王 舫，保 虎

一、問題的提出

既有的一些研究已經提出現代醫(yī)療、儀式治療以及民間草藥療法等多種醫(yī)療體系不是簡單的并存，也非簡單的替代，而是更復雜地交織在一起①徐君，李沛容：《醫(yī)學人類學視野下的民族地區(qū)醫(yī)療體系——四川省涼山州木里藏族自治縣的案例》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2008年第4期，第51-55頁。②余成普：《多元醫(yī)療：一個侗族村寨的個案研究》，《民族研究》2019年第4期，第68-79頁。③張實，鄭艷姬：《治療的整體性：多元醫(yī)療的再思考——基于一個彝族村落的考察》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版）2015年第4期，第96-103頁。?？梢钥闯?，現有有關多元醫(yī)療的研究，多集中在多元醫(yī)療體系現象的原因分析以及圍繞多元醫(yī)療體系之間的關系展開論述，研究者更多是聚焦某一族群，進行具體細致的調查研究。這些無疑為醫(yī)學多元主義的研究提供了豐富的個案與素材?？偟膩砜?，很多的研究多將醫(yī)學多元主義視為理論框架，填充來自不同地方的田野調查資料。當然已經有部分學者注意到此問題，一些研究者不滿足于簡單的理論套用，而是進一步將醫(yī)學多元主義觀點之下不同醫(yī)療體系之間的競爭與合作等具體問題①余成普：《多元醫(yī)療：一個侗族村寨的個案研究》，《民族研究》2019年第4期，第68-79頁。。

誠然，調查與了解一地的多元醫(yī)療體系至關重要，其可以幫助我們獲取一地有關多元醫(yī)療的整體性面貌與認識，但過度糾結或者停滯于這個現象本身的介紹，可能會忽視一些我們真正需要研究的問題。正如張有春所講，人們面對的不再是一個醫(yī)學體系，醫(yī)學多元是一個普遍事實，因此“醫(yī)學人類學家所做的不是去展示‘體系’，而應該關注當患病或遭遇不幸時，人們如何利用自己所掌握的相關信息去應對疾病”②張有春：《一個鄉(xiāng)村治病過程的人類學解讀》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2011年第4期，第57-61頁。。也就是說，我們更應該關注醫(yī)學體系中人的疾病應對實踐以及人們是依賴哪些因素做出醫(yī)療體系中的選擇，或是一元或是多元選擇。無論是“一元選擇”還是“多元選擇”，就西南民族地區(qū)而言，儀式治療是一個無法被忽視的疾病應對實踐?！皟x式治療”雖然在醫(yī)學現代化進程中長期處于邊緣地位，但從世界各國的研究來看，它并沒有隨著現代醫(yī)學的發(fā)展而銷聲匿跡，它仍然穩(wěn)固地存在于諸多社會之中。

有關儀式治療原因的研究主要涉及三類。在這里需要強調一點，由于前文中提及多元醫(yī)療作為一種無法忽視的社會事實，這里提及的“儀式治療的原因”設定了現代醫(yī)療已然進入的社會背景。第一類有關儀式治療原因的探析。有關研究認為，人們之所以選擇與長期使用儀式治療，是因為現代醫(yī)學發(fā)展至今，它雖然具有療效，但其不能保證對所有病人都有療效，也不能實現對所有疑難病癥的治愈，這在現代醫(yī)學發(fā)展初期尤是如此。某種層面上而言，現代醫(yī)學療效的不確定性致使病患或家屬陷入慌亂，構成“問題”，而儀式治療構成人們緩解或破解這一不確定性的“信仰”實踐。這類的研究主要有梁其姿有關種痘術及借助儀式化解種痘術療效不確定性的研究③梁其姿：《面對疾病——傳統(tǒng)中國社會的醫(yī)療觀念與組織》，中國人民大學出版社，2011年，第53頁。，許烺光有關西城人應對霍亂時既注射疫苗又使用“魔法”的研究④許烺光：《驅逐搗蛋者：魔法、科學與文化》，王芃，徐隆德，余伯泉合譯，南天書局有限公司，1997年。，以及余成普有關輔助生殖技術的研究中，面對現代醫(yī)學輔助生殖技術的不確定性、不完整性，不孕女性患者借助信仰途徑，尋求精神層面的支持等⑤余成普，李宛霖，鄧明芬：《希望與焦慮：輔助生殖技術中女性患者的具身體驗研究》，《社會》2019 年第4 期，第84-115頁。。涉及此類儀式治療原因的研究，有的還提及病患關懷等，一定程度上這是人們擇取儀式治療的第二類原因。比如程瑜有關侗族婦科病應對實踐中的儀式治療研究⑥程瑜，黃韻詩：《被遮蔽的婦科?。簭V西柳州侗寨婦女的就醫(yī)選擇》，《民族研究》2014年第6期，第69-75頁。。此外，有關研究者還提及構成人們儀式治療的客觀性因素，比如徐君與余成普⑦徐君，李沛容：《醫(yī)學人類學視野下的民族地區(qū)醫(yī)療體系——四川省涼山州木里藏族自治縣的案例》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2008年第4期，第51-55頁；余成普：《多元醫(yī)療：一個侗族村寨的個案研究》，《民族研究》2019年第4期，第68-79頁。的研究中都提到儀式治療相比于現代醫(yī)療，儀式治療的費用較低，從醫(yī)療費用層面實現了對病患的一種關懷。當然還有一些研究涉及交通因素等，距離現代醫(yī)院路程較遠可以構成人們擇取物理距離較近的，且觸手可及的儀式治療。

第三類有關儀式治療原因的分析路徑是圍繞宗教人類學、象征人類學進行的。劉志楊有關白馬藏族的研究，其認為白馬藏族的疾病應對實踐受到其信仰影響較大①劉志揚：《“神藥兩解”：白馬藏族的民俗醫(yī)療觀念與實踐》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2008 年第10 期，第14-21頁。。高登榮等對傣族叫魂儀式的研究，他們認為在云南金平傣族的認知世界中，靈魂離開身體意味著失序與骯臟隨之而來。舉行叫魂儀式方能使得失序的社會、不適的身體正常運轉與恢復健康②高登榮，黃昕瑩：《靈魂與空間：金平傣族的叫魂儀式》，《民族學刊》2020年第1期，第76-82頁。。此類的研究較為豐富，較多研究談及儀式治療的信仰因素?？傮w而言，上述人們擇取儀式治療的三大類原因可以歸納為外因（客觀因素）、內因（心理、精神因素），當然這個分類不是絕對的，比如上文中提及的第一類因素，人們?yōu)榱藨獙ΜF代醫(yī)療的不確定性而進行的儀式實踐與人們需要找到化解焦慮的一種應對辦法，這里可能既涉及外因，又涉及內因。實際上，我們看到這些因素常常內外交織，或許可以說，這些因素共同構成人們選擇儀式治療的作用力。

