悠世上人，此理法難論。”⑤郭廣偉點校：《權(quán)德輿文集》，卷一，上海古籍出版社2008 年版，第16 頁?！袄怼庇锌陀^之物理、事理的意味，人生天地間，“和靜有真質(zhì)，斯人稱最靈。感物惑天性，觸理紛多名”。⑥《權(quán)德輿詩文集》，卷一《書紳詩》，第15 頁。感物觸理，“理”有明確的認(rèn)知維度的含義。但權(quán)德輿的詩文更偏好內(nèi)心不為情欲所動的“理智”，以及“理”所代表的人生智慧?！冻孔⑴d》中的“理勝”，既可以是理智對于情感、欲望的制約與規(guī)訓(xùn)，由此達(dá)至內(nèi)心的平靜；亦可以是因為對于人、事、物、道諸“理”的明了，而明確自我的身份與責(zé)任。偏于前者，不免有落入禪道的枯寂，易于成為紛繁時局中的袖手之人；而后者方是儒家在確立世界之為實有的同時，以“正當(dāng)”“應(yīng)當(dāng)”來強化“理”之參天盡物維度的解讀取向?！袄怼痹谑⑻茣r期的詩歌文本中，已有較多的用例。然而，如王維“晚知清凈理，日與人群疏”、⑦《全唐詩》，卷一百二十五《飯覆釜山僧》，第1249 頁。孟浩然“幼聞無生理，常欲觀此身”、⑧《全唐詩》，卷一百五十九《還山貽湛法師》，第1625 頁。岑參“凈理了可悟，勝因夙所宗”⑨《全唐詩》，卷一百九十八《與高適薛據(jù)登慈恩寺浮圖》，第2043 頁。諸句，多取其“佛理”“禪理”之義；唯杜甫頗為特出，其詩言“理”處較多，且偏于物理、事理、生理，多合乎儒家義理，實可視為中晚唐詩言理而以事理、物理、道理為主之趨勢的先聲。⑩杜甫《曲江二首》之二曰“細(xì)窮物理須行樂，何事浮名絆此身”、《述古三首》之一曰“古時君臣合，可以物理推”、《正秘書監(jiān)江夏李公邕》曰“情窮造化理，學(xué)貫天人際”、《秋野五首》之二曰“易識浮生理，難教一物違”。杜甫對于儒學(xué)復(fù)興的意義，參見陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，第164—211 頁。在權(quán)德輿所身處的中唐時期，“理”則有著兩歧理解的可能，故而白居易有不斷以“理”自遣的頻繁表達(dá)。其《與楊虞卿書》曰：“人生未死間，千變?nèi)f化，若不情恕于外，理遣于中，欲何為哉！欲何為哉！仆之是行也，知之久矣。自度命數(shù)，亦其宜然。凡人情，通達(dá)則謂由人，窮塞而后信命。仆則不然。”?朱金城：《白居易集箋?！罚硭氖模虾９偶霭嫔?988 年版，第2772 頁。久經(jīng)宦海浮沉，最終選擇以“中隱”之姿退歸洛陽的白居易，習(xí)于在詩文中以白話家常的方式言說其對人生之“理”的理解與踐履。只是當(dāng)個體對“理”之理解缺少對于所以然、所以正當(dāng)?shù)纳疃茸穯柵c體認(rèn)時，則不免會流向?qū)τ谑聭B(tài)與結(jié)果的順應(yīng)。這雖可降低個體與外在世界之間的緊張感，卻不免弱化對于物理、事理諸問題的認(rèn)知熱情，也同樣會降低“所應(yīng)當(dāng)”內(nèi)在的層次感。宋儒所嘗試構(gòu)建的儒學(xué)價值的堅守與生命安頓之間的平衡，在此時期的詩文中尚難有可視為典范的文本。

緣于“理”在此時期影響的抬升，唐代中后期的詩文理論出現(xiàn)了凸顯以言理與理盡與否作為文章要旨及水平高下判斷的現(xiàn)象，此亦“理”之影響的另一表現(xiàn)。韓愈《答李翊書》曰：

氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者小大畢浮，氣之與言猶是也。氣盛，則言之短長與聲之高下者皆宜。雖如是，其敢自謂幾于成乎？雖幾于成，其用于人也奚取焉？雖然，待用于人者，其肖于器邪？用與舍屬諸人。君子則不然，處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法。如是者，其亦足樂乎？其無足樂也！①《韓愈文集匯校箋注》，卷六，第701 頁。

韓愈以“氣”言文觀念的要點在于，文章之氣脈、氣勢乃至氣象，均與“理”有著一體兩面的關(guān)系。劉勰《文心雕龍·風(fēng)骨》所明確言及的“思不環(huán)周，索莫乏氣，則無風(fēng)之驗也”，②劉勰撰、詹锳義證：《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989 年版，第1055 頁?？梢砸曌黜n愈以“氣”論文、主張“其事信、其理切”③《韓愈文集匯校箋注》，卷七《至鄧州北寄上襄陽于頔相公書》，第619 頁。之先導(dǎo)?！皻馐ⅰ?，即作文者對于物理、事理、情理以及宜然與正當(dāng)?shù)纫蛩氐臉O佳的綜觀能力。以唐人的觀念言之，即學(xué)、才、識兼長方能有此生命之樣態(tài)與文章之表現(xiàn)。柳宗元《楊評事文集后序》同樣自“理”言文：“文有二道：辭令褒貶，本乎著述者也；導(dǎo)揚諷喻，本乎比興者也。著述者流，蓋出于《書》之謨、訓(xùn)，《易》之象、系，《春秋》之筆削，其要在于高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏于簡冊也?！雹堋读谠?，卷二十一，第579 頁。雖然，“理”可以《易》《書》等儒門經(jīng)典為依據(jù)，然經(jīng)典文本本有由史而經(jīng)的過程，其因事而生之言論，時易世變，難以直接挪用。故而，韓、柳諸人雖可“本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也”，⑤《柳宗元集》，卷三十四《答韋中立論師道書》，第873 頁。但適宜、應(yīng)當(dāng)?shù)刃问叫缘姆▌t之外，具體情境中的物理、事理與情理則需要書寫者具備更為謹(jǐn)慎的為文心態(tài)與依經(jīng)立義的能力。故而，柳宗元論文亦自“理”而及氣，但其所言之氣相較韓愈，更偏重書寫時的心理與行文技法。劉禹錫《唐故衡州刺史呂君集紀(jì)》以呂溫講論“按是言，循是理，合乎心而氣將之，昭昭然若揭日月而行”，⑥《劉禹錫全集編年校注》，卷十六，第1800 頁。同樣以“理”與“氣”為議論、行文的考量標(biāo)準(zhǔn)，追求文章的合理，以明圣人之道。此外，裴度主張行文講“氣格”“理窮則已”，杜牧文章“以意為主，以氣為輔”，⑦吳在慶：《杜牧集系年校注》，卷十三《答莊充書》，第884 頁。均可視為中晚唐以理論道的風(fēng)氣使然。

唐代中后期詩文風(fēng)格的變化，有書寫者生存體驗的影響，但感受與認(rèn)知方式變化的影響卻更為根本。高棅《唐詩品匯序》曰：

大歷、貞元中，則有韋蘇州之雅淡，劉隨州之閑曠，錢、郎之清贍，皇甫之沖秀，秦公緒之山林，李從一之臺閣，此中唐之再盛也。下暨元和之際，則有柳愚溪之超然復(fù)古，韓昌黎之博大其詞，張、王樂府，得其故實，元、白序事，務(wù)在分明，與夫李賀、盧仝之鬼怪，孟郊、賈島之饑寒，此晚唐之變也。降而開成以后，則有杜牧之之豪縱，溫飛卿之綺靡，李義山之隱僻，許用晦之偶對，他若劉滄、馬戴、李頻、李群玉輩，尚能黽勉氣格，將邁時流，此晚唐變態(tài)之極，而遺風(fēng)余韻，猶有存者焉。⑧高棅：《唐詩品匯》，上海古籍出版社1993 年版，第40—41 頁。

