劉翔

斯芬克斯，經典的異質客體。獅身人面且生有雙翼的斯芬克斯是人與獸的完美結合，既有人的理智，又有獸的膽魄。在《俄狄浦斯王》中，斯芬克斯蹲踞在忒拜城的路口，向人拋出了那個著名的問題：“一種動物早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿走路；腿最多時最無能?！泵鎸@個問題，英雄俄狄浦斯的回答是“人”。該答案宣告了人對自身的清醒體認，即，能夠明晰地知道人是什么、人在萬物當中的位置以及人能夠做什么。這樣的人，相信自己擁有（并且似乎的確擁有）解謎的能力，能夠不被以斯芬克斯為代表的“非人”所迷惑和蒙蔽，體現出基于人類中心主義的強烈自信。

然而，隨著近年來人工智能的高歌猛進、ChatGPT 的橫空出世以及擴散模型（Diffusion Model）的欣欣向榮，人作為認知主體的優(yōu)越性似乎正日益失落，人的特質正逐漸剝離，人們開始擔心即將被趕下至尊王座的命運。如果說，人類紀是以人類中心主義和人本主義為其首要理論特征的時空場域，那么，后人類紀則與所有“后學”一樣，是伴隨著人類紀的危機而降臨的。在后人類紀，情形發(fā)生了顛倒，斯芬克斯的角色已然反轉：正如法國哲學家鮑德里亞曾經揭示的那樣，今時今日，是人向“非人”提問，等待“非人”給出答案以決定自身的命運，而非人（斯芬克斯）幾乎不做回答。

如果說在鮑德里亞的語境里，斯芬克斯是對人進行無情反諷的敵對客體，那么，在加拿大人類學家愛德華多·科恩的視野中，斯芬克斯則是為人開顯新型范式的啟迪客體。

愛德華多·科恩的著作《森林如何思考：超越人類的人類學》以南美洲魯納人（Runa）的民族志為基底，大量援引皮爾士的符號學資源，以期顛覆“只有人類能夠思考”的傳統(tǒng)主張，并嘗試在人與“非人”的二元對立之外開掘出更具超越性的思維范式。在書中，科恩提供了另一種斯芬克斯形象—美洲豹人。

魯納人和美洲豹是可以相互轉換的。有人提醒科恩要警惕魯納人的酒會，“比方你出去撒尿，回來可能就會發(fā)現你參加的酒會的主人已經變成了美洲豹”。而魯納人在森林里務必保持仰面朝上睡覺，因為如果美洲豹來了，發(fā)現你可以看到它，它就不會打擾你，而如果你趴著睡，它就會視你為食物并發(fā)動攻擊。在魯納人的思維中，美洲豹認知世界的方式與人類認知世界的方式同等重要。從這個意義上講，魯納人隨時會變身為美洲豹人的傳說，毋寧是一則關于視角轉換的隱喻。森林，被科恩重命名為“諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)”，在其中，每一個自我都以獨特的方式表征世界。而所有這些多元視角，不僅是平等的，而且可以彼此置換：人可以嘗試以豹的方式來表征世界，反之亦然。

那么，隨之而來的關鍵問題便是，何為“自我”？

顯然，科恩意義上的“自我”與笛卡兒的“自我”大異其趣。笛卡兒斷言“我思故我在”，認為當且僅當我思維著的時候，“我存在著”這一事實才是鮮明而篤定的。這一對于自我的指認，實質是以認知能力為準繩，把人視為一個例外，認為人之外的一切都不具備認知能力，并就此將人與自然以及自然中其他存在者徹底隔絕。而這在科恩看來，卻是一種“脫節(jié)的象征思維”，它將人從其自身的社會背景、生活環(huán)境乃至欲望和夢境中抽離，而最終導致一種扭曲怪異的邏輯“我思維所以我懷疑我存在”。

科恩分享了他某次焦慮癥發(fā)作又平復的過程，以闡明這種脫節(jié)的思維。那是一次山間的旅程，他的車遭遇了泥石流。當他恐慌于整座山會垮塌在整車人身上的時候， 同乘的旅客卻吃喝如常、談笑風生，那一刻，科恩的焦慮癥爆發(fā)了，因為他感到他的“思維與周圍的人脫節(jié)了”， 并因為這種脫節(jié)而對自我產生了巨大的懷疑。而焦慮癥平復的契機則更為奇妙，那是當他到達目的地后，用雙筒望遠鏡望向一只黑色的唐納雀時，“我轉動調焦旋鈕，在那只黑鳥厚實的喙變得清晰的那一刻，……我的分離感就這樣消失了”。

科恩意識到，人不僅存在于這個世界，也同樣屬于這個世界。為了論證這一事實，科恩借鑒皮爾士在符號學領域的工作，對人類的語言進行了反思。他發(fā)現，符號的存在是超越于人類之上的，表征并非為人類所獨有。符號不僅是事物，它更是“持續(xù)的關系過程”，因此它是活生生的。而對于科恩來說，各種自我就是對符號進行闡釋的產物，由于符號不是人所獨有的，因此，自我也絕非人所獨有。這些活生生的自我始終寓居于整一的世界之內，這使得跨物種交流成為可能。