以上，我們相對比較清晰地了解到，有關儀式治療、多元醫(yī)療的研究確實取得了較為豐富的成果，這些研究極大地豐富與拓展了醫(yī)學人類學相關研究主題。與此同時，我們需注意，以上有關研究更多是一種共時性層面的研究，本文將借助另外一種視角——歷時性視角，以下寨布朗族1949 年以來儀式治療作為切入口，洞察作為“傳統(tǒng)權威”的儀式治療是如何“應對”具有“科學權威”性質的現代醫(yī)學，換句話說，在現代醫(yī)療尚未進入下寨之際，儀式治療構成下寨人疾病應對實踐的主體選擇，而作為“新來者”或者“后來者”，現代醫(yī)療是如何進入到當地社會以及如何被當地人接受與采納的，這一過程是否出現一些“節(jié)點性事件”，或者轉折性事件。研究儀式治療與現代醫(yī)療等的“碰撞”與“交織”或可加深我們對儀式治療意義以及多元醫(yī)療之間并非簡單替代、亦非簡單并存以及交織的復雜性等的理解與認知。洞察以上問題，或將進一步拓寬有關儀式治療等的研究視野。

二、下寨布朗族儀式治療的歷史形塑

下寨是位于我國西南地區(qū)的一個以布朗族為主體民族的村寨，且距離鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院僅1公里左右。20 世紀80 年代，其逐漸從老寨所在位置搬遷至下寨所在的山腳壩區(qū)，距離老寨12公里左右。這是筆者自2014年8月參與觀察至今的一個田野點。

2020 年8 月的一天下午筆者來到呀甩的家中。1931 年出生的呀甩，精神狀態(tài)較好，當談到需要訪談她時，她專門去沐浴，并換上一身繡著布朗族特有花紋的筒裙。她的記憶力很好，這表現在筆者訪談其口功內容時，由于內容比較多，原本第一天訪談過的內容，第二天再次請其口述有關口功內容時，老人家清晰記得她前一天為我們講過有關內容。與同齡人相比，呀甩聽力、視力都較好，只有腰部幾乎彎成了近80度。這般高齡與反弓腰背帶來的不適，卻沒有影響她為周邊病患治病，其擅長的療法是口功，所需草藥則主要由其兒子與孫女協助采集。關于儀式治療的“自由生長”階段，老人家回憶：

以前我們在老家（老寨）生病，（身體）不舒服了，不像現在有醫(yī)院，我們（在老寨）就吹吹口功、做做迷信、吃吃草藥，我爸爸會吹口功（口功治療師往往也是草藥治療師），我從小跟他學。有的哪里不舒服還會找巫師占卜原因，再請“布占”或者大佛爺叫叫魂，嚴重的還要驅鬼，配合草藥，一般會好①訪談對象：呀甩（1931-，女），訪談地點：呀甩家，訪談時間：2020-08-09。。

儀式治療的繁盛狀態(tài)一方面體現在下寨村民在疾病應對時普遍選擇儀式治療，另外一方面則體現在佛爺、巫師與口功治療師的數量較多，他們共同構成“儀式治療師”群體。巖賽站（新）的父親噠三坎是下寨以及周邊村寨遠近聞名的口功治療師，在很多上了年紀的村民眼中，他通識草藥、治病救人，治療費用收取甚少，有時一頓飯、一瓶酒或者一包煙就足以。根據巖賽站回憶。

那個時候，村寨里很多口功治療師、巫師等，有的懂得多，還可以招收徒弟。他們要學這個，有的是口頭傳承，有的是有書的。那個時候（1966～1976 年間），不管你是什么書，全部燒丟（燒掉）。

我老爹留了很多關于中醫(yī)藥的書，后來有個村里的骨干就給（把）這些書燒丟（燒掉）了。以前經書都不能離開我們自己家的，但是那時，他們就不準留這些書，只要被發(fā)現，（就）會被批斗。后來我爹的書被發(fā)現，就被村里的骨干給燒丟（掉），我爹說：我留的書是中藥之類的，那個骨干就呵斥我爹說，你不用留，留那個沒用，現在國家都有醫(yī)院！

有的不僅要燒毀書，人還要得挨批斗。我們老寨的大佛爺，他學習佛法很多年，懂很多，我們都很尊重他。后面（他）遭批斗，受不了了，就逃克（逃去）緬甸，在緬甸成了功德很大的佛爺。后面那個時期結束后，他回來寨子過一次，一回來就哭，估計是想起來以前的傷心事了②訪談對象：巖賽站（1973-，男），訪談地點：巖賽站家，訪談時間：2020-07-27。。

一時間，“橫掃一切牛鬼蛇神”“破四舊”成為當時的主流話語，當地村民對于“口功”“巫師”“占卜”“叫魂”等儀式治療的術語噤若寒蟬。在這一背景之下，由于下寨地理位置的特殊性與鄰近緬甸的便利性，很多遭受不了身體與精神批判與折磨的佛教從事者、巫師等治療師紛紛逃往一江之隔的緬甸。那段特殊的歷史時期結束后，一些人回歸家鄉(xiāng)，一些人則永遠留在了他鄉(xiāng)。

或許由于信仰本身的文化根基性較強，即使遭遇如此沖擊，有關的信仰療法并沒有瞬間銷聲匿跡。正如黃彩文所說，或許是由于地理位置的偏遠與邊緣，當地的民間信仰并沒有完全被政治運動的推行與沖擊而完全沒有了生存空間，反而一些信仰活動以一種更加隱蔽的方式悄然生長③黃彩文：《儀式、信仰與村落生活——邦協布朗族的民間信仰研究》，民族出版社，2011年，第80頁。。