相較于以“燕許大手筆”為典范的盛唐文以及高華壯闊的盛唐詩，中晚唐的詩文則展現(xiàn)出明顯的以時段與群體為區(qū)分的差異，自風(fēng)格而言，不免多了幾分書寫者與外在世界的緊張以及其對于自我能力的質(zhì)疑。雖然，開（元）天（寶）盛世已然落幕的現(xiàn)實可以提供合理的外部解釋，但安史之亂后，李唐王朝依然維系了一百余年的統(tǒng)治，且在德宗時期即實現(xiàn)了關(guān)中安全體系的重建。在一個較長的歷史時期內(nèi)，唐王朝雖然面臨著諸多的挑戰(zhàn)，但安定與繁盛依然是時人的基本印象。①聶安福：《韋莊集箋注》，卷二《咸通》，上海古籍出版社2002 年版，第76 頁。若以書寫者個體的生存體驗為解釋依據(jù)，姚合對于“武功體”的開創(chuàng)又會產(chǎn)生此種解釋的反證。②松原朗：《晚唐詩之搖籃》，張謂濤譯，西北大學(xué)出版社2018 年版，第199—250 頁。畢竟詩文書寫的傳統(tǒng)、流行的趣味以及書寫意圖均會影響具體的書寫行為。故而，即使注意到諸多社會性因素的存在，也不應(yīng)忽視思想范式轉(zhuǎn)型的影響。高棅對于中晚唐諸多詩人的批評，如若置于“以論理為言道”的認(rèn)知風(fēng)習(xí)之下，則可視為以上諸人“務(wù)去陳言”“成一家之言”的自覺追求。韓愈稱贊東野“規(guī)模背時利，文字覷天巧”、③《韓昌黎詩系年集釋》，卷一《答孟郊》，第56 頁。張籍“險語破鬼膽”④《韓昌黎詩系年集釋》，卷四《醉贈張秘書》，第391 頁。，李賀詩有“筆補造化”之語，皎然《詩式》云“與造化爭衡”，⑤皎然撰、李壯鷹校注：《詩式校注》，人民文學(xué)出版社2003 年版，第1 頁。韋莊《又玄集序》有“奪造化而云雷噴涌，役鬼神而風(fēng)雨奔馳”之表述，⑥聶安福：《韋莊集箋注》，第456 頁。這些密集的對于言語能力的稱揚背后，是“言可盡意”的共識所衍生出的不同個體或群體對言盡意的嘗試，以及由之而形成的中晚唐詩壇的多樣圖譜?！把匀绾伪M意”也自然隨之成為具有較高聚焦效應(yīng)的話題，并集中呈現(xiàn)于詩論領(lǐng)域。

“理”含括實然、所以然與所當(dāng)然諸層次，“盡理”與否亦有不同的參照標(biāo)準(zhǔn)，故而，言可盡意、言能盡理雖在邏輯上可視為合理的判斷，但具體言述過程中的“盡理”實非可輕易達(dá)成之目標(biāo)。皎然《詩議》曰：

或曰：詩不要苦思，苦思則喪于天真。此甚不然。固須繹慮于險中，采奇于象外，狀飛動之句，寫冥奧之思。夫希世之珠，必出驪龍之頷，況通幽含變之文哉？但貴成章以后，有其易貌，若不思而得也……且文章關(guān)其本性，識高才劣者，理周而文窒；才多識微者，句佳而味少。是知溺情廢語，則語樸情暗；事語輕情，則情闕語淡。巧拙清濁，有以見賢人之志矣。⑦《詩式校注》，第376 頁。