事實上，魯納人總是找尋著與森林中其他存在者溝通的渠道。這種渠道曾在電影《阿凡達》中被具象化為一條尾辮，那是思想間彼此聯通的線索和具體接入的方式?？贫鞲叨瓤隙敿{人的“萬物有靈論”，視之為一種“考察世界上活生生的思想的方式，它放大并揭示了生命和思想的重要屬性”。而熱帶雨林作為“諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)”，則是所有自我活生生地持續(xù)涌現的場所—人、獸、鳥與植物，都是這些“涌現的真實”的構件，在這個意義上，“自我”這一概念超越了人與非人、動物與植物、此物種與彼物種的界別，簡而言之，它是超越二元論的。在這樣的前提下，人有時吃掉動物，并不是將其作為肉而是作為自我來吃掉，以便獲得動物的一些自我：魯納人會喝下美洲豹的膽汁，以期變成美洲豹人，這有助于他們獲得美洲豹的視角，有助于他們的靈魂在死后進入美洲豹的身體。

可見，在森林中，人不必站在斯芬克斯的對立面，也沒有斯芬克斯會向人提出居心叵測的問題。在這里，人有時就是斯芬克斯。

“如何想象一種更宏大的真實，讓它更符合自然主義的、非二元論的宇宙理解？”這是皮爾士始終非常關心的問題，也是科恩嘗試解決的問題。人與斯芬克斯（或者說非人）的二元對立已然為人類紀帶來惡果。事實上，這種“二元對立”的范式本身也已亟待揚棄。二元對立同樣表現為人與自然的對立、主體與客體的對立、自我與他者的對立，乃至靈與肉、男與女的對立，等等。這些對立令人變得脆弱與孤獨，不僅僅是心理學意義上的而且是本體論意義上的脆弱與孤獨，因為，按照科恩的思路，這些對立意味著人與其生命場域之間的鴻溝。

在后人類主義的總體框架下，如何讓人重回生命場域？尼采及其以后的哲學家們已然進行過無盡的探索。

在尼采看來，笛卡兒所描述的那個正在認識的“自我”不過是一種巨大而悠久的虛妄，也正是這一虛妄的認知主體導致歐洲現代的虛無主義。尼采反對作為認識主體的人，轉而強調人的肉身性。在他眼中，所謂精神、意識、靈魂和主體性不過是一場文字游戲，只有肉身是不可分的。因此，唯有在肉身這個唯一堅實的基底之上，超人才能在上帝死后的塵世中承擔起土地的意義。

尼采之后，拉康的“混沌”、利奧塔的“非人”、德里達的“人的終結”、德勒茲的“無器官的身體”、?？碌摹叭酥馈币约磅U德里亞的“水晶復仇”，均可以被視為在后人類視野中反思認知主體的哲學工作。以“人之死”這一命題為例，?？滤迅娴膶崉t是認識論意義上的主體之死，是處于話語中心的主體之死，是作為知識、自由、語言和歷史的源頭與基礎的主體之死。?？旅鞔_指出， 人只是一種發(fā)明，而且可能接近其終點，從而預言了十九世紀以來以人為中心的現代知識型的沒落。

更晚近一些，美國理論家唐娜·哈拉維曾勾勒出一條清晰的從人類紀到資本紀再到克蘇魯紀的社會演進歷程。以工業(yè)革命為起點的“人類紀”，是以不斷吞噬外部自然為首要特征的，而這恰恰是所有危機的源頭。哈拉維寄希望于弱化人類紀的全新時代，并尋求避難所。但避難所并非先驗存在，它是一個需要由更新了思維范式的人類共同開創(chuàng)的所在。因此，將人類同地球上的一切緊密地聯結在一起，正變得前所未有地重要。這也正是哈拉維盛贊《森林如何思考》的原因—該書為“制造親緣”提供了強勁的符號學基礎，因為它幾乎論證了她的那個觀點：“所有生物在橫向上（laterally）、符號學意義上（semiotically），以及譜系學意義上（genealogical ly）分享共同的‘骨肉’?！比?，不過是復雜生命網絡上的眾多節(jié)點之一，因之，人與所有斯芬克斯（即非人）的關系非但不是對立的，更應是相互依存與相互生成的。

人類學，或者說任何一種人文學科，其思維路徑無一不是從人類的存在出發(fā)，去往人類的對象?？贫鲄s反其道而行之，試圖在大自然恢弘龐雜的體系中找出人的位置，從而完成對“人”的超越，這也正是此書問世之初遭受抨擊的原因—人類學家認為它離人類學、民族志和魯納人過于遙遠。但是對科恩而言，打破封閉的循環(huán)，使“人”得以敞開，當比貼近任何一種傳統(tǒng)人類學更為緊要。

“敞開”作為一個哲學概念，發(fā)軔于海德格爾，又被阿甘本進一步闡發(fā)，它意味著“動物的總體人性化與人的總體動物化是一致的”。阿甘本在安布羅西尼圖書館中看到了獸首人身的義人（或曰崇高的靈魂）圖像。某種意義上講，義人恰是反向的斯芬克斯，與后者有著異曲同工之妙——他們都是對“人”的超越與救贖。在后人類主義的圖景當中，無論是以ChatGPT 為代表的人工智能世界，還是以熱帶雨林為代表的原始思維世界，敞開的“人”無疑擁有更為強健的根系，他不僅能夠獲得資源，更能找到避難所與休憩處。

二0二三年五月，哥倫比亞的雨林中發(fā)生空難，生還者只有四個孩子，最長者十三歲，最幼者一歲。他們在森林中生存了四十天后終于獲救。出身原住民家庭的他們，有著較為豐富的雨林生存經驗，這使得他們有可能獲得斯芬克斯的視角，知道該如何與大自然共在，并運用其豐饒性。據說，他們的族人曾在林間的空地上祭祀，請求森林歸還這些孩子。而森林真的，以某種超越人類的方式，聽到了他們的呼告。這個事件也許可以視為《森林如何思考》的一個活生生的注腳。

（《森林如何思考：超越人類的人類學》，[ 加] 愛德華多·科恩著，毛竹譯，上海文藝出版社二0二三年版）