一方面，下寨人另辟更加隱蔽與安全的藏書之地。下寨原本所在的位置老寨坐落于海拔1700 米的深山之中，距現在下寨所在山腳位置12 公里處④“老寨”舊址依然存在，且有17戶村民一直生活在老寨。。為了免于佛教經書被毀等，下寨的一些老人悄悄將經書背入與藏存至僅有一些老人們知曉的一個山洞。2021 年1 月，筆者進入老寨參加老寨佛寺“上新儀式”⑤所謂“上新儀式”是指村民集體修復年久失修（布朗族有“一村一寺”的傳統(tǒng)，老寨佛寺在1966～1976年間遭到了嚴重破壞）的老寨佛寺，并為佛寺舉行賧佛儀式。此次“上新儀式”由老寨村民與下寨村民合力完成，各戶村民自由分組與承擔佛寺上新需要完成的任務。有的負責墻壁粉刷，有的負責佛寺吊頂的維護等。有一點需要說明，這里任務在村民看來不是“必須完成的任務”，而是主動承擔的責任與獲得功德的機遇。，發(fā)現兩大紙箱的經書保存完好，筆者追問這些經書的時間時，老寨佛寺布章①布章，主要是指從僧還俗的人，主要主持村寨的儀式活動等。回復說，這些經書就是歷經那個特殊的年代被藏存在老寨山洞的經書②筆者田野筆記（2021-01-24）。。

另一方面，雖受制于當時的社會環(huán)境，強大的信仰文化根基早已扎根于當地村民的心理與精神世界。長久以來形成的疾病觀與信仰觀促使下寨人在身體不適與應對疾病時，即便面臨可能遭遇批斗的風險，人們依然悄悄地進行儀式治療，悄悄地幫助那些被扣上“四舊帽子”的佛爺、巫師等。

這是我們老祖宗留下來的，這就是我們的文化。我爹也會一點，人家來找，都是親戚，要幫忙。晚上人都睡了，就悄悄地搞迷信，不要請人參加，悄悄地不被發(fā)現就好了。③訪談對象：巖賽站（1973-，男），訪談地點：巖賽站家，訪談時間：2020-07-27。

我舅舅當時在我們寨子是功德很高的佛爺，當時他被關在一個小房間里，我媽媽就讓我悄悄給他送飯。他后面逃到了泰國，后面回來過一次。④訪談對象：玉坎拉（1964-，女），訪談地點：巖賽站家，訪談時間：2020-07-27。

在那個時期，“破四舊”等的強大浪潮不可規(guī)避，一方面我們目睹了佛寺被砸、儀式治療師的被迫出逃等。在眾多村民的認識世界中，實施這些極端的行為與做法勢必會招致報應與懲罰。一位村民回憶，當時有個人沖著佛像小便，那個人后面遭遇眼睛失明，人們將其眼睛失明歸因于其當年的不當行為。隨著類似事情的出現，一些村干部甚至白天從事“破四舊工作”，晚上回家懺悔，請求神靈的寬恕。另一方面，我們還應該看到，儀式治療歷經苦難與磨難并沒有直接地中斷或被村民從生活中“鏟除”與丟棄。相反，歷經此劫難，作為信仰療法的儀式治療的根基則被鞏固。

1956 年，打洛鎮(zhèn)建立了衛(wèi)生所。下寨村民雖然客觀上擁有了接觸現代醫(yī)療的機會，但是衛(wèi)生所的建立并非意味著村民對現代醫(yī)療的快速認同與接納。1961 年出生的下寨鄉(xiāng)村醫(yī)生巖蘇三說：

我們老寨最開始有部隊“衛(wèi)生院”，主要是有部隊在我們寨子旁邊。但很少有人打針吃藥，主要是（未知與）害怕。（開始階段）很多村民不相信西醫(yī)，直到后來寨子里一個老人患了一種很嚴重的病，部隊的人就來給他打針。（這個老人）好了之后，以后整個寨子就開始慢慢相信西醫(yī)（有療效）了。（以前西醫(yī)剛進來的時候），（老寨）整個寨子可能對西醫(yī)半信半疑，經歷過這個老人被治愈的事情之后，寨子（的人）才開始慢慢相信（西醫(yī)）。一些人就算打針吃藥了，回克（去）寨子還是會做迷信。雖然后面有了醫(yī)院，但是我們老寨距離醫(yī)院（打洛鎮(zhèn)衛(wèi)生所）太遠了，不像現在，以前路不好，從上面（老寨）下來就只有一條小路，也沒有摩托，我們下來趕一趟街子要兩三個小時。⑤訪談對象：巖蘇三（1961-，男），訪談地點：巖蘇三家，訪談時間：2021-02-26。

雖然下寨人逐漸地開始相信西醫(yī)的療效，但由于醫(yī)療條件與醫(yī)療水平受限等客觀因素，村民能夠接觸與使用現代醫(yī)療的機會少之又少。因此，對于下寨村民而言，擇取何種醫(yī)療實踐或者說此階段兩種醫(yī)療體系之間的關系并不構成“問題”或者“難題”。換句話說，即便當時已經建立了打洛衛(wèi)生院，且不說當時缺醫(yī)少藥的現實困境，距離衛(wèi)生院12 公里且道路不便的客觀因素足以構成人們選擇現代醫(yī)療的阻礙，抑或成為一些村民痛失家人的惋惜與遺憾。

下寨玉阿姨的第一個孩子發(fā)燒了幾天，不見好，平常用的薄荷降溫這次卻不見效了，由于其年輕時擔任過鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部，于是和其老公背著發(fā)燒的孩子歷經三個小時的山間小路至鎮(zhèn)衛(wèi)生院，“不像現在有摩托，當時路不好，我們只能背著，我們步行，背上又熱，到了衛(wèi)生院，醫(yī)生給她扎針，她就哇地哭了一聲就不在了，如果是現在，可能就救過來了……”玉阿姨回憶起這件事情時，眼睛里對因發(fā)燒而去世的孩子的憐愛與痛惜流露出來。①訪談對象：玉坎拉（1964-，女），訪談地點：巖賽站家，訪談時間：2020-07-27。

現代醫(yī)療針對急癥等的療效逐漸被村民認識，村民也想借助現代醫(yī)療為病患家屬等治療與化解疾痛。也可以說，村民為了維護健康，已經逐漸開始嘗試現代醫(yī)療，并將現代醫(yī)療視為對儀式治療與藥草治療等的一種替換與補充。當然，迫于當時道路交通等因素，這一替換與補充多是在儀式治療與藥草治療等療效受限的前提下。于大多數村民而言，只要借助藥草治療與儀式治療“治愈”疾痛，人們則不必再路途奔波、選擇現代醫(yī)療。

20 世紀80 年代后，全國各地民間信仰逐漸獲得更加相對寬松的發(fā)展空間，當年為了躲避時局的人陸續(xù)從緬甸返回境內、返回家鄉(xiāng)；佛寺活動逐漸恢復；佛爺、巫師、草藥師等部分人員歸位，儀式治療活動開始逐漸頻繁與活躍。而此時也恰是村民從老寨位置搬遷至下寨的關鍵時期，下寨所在的山腳壩區(qū)距離鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院1公里左右。此時，村民才真正開始能夠接觸與享受到現代醫(yī)療。而實際的情況是搬遷至山腳實現了村民與鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院空間距離的極大拉近，村民在就醫(yī)決策時卻陷入了兩難之選。那么這種“兩難之境”為何發(fā)生，現代醫(yī)療的介入對儀式治療等意味著什么。這或將對進一步挖掘多元醫(yī)療并非簡單的共存等提供有力的支撐。