“盡理”需要言說者對于物與事的把握，對于人之認(rèn)知特點、能力與限度的理解，同樣也需要明了、接受傳統(tǒng)與慣習(xí)的影響。故而，立言者須經(jīng)歷艱難的觀察、體認(rèn)與構(gòu)思等過程，方有對“理”的深入把握。文學(xué)作為藝術(shù)之一種，其書寫對象的選取，理應(yīng)是可引發(fā)共同關(guān)切的物與事，但此種關(guān)切在保證其真摯度的同時，需要具有獨特的意味。也即，文學(xué)所關(guān)切的對象，雖然具有產(chǎn)生共同關(guān)切的可能，卻必須在書寫之時有著一定的陌生效應(yīng)，無論是言說的對象領(lǐng)域，抑或言說的方式。⑧陳嘉映：《無法還原的象》，華夏出版社2005 年版，第202 頁。由此，書寫者必然面臨著“陳言務(wù)去”的挑戰(zhàn)。但因為書寫者的“陳言務(wù)去”需要通過對接受者有效的接受機制方能實現(xiàn)書寫意圖，“苦思”為文，然成章之后卻須“有其易貌”，識高而才劣，即不能以適恰的方式裁剪全篇，易繁瑣而窒塞；而才多者，雖然熟悉典故與傳統(tǒng)，若不能別有新解，以致陳陳相因，舊調(diào)重彈，便難以產(chǎn)生感發(fā)人心的詩學(xué)效果?！对姼瘛吩唬?/p>

夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境。如登高山絕頂，下臨萬象，如在掌中。以此見象，心中了見，當(dāng)此即用……凡屬文之人，常須作意。凝心天海之外，用思元氣之前，巧運言詞，精練意魄。所作詞句，莫用古語及今爛字舊意。改他舊語，移頭換尾，如此之人，終不長進。為無自性，不能專心苦思，致見不成。⑨張伯偉：《全唐五代詩格匯考》，鳳凰出版社2002 年版，第162—164 頁。

詩文創(chuàng)作，需要創(chuàng)作者內(nèi)心的虛靜，但此虛靜殊非內(nèi)心空無一物，而是摒除外在紛擾，聚焦于所欲書寫的對象。在此過程中，屬文者對于物與事的構(gòu)擬，并非僅為對其某種樣態(tài)的簡單摹寫，而是在對物之為物、事之為事綜觀的基礎(chǔ)上，既可達(dá)成對物、事之實然的把握，同樣亦可傳遞其對于書寫者與接受者的意味?！对娛健分鲝垺皟芍匾庖焉稀雹狻对娛叫Ｗⅰ罚?2 頁。為詩道之極，《金針詩格》強調(diào)“詩有內(nèi)外意”，?《全唐五代詩格匯考》，第351—352 頁。均涉及象與意（理）關(guān)系的處理。

《詩格》曰：

理入景勢者，詩不可一向把理，皆須入景，語始清味。理欲入景勢，皆須引理語，入一地及居處，所在便論之。其景與理不相愜，理通無味……景入理勢者，詩一向言意，則不清及無味；一向言景，亦無味。事須景與意相兼始好。①《全唐五代詩格匯考》，第157—158 頁。

“理”是書寫者內(nèi)心的感知、體認(rèn)、評價與推理，也即綜合而言的物、事對于體知者的意味。詩歌需要在外在的物象、事態(tài)、義理與內(nèi)在的意味之間達(dá)成某種均衡，以使得接受者在熟悉中自然進入陌生的物情事態(tài)以及新奇甚或怪異的情、理世界。在此意義上，“景”（物態(tài)與常情）充當(dāng)了跨越熟悉與陌生之間的橋梁，而理（意）則是一種相對陌生但終將被共識化的情感與智慧。

劉禹錫《董氏武陵集紀(jì)》曰：

片言可以明百意，坐馳可以役萬景，工于詩者能之。風(fēng)雅體變而興同，古今調(diào)殊而理冥，達(dá)于詩者能之。工生于才，達(dá)生于明，二者還相為用，而后詩道備矣……余不得讓而著于篇，因系之曰：“詩者，其文章之蘊邪！義得而言喪，故微而難能；境生于象外，故精而寡和。千里之謬，不容秋毫。非有的然之姿，可使戶曉，必俟知者，然后鼓行于時?！雹凇秳⒂礤a全集編年校注》，卷十四，第1569 頁。