（一）死亡觀念的對抗與就醫(yī)決策的沖突

即便進入醫(yī)學科學昌明的今天，人們對于死亡的理解與認知絕不僅僅是一件日常生活事件、一件純粹的醫(yī)療事件，而更是一件與信仰世界緊密相關的精神實踐。于長期踐行萬物有靈、南傳佛教信仰的下寨人而言，他們對死亡的認知與實踐更是如此。當現代醫(yī)院更多地將“死亡”視為一種醫(yī)療事件時②張容南：《好的死亡為何重要——西方生命倫理學與儒家倫理對話的可能》，《道德與文明》2022 年第1 期，第148-158頁。，尤其是在下寨人接觸現代醫(yī)療初期，甚至是現在，人們對“死亡空間”——“死在村內”與“死在村外”很大程度上等同于“正常死亡”與“非正常死亡”的判定。而這樣的死亡認知則直接決定著他們在面臨危及性命等疾病時的就醫(yī)決策。

1998 年的時候，我在廣州打工，突然接到我家里的電話，說我爸喝酒胃出血，快死了，讓我趕緊回家。當時，衛(wèi)生院醫(yī)療條件比較落后，什么都沒有，我爹胃出血比較嚴重，需要輸血，當時這里衛(wèi)生院沒有血液，我就打電話給縣醫(yī)院，縣醫(yī)院說他們也沒有（血液），我們這都認為死在醫(yī)院不好，當時我媽著急了，不知道怎么辦，我外公就決定，把我爸從衛(wèi)生院接回家，叫魂、拴線，其實當時只是一種心理安慰，根本救不了他，他們不給我爸在醫(yī)院，一方面，醫(yī)生也說救不了了，另一方面，他們擔心，他死在外面，死在醫(yī)院里不吉利，當時寨子里很少有人在醫(yī)院里死，他們擔心，我爸死了以后，他的魂會來找家人的麻煩……

當時，我爸已經昏迷不醒了，也不可能征求他的意見（是在醫(yī)院還是回去寨子）。我當時就下定決心，趕緊把我爸送往衛(wèi)生院，如果在醫(yī)院里死了，讓他的靈魂來找我好了，都和他們無關！我決定，我來負責！

接著，我就打電話，找熟人幫忙問哪里有血液。當時我爸在家里躺著，我就問衛(wèi)生院可以派救護車嗎，我讓他問勐海縣，他說他打了電話，上面不派。我說怎么可能，我自己打過去，勐?？h的衛(wèi)生院院長直接讓衛(wèi)生院的院長接電話，電話里把他罵得“狗血噴頭”，后面他們幫忙找血液，景洪問到了，最后緊急送過來。我爸才算逃過一劫，如果當時不輸血液，只是叫魂的話，那早就沒命了。①訪談對象：巖地（1983-，男），訪談地點：巖地家中，訪談時間：2021-01-17。

實際上，人們在搬遷至下寨所在位置前即已經接觸到現代醫(yī)療且已經開始相信現代醫(yī)療的療效，那么為何一直到了20 世紀90 年代，當地社會還會發(fā)生如此讓人“匪夷所思”的事情呢？通過以上個案，我們可以看到，當地雖然建立了以現代醫(yī)療為主的衛(wèi)生院，但由于當時醫(yī)療資源不足、醫(yī)療服務水平不高以及一些可能的人為因素等，村民們遭遇急病重癥則只能“認命”——返回村寨進行儀式治療。

有一點需要提及，涉及可能致死等的重大疾病時，村民會將死亡空間視為一個重要因素?！翱臻g”成為當地人擇取醫(yī)療體系的一個主導性因素，或許可以說，這一“空間”因素及其與死亡有關的認知構成人們就醫(yī)決策的“拉扯”。而儀式治療與現代醫(yī)療不同，儀式治療師可以上門為病患驅鬼、叫魂等，同時還能運用藥草輔助減輕病患的不適與疼痛。最為關鍵的是，這一治療可以發(fā)生在家中火塘前、可以發(fā)生在村寨之中。萬一病患去世，家屬可以為病患舉辦喪葬儀式。在家中死亡被視為“正常死亡”，正常死亡的人在死后是可以進入寺廟享用后代所賧吃食等，這意味著可以進入輪回；而“非正常死亡”之人則只能淪為孤魂野鬼，無法進入輪回，更不能進入寺廟享用后代所賧的物品等。死亡空間的內外之分于下寨人而言意義重大。

以上個案的結局比較幸運，巖地的父親在經過輸血與治療后得到了痊愈。這件事情幾乎改變了巖地母親對“叫魂”的認知。夏季的版納濕熱多雨，蚊子較多，盡管村民每周都要進行藥物滅蚊，依然有逃過重重藥殺的蚊子。2020 年暑假期間，筆者在小賣部門口遇到巖地的母親，上去打招呼，卻看到她身后有一縷青煙升起，她好像看出了“我”的疑惑，她轉身示意，哈哈大笑起來。巖地的母親為了防止蚊蟲叮咬，身上掛了一盒蚊香。當“我”問起有關叫魂、“做迷信”的事情，她趕忙擺手示意：“身體不舒服就去醫(yī)院，做迷信沒有用！”盡管她如此表達，丈夫從醫(yī)院回到村寨，依然舉行了叫魂等儀式。盡管巖地堅持了現代醫(yī)療，但其并沒有放棄屬于他們的“傳統(tǒng)”治療實踐——儀式治療。在巖地看來，雖然現代醫(yī)療急救了其父親，但是借助儀式治療，可以將父親由于生病住院，可能丟失在外的靈魂叫回家中且回到其身體，這樣的做法有助于其父親身體的康復。

如今，現代醫(yī)療的療效逐漸被當地人認可，人們若遇急病重癥第一時間想到的是現代醫(yī)療。儀式治療等傳統(tǒng)療法則作為補充。換言之，在下寨，人們針對不同的疾痛，可以選擇一種醫(yī)療體系，同時又可以幾種醫(yī)療體系“自由組合”用于疾痛的應對與治療。而此階段的儀式治療并沒有由于現代醫(yī)療的介入而銷聲匿跡，反而其與其他醫(yī)療體系一道構筑成多元醫(yī)療體系，共同致力于緩解與化解人們的疾痛。

一個不可否認的事實，發(fā)展至今的現代醫(yī)學并沒有實現對所有疾痛的治療與治愈?！翱茖W和知識雖然能夠極大地幫助人們獲得向往的東西，但是知識并不能完全控制變化，不能消滅偶然事故，也不能預料自然界的突發(fā)事件，或是使人為之事可靠并且完全滿足人們的實際需要”①馬凌諾夫斯基：《巫術與宗教的作用》，史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，金澤，宋立道，徐大建等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1995年，第84頁。。以上是馬氏稱之為“特殊的儀式活動類型”，人類學家稱之為“巫術”的誕生背景?！爸R不能完全控制的變化”具體化至下寨人有關疾病事件中，或許是“不能消滅偶然事故”的交通事故“致病”，或許是“不能預料自然界突發(fā)事件”的一場火災“致病”，亦可能是“使人為之事可靠并且完全滿足人們的實際需要”之現代治療的并非萬能等。

（二）現代醫(yī)療的失靈與儀式治療的出場

不得不說，現代醫(yī)療的救治無效與失靈給儀式治療留下了空檔與空間。在下寨，關于現代醫(yī)療的失靈與無效主要包括兩個層面的內涵：一為“病患”到醫(yī)院查不出病因卻身體感知不適或疼痛；二為病患經過現代醫(yī)院的治療卻被宣布救治無效。

對于借助高精尖的現代醫(yī)療設備都不能查找到“致身體不適”“致病”的原因時，人們對病因的想象較容易蒙上不可言說、表達不清的神秘色彩。不可言說的未知與表達不清的神秘感或將很快繁殖出人類的疑惑與恐懼。這對下寨人亦如此。若要破解迷惑、化解恐懼，下寨人首要的是找到致病原因，并對其作出合理的解釋。找到真正的病因至關重要。病因不成立又何以做到“對癥下藥以及藥到病除”？

針對第一種情況，下寨人普遍的做法是反思與回顧日常生活生產活動中是否觸犯了“什么不干凈之物”?！安桓蓛糁铩敝饕侵缚赡芤l(fā)靈魂與軀體分離的“鬼怪或神靈”。他們的應對之策便是儀式治療。

面對第二種情況，針對經過現代醫(yī)療救治無效的一些疾病，如惡性腫瘤、腦卒中等一些大病重癥，病患家屬深知這類疾病短時間內無法治愈，仍堅持一邊使用藥物的同時，一邊進行儀式治療。在儀式治療師看來，這類疾病多為惡鬼纏身，同時意味著若他們?yōu)椴』简尮砼c叫魂，他們將面臨惡鬼的攻擊，嚴重者將可能丟掉性命。實際的情況是，大凡遇到人上門求助，儀式治療師往往不能拒絕。常用的做法是幾位儀式治療師一起為病患驅鬼、叫魂等“治療”。于病患而言，這是家屬對其的“不拋棄不放棄”，于家屬而言是盡可能嘗試所有的治療后的“不留遺憾”。

在這里，儀式治療的重點非“治愈”，而是盡可能減輕病患及其家屬的心理負擔。正如楊善華所言，儀式治療重在過程，這是鄉(xiāng)土社會重倫理道德表達孝心或關懷的表征②楊善華，梁晨：《農民眼中疾病的分類及其“儀式性治療”——以河北Y 縣NH 村為例》，《社會科學》2009年第3期，第82-89頁。。于病患而言，一方面借助“驅鬼”實現了與命運的抗爭，另一方面從某種意義而言，儀式治療師的“最后一搏”雖無力回天，但卻可能實現了病患歷經與命運抗爭后的和解。

看著肝硬化腹水、極度痛苦的妻子隆起的腹部，巖賽總是想做些什么，哪怕緩解妻子一絲一毫的疾痛。張建世在《高原、山地與大海》中說，雖然我們能明顯感受到不同民族文化的差異，但當我們要真正認識與理解它卻不是那么簡單的事情，甚至有些被武斷地被稱為“落后”的東西，實際上它往往有自己的邏輯①張建世：《高原、山地與大?！?，鄭少雄，李榮榮主編：《北冥有魚——人類學家的田野故事》，商務印書館，2016年，第273-274頁。。在玉兒肝癌晚期的個案中，玉兒所在的醫(yī)院醫(yī)生通知其家屬可以準備回家與準備后事等。于玉兒及其所在的家庭而言，選擇儀式治療是“最后的辦法”，是“沒有辦法的辦法”，也是其丈夫巖賽想要盡可能緩解妻子疾痛的唯一可能做法，實際上，不論儀式治療的效果好與不好，他都會選擇，因為這是他“沒有選擇的選擇”。一方面，他支付不起高昂的換肝臟手術費用，另一方面他不能看著自己的妻子死在醫(yī)院，死在村寨之外的空間是其無法接受的，同時，他也無法眼睜睜地看著自己的妻子忍受病痛的折磨。儀式治療是最后的嘗試也是最后的應對之法。

前述可以看出，儀式治療的出場看似是人們面對疾痛的被動走向與無奈選擇，不如說是人們面對生命終將逝去的一種主動作為、積極面對與尋求生命意義的實踐。病患、病患家屬、儀式治療師以及可能參與到儀式之中的病患的鄰居、親戚等共同促成了儀式治療，并實現了鄉(xiāng)村社會倫理道德觀的表達及其對病患家屬的一種情感照護。

在儀式治療發(fā)展初期，由于現代醫(yī)療的缺位以及人們疾病治療的現實需要與精神需要，人們將藥草與神圣療法“合二為一”應對疾病，一方面下寨人借助草藥治療軀體的病癥與不適，另一方面則從儀式治療的層面尋找致病的信仰層面解釋。后遭遇政治運動的壓制，一度“見不得光”，它卻未真正脫離當地人的生產生活。即便被扣上“迷信”的帽子，村民對于儀式治療的認知仍然是“這是我們的老傳統(tǒng)，這是我們的文化?！爆F代醫(yī)療出現與介入下寨人生活后，表征科學的現代醫(yī)療雖然在治療大多數疾病時能做到快速與高效，但針對疑難雜癥的難以治愈，人們轉身借助地方文化或傳統(tǒng)文化尋求解釋與心理安慰②余成普，李宛霖，鄧明芬：《希望與焦慮：輔助生殖技術中女性患者的具身體驗研究》，《社會》2019 年第4 期，第84-115頁。。實際上，我們可以看出，不同時段中的儀式治療，無論其是否以“主角”的身份出現，人們對儀式治療的需求與實踐都是一以貫之的。這提示我們人們借助儀式治療尋求文化范疇內合理化的解釋并非一朝一夕形成的。