劉禹錫以上詩論，乃是唐代中后期文學(xué)觀念之系統(tǒng)而精深的絕佳證明。詩歌之道，在言與意、心與物、古與今、才與識之間關(guān)系的大體均衡與適恰，也是景與意、習(xí)常與新異之間的自然連接與過渡。然而，以上之意圖均因言而后方可能。劉禹錫論及“義得而言喪”的重要，但所謂言喪、忘言，乃是語言對于物、事、情、理的恰當(dāng)言說。在此言說中，語詞消隱而物事情理則以其適宜的方式出場。唯有在適恰、工巧的言說中，語詞方能消隱。這正如在對象的巧妙剪裁中，方能有象外之境。《詩評》曰：

夫緣情蓄意，詩之要旨也。一曰高不言高，意中含其高；二曰遠(yuǎn)不言遠(yuǎn)，意中含其遠(yuǎn)。三曰閑不言閑，意中含其閑。四曰靜不言靜，意中含其靜。……詩之言為意之殼，如人間果實，厥狀未壞者，外殼而內(nèi)肉也。如鉛中金、石中玉、水中鹽、色中膠，皆不可見，意在其中。使天下人不知詩者，視至灰劫，但見其言，不見其意，斯為妙也。③《全唐五代詩格匯考》，第500—501 頁。

語言不僅是表達(dá)、傳遞“意”的便宜之工具，同樣也是構(gòu)建與理解“意”的路徑。在《詩評》的理解中，言與意如同果殼與果肉間的一體關(guān)系，雖然果殼與果肉在特定的目的之下可以分離，正如綜合本是身體感受的特點，卻又被分析解讀為聽覺、視覺等焦點化的感官感受，但是，果殼與果肉一同生長于果實成熟的生命過程中，無兩者相互脫離而單獨為果實者。意識無法獨立于語言而成為具有可交流知識意義上的意識，而感官所接受的諸多材料在未被意識所產(chǎn)生的概念系統(tǒng)接納之前，亦無所謂之“意義”可言。故而，詩之言說，不僅在于提供一種情感、事理意義上的新異解讀，其尤要處是提示語言與物更為內(nèi)在的關(guān)系。然也唯此，詩歌總會有“必俟知者”的感嘆。羅大經(jīng)讀杜甫絕句“遲日江山麗，春風(fēng)花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦”，曰：

上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認(rèn)之，豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎！大抵古人好詩，在人如何看，在人把做甚么用。如“水流心不競，云在意俱遲”“野色更無山隔斷，天光直與水相通”“樂意相關(guān)禽對語，生香不斷樹交花”等句，只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦盡有可玩索處。大抵看詩，要胸次玲瓏活絡(luò)。④羅大經(jīng)：《鶴林玉露》，王瑞來點校，中華書局1983 年版，第149 頁。

一流的詩句與詩作，讓事物自身如其本然地出場，接受者在其“的然之姿”中，以其自身的學(xué)養(yǎng)、體驗與識度感受語言的內(nèi)意與外意，進而實現(xiàn)語言所言之物、所言之理由陌異而常態(tài)的過程。

結(jié) 語

唐代中期思想世界所出現(xiàn)的以論理為言道的認(rèn)知新風(fēng)，源于中唐士人對于時代與思想危機之壓迫的回應(yīng)?！暗馈钡奶摶c“理”成為思想方式的核心范疇，是此時期頗易觀察的現(xiàn)象?！袄怼标P(guān)涉物或事之實然、所以然以及所應(yīng)然，指向事或物的原理、條理、秩序、規(guī)則、義理以及道理諸層面。唐代中后期的知識世界也由此呈現(xiàn)出以“理”論文的明確傾向，作為人生態(tài)度與理念之“理”與一般之“理”成為文本書寫與詩文觀念中的重要內(nèi)容，而“陳言之務(wù)去”及“與造化爭衡”則是“理”范疇化對于唐代中后期文學(xué)影響的另一明證?！把阅鼙M意”大體可視為此時期的基本共識，言意關(guān)系的再問題化以“如何盡意”為焦點，也深化了同時期文論在技法與觀念諸層面的討論。由此，也更易見出唐宋之間在思想方式之根本范疇及其衍生問題上的連續(xù)性。