三、儀式治療意義的延續(xù)與發(fā)展

從“傳統(tǒng)”至現在，儀式治療過程的變化當然不是沒有發(fā)生?？傮w而言，儀式本身的過程以及儀式用品變化不大。相對而言，儀式治療是一個相對程式不變的符號，而人們對其的意義賦予與解讀卻有了新的拓展。

（一）儀式治療與孝道履行

現代醫(yī)療尚未進入下寨社會前，儀式治療與藥草治療等是下寨人主要應對疾痛的方法；現代醫(yī)療進入下寨后，儀式治療（包括草藥治療）則不再僅僅是人們應對疾痛的辦法，它的隱喻之義逐漸拓展與豐富，具體體現在那些經歷現代醫(yī)療無法治愈的疾病與無法在現代醫(yī)療系統(tǒng)中找到病因的病患中。儀式治療的舉行，意味著病患家屬對于病患的不放棄、不拋棄，這是家庭倫理道德的遵循與堅守。否則，這在下寨看來，可能意味著照護的不足、與情感的冷漠、孝道履行的缺失，甚至是有損功德之事。

83歲的呀新已經住院輸液近兩周，不見好轉，且已經無法進食，老人用微弱的力氣嚷嚷著要回家、回寨子。家屬咨詢醫(yī)生后，呀新回家的愿望終于如愿以償。呀新的兒子見老人狀態(tài)，恐難過此關。棺材已經購置好放在了家里，后事所需的物品也已經備好。呀新健在的親戚朋友開始逐漸來到家里與老人道別。與大多數人不同的是，老人已經返回家中一周了，作為兒子的巖L 卻沒有給老人“做迷信”，即儀式治療。在下寨人看來，即便已經對老人采取了現代醫(yī)療。待老人返回家中，其家人仍必須對老人進行儀式治療。不進行儀式治療則可能意味著家屬對老人的不孝。一些村民開始悄悄與筆者說：“這個你不要和他們說，老人家從醫(yī)院回來，要搞搞迷信，試試草藥，你看他們早早把棺材準備好，好像是等著老人死，哎！”①訪談對象：巖Y（1973-，男），訪談地點：巖Y家，訪談時間：2020-08-05。

老人兒媳的說法是：“看著老人快不行了，醫(yī)生說可以回家了，想吃點什么就吃點什么，回來后，就喊了寨子的巖醫(yī)生給她輸液、打小針（針水），沒想到后面回家后，她開始逐漸能吃飯，喏喏，你看看，一大碗飯，她都能吃完了……”②訪談對象：玉L（1964-，女），訪談地點：玉L家，訪談時間：2020-08-06。

在下寨社會，他們常掛在嘴邊的“做迷信”“搞迷信”絕非與科學對立的“迷信”，而是無論如何不能眼睜睜看著親人遭遇疾痛而不加任何干預，即使這種干預可能不會產生療效。在下寨，“做迷信”不僅僅包括請巫師占卜尋找超自然因素的病因，也包含草藥師的口功治療與草藥治療等。如下寨肝癌晚期病患在遭遇現代醫(yī)療“無效”的情況下，醫(yī)生建議返回家中，以備病患的后事。而后病患丈夫不忍看到妻子的疾痛而不采取任何措施，借助當地人的“做迷信”，如下寨婦女主任所說，草藥的使用可能沒有辦法治愈癌癥，但確實可以極大地緩解病患的疾痛，這一提高病患生活質量的做法——使得病患盡可能行動自如與生活自理。

“做迷信”這一概念的形成與被下寨人掛在嘴邊使用并沒有很久的時間?！拔幕蟾锩睍r期倡導打倒一切牛鬼蛇神，摧毀一切祭拜場所、器物，甚至批斗進行祭拜活動的村民，凡是涉及祭拜的都被視為“迷信”，都要被打倒，人們將巫師、和尚以及傳統(tǒng)社會中從事祭祀相關的人與傳統(tǒng)文化事項統(tǒng)統(tǒng)視為“與科學對立的迷信實踐”，這種極端的實踐深刻地鐫刻在下寨人的話語表達與記憶中，以致后期黨和國家扶正了民間信仰為民俗活動的合法性地位后，村民們依然沿用“做迷信”的說法。只是這一時期的“做迷信”更接近于民俗實踐活動。也正是由于經歷過特殊的歷史時期，“迷信”這一詞語在下寨人的思想認識中具有了雙重意涵。于更多的下寨普通村民而言，它是指承傳傳統(tǒng)文化的民間信仰實踐。

于一些絕對理性與科學的人，尤其是一些年輕人而言，“做迷信”是指與科學對立的迷信實踐，“是沒有用的”。

下寨村民巖ML，男，今年38 歲的他至今單身，是寨子里十幾個大齡男青年之一。常年在外打工的他非常反對寨子里的“做迷信”，提起身體不適時是否需要“做迷信”他情緒有些激動，對筆者說：“妹子，你不要相信那個迷信，不有（沒有）用，要相信科學！”可是，他的父親突發(fā)腦出血，在勐海縣醫(yī)院住院了三個月，老人脫離了生命危險后，巖ML 帶著父親回到了寨子。他接著補充道：“基本的生活都難以維持了，以前我還能打工，現在醫(yī)藥費都花光了，沒有辦法啊，我也想給他住在醫(yī)院里。那些都是迷信，不科學！”

我追問：“那回寨子后，有給他做過‘迷信’嗎？”

坐在一旁，離異一年的巖S借著微醺的酒勁兒卻一臉嚴肅地說：“我們布朗族，（生病了）都要做迷信，你不做就是不孝，送到醫(yī)院治療后他大哥前面帶著老人的衣服去找過巫師了，巫師說，他去世的父母來找他，賧了衣服、吃的那些，不然可能要救不回來了?！?/p>

“不進行巫師占卜”是要被村民們“罵不孝的”。盡管巖ML 認為那是不科學的與“無效的”，深知不進行巫師占卜“可能的后果”的巖ML 的大哥早已經采取了行動，進行了巫師占卜與儀式治療。

在下寨，大病重疾是必須進行巫師占卜致病因素的，尤其是長者、老人遭遇疾病時。一方面主要是從老人的主體性出發(fā)，絕大多數老人堅信生病不單單是因為細菌、病毒等因素。他們更加相信是“丟魂致病”。巫師占卜到病因后必須進行驅鬼或叫魂、拴線，重病老人的身心才能獲得“踏實與舒服感”，正如一位村民們所說：“不管效果怎樣，他（她）的心里會舒服點，你不做，他（她）心里會一直想著這個事情。”①筆者田野筆記（2020-08-11）。

另一方面，下寨人無法看著病患的家人遭受疾痛，而無動于衷或者不采取任何可能的干預，如果那么做則是有違倫理道德的。

當地人借助儀式治療實踐構筑起的地方道義世界，這一道義落在鮮活的生活中，則表現為借助儀式治療形成的互助互惠組織。一方面表現在叫魂、拴線等儀式治療環(huán)節(jié)中，病患的親戚、鄰居等會給予病患一定的費用支持。另一方面則表現在病患及其家屬與親朋好友的道德與情感互惠之中。如上文中提及的“不管效果怎樣，他（她）的心里舒服點”，于那些大病重疾病患而言，運用信仰文化的力量是其化解疾痛的最后應對之法。

（二）癮君子及其儀式治療

由于長久居住于深山之中，靠山吃山的村民很少有機會接觸毒品。20 世紀80 年代，村民陸續(xù)從老寨搬遷至下寨，下寨距離緬甸僅一江之隔，便利的交通加上橡膠種植以及帶來的“高收入”，以及打洛口岸的開放等綜合因素，下寨逐漸出現了一些吸毒或販毒人員。有意思的是，這些吸毒販毒人員返回村寨時，其家屬竟為他們舉行叫魂、拴線等的“儀式治療”。這與筆者所在的社會生活世界對待這些人群的方式大為不同，在筆者所在的社會，哪家若出現了吸毒或者販毒人員，尤其是那些服刑回來的人，周圍的人都會遠遠地躲開，甚至其家人都會與其斷絕關系、中斷往來。下寨人則不同，他們不僅不疏遠這樣的群體，反而邀請親戚朋友共同為其舉行叫魂與拴線儀式等，以上操作著實震驚了筆者，這是一個多么富有溫情的村寨，而顯得“我”所在的那個社會是多么的無情與冷漠。兩種社會對這群人的做法讓“我”陷入了沉思。

田野調查期間，筆者參與觀察了一位“癮君子”從昆明戒毒所返回村寨，其家人為其舉行叫魂與拴線儀式的個案。儀式過程與筆者參與觀察的其他儀式治療及其過程、參加人員組成以及所用物品等沒有太大的差別。但有一點需要注意，這次儀式已經是這位吸毒人員的第三次儀式治療了，意味著其已經歷經兩次吸毒、戒毒，此次是其家人為其舉行的第三次“儀式治療”。

儀式結束后，準備飯菜的村民開始張羅參加儀式的親朋好友的吃食，由于村民們對筆者已經非常熟悉，平時加之他們也不怎么避諱講吸毒、偷渡等話題。在男人們看來，聊起這些話題，好像更能打開他們話匣子與激發(fā)起他們吃飯喝酒聊天的興趣。當筆者以“吸毒是不是病的”問題開場后，剛開始相對安靜的飯桌一下子熱鬧了起來，坐在筆者斜對面的中年男子A認為需要看吸毒的種類以及是否上癮，如果吸了不容易上癮的毒品且很快不再吸，那么就不會上癮，就不是病；如果吸毒上癮了，且戒不掉的話，可以算是“病”了。關于吸毒是不是疾病，有一個重要的界限與界定，即“是否上癮”。而羅伯特·漢對疾病的界定是“疾病乃是一種自我不想要的狀況，或某種會導致出現這種狀況的實質性威脅”①羅伯特·漢：《疾病與治療：人類學怎么看》，禾木譯，東方出版中心，2010年，第16頁。。A 對毒品是否屬于疾病范疇的解釋是“上癮是‘癮君子’吸毒不想要的一種狀態(tài)”與羅伯特·漢對疾病本質的界定“不想要的狀況”有一些共通之處。

在新冠病毒暴發(fā)之前，村民A在打洛車站長期從事摩托車載客的營生，主要是把來游玩的客人輸送至打洛口岸或者緬甸撣邦第四特區(qū)的小勐拉。很多來打洛口岸游玩的游客多是沖著邊境沿線的風景與民俗。新冠疫情暴發(fā)前，當地的旅游線路設計中有一項是撣邦第四特區(qū)一日游。2019年的1月，筆者乘坐的中巴車剛一駛入打洛汽車站的時候，他就百米沖刺般地沖向還未停穩(wěn)的中巴車，問乘客要不要去口岸，要不要去小勐拉，還未等筆者從中巴車上下來，他第一眼就認出我②為了實現相對舒服的一種表述，文中使用了“我”與“筆者”，這兩者都是指本文作者。來，非常真誠地笑著說：“你又來了，來，我送你回寨子！”筆者還沒來得及答應，他就去后備箱幫忙提行李直接到他的摩托車那里了。一陣風的工夫，就到了寨子。

村民A經常將“游客”送往緬甸撣邦第四特區(qū)的小勐拉，或許由于其所從事的工作，接觸到毒品不是一件難事兒。筆者看到他眉頭緊鎖了一下，又很快舒展開說：“要看是哪種毒品了，種類很多，如果是麻黃素，吃幾天沒有事，它（帶給人）的癮不大。如果是冰毒或者白粉就麻煩了，那個一沾上就不行了，以前都是提煉的，現在都是化學合成的，那個勁很大。上癮了就是病，必須去戒毒所吃藥、喝鹽水（生理鹽水）才能戒掉！又不能說是病，主要是他（她）的欲望大，管不住他（她）自己，他（她）不去碰那個，也不會上癮！”③筆者田野筆記（2020-07-27）。

另外一位面生的布朗族中年男坐在筆者的旁邊，普通話極其地流利，同時其與飯桌上其他男性用布朗話交流。根據筆者長期的調查，這不是筆者能夠經常遇到的情況，這引發(fā)了筆者的好奇與進一步訪談。

當筆者主動去問他的名字時，他才微微一笑說：“我剛從監(jiān)獄里出來，原本是無期徒刑，表現好，服了十七年出來了！我聽我朋友說，戒毒所戒毒，剛進去，他們還會給你一點（毒品）吃，不然會很難受，后面就是喝生理鹽水，不停地喝，一大罐一大罐地喝，時間長了，慢慢就好了（戒了）?！雹芄P者田野筆記（2020-07-27）。

從以上可以看出，在當地村民的眼里，他們視“吸毒”亦病亦非病。視“吸毒”為疾病的人，認為上癮的話必須借助戒毒的藥物來治療，應屬于疾病的范疇。視“吸毒”非疾病的人認為，吸毒不是患病，患病是患者不想要的一個行為，而吸毒是人有意去獲取毒品并吸食的行為。

而實際上，不管一些人認為吸毒是不是疾病，當吸毒的人戒毒歸來，回到家庭，回到村寨就像生病住院回到寨子的“病人”一樣，都需要村寨老人、親朋好友參與到其回歸寨子正常生活秩序的儀式之中。因此在這一儀式中，老人們祈?！安∪恕钡慕】挡粌H僅是希望“病人”獲取身體的健康，更是希望他們能獲得被村民視為“正常人”，擁有寨民身份的村寨一分子，經過儀式的過渡階段①阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2017年。，重新獲得健康的身體與靈魂。

在下寨，服刑人員出獄后的儀式實踐與“儀式治療”可以從三個層面進行解讀。第一是服刑人員出獄回歸村寨于其及家屬而言，這與他（她）的出生、青春期、結婚與死亡雖不同，但也存在共通之處，也就是這都是他（她）的人生轉折點，儀式的舉行象征著他（她）與過去狀況（因觸犯法律而被監(jiān)禁）的分離與告別。同時，也就是第二，其家屬考慮到其與村寨日常生活“長期脫節(jié)”的問題，為了能夠使其順利地回歸村寨的日常生活，儀式治療發(fā)生了。這里的“治療”便有了“希望其回歸村寨正常生活”與賦予他（她）新身份的內涵了。第一點與第二點是緊緊銜接在一起的，“與過去狀況的分離、向新階段的過渡與新身份的結合”②劉易斯·M·霍普費，馬克·R·伍德沃德：《世界宗教》（第11版），辛巖譯，北京聯合出版公司，2018年，第19頁。。第三是于服刑人員本人而言的，下寨原本被判無期徒刑的巖X出獄后令其意想不到的是他的姐姐一家、哥哥一家以及曾經的友人一起到景洪機場接他，且為其舉行儀式。這讓其十分動容。

于其家人而言，這些事情雖然看似是一件很小的事情，但是于“曾經犯罪的人”而言，其意義非比尋常，這意味著他（她）重新被接納、歡迎與愛，這是其獲得“新生”的動力?；貧w村寨后，一場“叫魂”的儀式治療緊接著舉行，不僅至親，鄰居與友人們也會來參加他（她）的儀式，神職人員如佛爺、“布占”為其念經、年長者為其拴線、祝福。雖然說鄉(xiāng)村熟人社會中有一套嚴格的道德規(guī)范，但是它也有另外一面，或可以稱之為這個社會的“吐納”機制。這個社會的道德規(guī)范固然嚴格，卻不是不分場合與情境的。相比于現代社會對于那些有過“案底”經歷的人的遠離與排斥，下寨社會借助儀式接納這些有過“案底”經歷的人而言，是極具人文關懷與值得現代社會反思的。

一個最直接的問題是當具有“案底”的這群人進入社會，想要獲得一份謀生的工作機會是一件極其困難的事情。他們雖經歷了監(jiān)獄的“勞動改造”與“重新做人”，但是社會是有“記憶”的，且它也有規(guī)避可能風險的考慮，這群人想要獲得工作絕非易事。難以融入社會是這群人面臨的最大的也是最難的問題。同時也是每一位從服刑人員出獄后首先擔憂的問題。正如巖X 所說：“剛開始知道我可以出獄了很開心，但轉念一想，我在里面十幾年了，外面的社會（我）不適應該怎么辦，當時我就想好了，如果家人不管我，我就還回克（監(jiān)獄）！”③訪談對象：巖X（1976-，男），訪談地點：巖X家，訪談時間：2020-07-27。

巖X道出他們這個群體可能都會思考的問題，服刑出獄后的人，會有一部分不被親人接納，甚至排斥，同時又擔心自身生存的基本問題，日新月異、發(fā)展迅速的社會是否能夠給予他們一些解決溫飽的機會？

下寨是中國萬千鄉(xiāng)村社會中的一個，是一個典型的熟人社會。它有著熟人社會嚴格的、近乎苛刻的道德約束。但同時，我們看到，這一近乎嚴苛的道德約束的社會有著另外一個面向，它足夠包容、有一套自己的“吐納”實踐與機制。借助儀式實踐，下寨人真正“療愈”了一個個刑滿人員或者曾經的“癮君子”等。此外，“療愈”不僅僅體現在儀式本身的舉行，也表現在下寨社會切切實實有考慮到這群人今后的生存問題。巖X 回歸村寨后，村長在爭取了巖X以及幾位村干部的意見后，決定委以其護林員的職務。如此一來，巖X不但可以獲取每個月的固定補貼與收入，而且還能讓這些人與其他村民有所接觸。這樣其方能逐漸地融入下寨社會。

四、結論與討論

總體而言，本文運用個案的形式梳理了當地不同階段人們實踐儀式治療的過程，尤其是當現代醫(yī)療進入，短時間內我們看到兩種醫(yī)療實踐的“碰撞”與“糾纏”，實際上則是現代醫(yī)療發(fā)生的空間與他們的死亡觀之間的“摩擦”。一方面，人們對于現代醫(yī)療有了較為全面、客觀的認知，另一方面，人們仍需要借助儀式治療尋找面對未知、化解不可控因素與繼續(xù)下去的信心、勇氣與意義。同時，人們正在將新出現的事物納入儀式治療之中，為的是希望借助“傳統(tǒng)”文化的力量舒緩、化解，甚至治愈一些特殊人群的“心病”與“癮病”?？傊?，當地長期存在的儀式治療，其治療的對象或者作用的事件并非一成不變。

現代醫(yī)療進入到當地社會的過程并非一帆風順，其被當地人逐漸接納是一個漸進的過程。而這一過程中關鍵的事件或者節(jié)點是有村民體驗了現代醫(yī)療以及現代醫(yī)療可見的療效。這些節(jié)點性事件出現之初，或許存在所謂“現代醫(yī)療”與“儀式治療”的碰撞與沖突，實際上這一沖突并非治療本身帶來的“對抗”，而是治療的空間與當地的死亡空間發(fā)生了碰撞與糾纏。在醫(yī)學科學的強勢權威之下，人們并不是不知道或者對現代醫(yī)療的“療效精準與快速”視而不見?，F代醫(yī)療結束后，人們返回村寨時，儀式治療自然而然地“出場”，且至今不曾中斷。尤其是針對那些現代醫(yī)療無法舒緩或者化解的疾痛，人們需要通過儀式治療尋找某種意義層面的“療效”?？傊覀兛吹絻x式治療及其意義在當地的延續(xù)，同時，我們也應該看到儀式治療意義在當地社會生活中的“生產”與“延展”。村民不斷地將新發(fā)的事情納入儀式治療之中，儀式治療的內涵也在這些新生的事件中得到了豐富與拓展。