摘 要：漢鼓吹曲《上邪》古辭獨特的藝術特質(zhì)主要源于其采用了中國早期盟誓文化中比較少見的條件型誓詞結構。這種誓詞結構主要流行于東漢以來的鎮(zhèn)墓文、買地券之中?！渡闲啊饭呸o很可能是受到了后者的影響。這一結論對《漢鼓吹鐃歌十八曲》創(chuàng)作于西漢時期的主流說法提出了質(zhì)疑。

關鍵詞：《漢鼓吹鐃歌十八曲》；《上邪》；鎮(zhèn)墓文；買地券

作者簡介：曾智安，河北師范大學文學院教授、博士生導師（石家莊 050024）

基金項目：國家社會科學基金一般項目“明清樂府學專書研究”（23BZW066）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.013

《上邪》是《漢鼓吹鐃歌十八曲》中的第十五曲，整首曲辭表現(xiàn)為熱戀中情人的指天自誓之辭。曲辭采用第一人稱口吻，為了表明“我欲與君相知，長命無絕衰”的真誠，以五種絕不可能出現(xiàn)的自然現(xiàn)象作為“與君絕”的先決條件：

上邪，我欲與君相知，長命無絕衰。山無陵，江水為竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！

曲辭明白曉暢，奇警瑰麗，后世多給予極高評價。如明胡應麟《詩藪》中說：“《上邪》言情。《臨高臺》言景。并短篇中神品！”其獨到之處，前人也多有精辟揭示。如清王先謙《漢鐃歌釋文箋正》說：“五者皆必無之事，則我之不能絕君明矣。”清張玉谷《古詩賞析》說：“此陳忠心于上之詩。首三，正說，意言已盡。后五，反面竭力申說，如此然后敢絕，是終不可絕也。疊用五事，兩就地維說，兩就天時說，直說到天地混合，一氣趕落，不見堆垛，局奇筆橫?！币灾宰匀唤缃^不可能發(fā)生的事件作為先決條件來表達自己對于誓約的忠誠，是這首曲辭的最大特色。

然而曲辭的這種藝術特質(zhì)源于何處？歷來少見學者討論。陳元指出：“如此動人心魄的力量，不是來源于其詩本身，而是來源于其中的咒。”但她并未就《上邪》采用這類“咒”的背景進行深入探討。聶石樵認為：

此女子以五個不可能出現(xiàn)之自然現(xiàn)象為條件向男子發(fā)誓，表示其對男子愛情之堅貞和生死不渝。這類誓詞，為漢代所習用。如《史記》卷十八《高祖功臣侯者年表》記載劉邦封功臣為諸侯，對他們發(fā)誓說：“使河如帶，泰山若厲。國以永寧，爰及苗裔?！贝嗽妼⑵鋽U展之，成為樂府中之一絕，氣勢剛毅，筆力千鈞，沈德潛云：“山無陵以下共五事，重疊言之，而不見其排，何筆力之橫也！”

聶石樵認為“這類誓詞，為漢代所習用”，試圖對這一問題進行回答，但實際情況并非如此，下面謹從誓詞本身特征及其文化背景出發(fā)，并主要依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的材料，對此略作探討。

一

《上邪》古辭的本質(zhì)是發(fā)誓之詞，對其藝術特質(zhì)及淵源的探討必須在發(fā)誓這一特定的文化背景下進行。

發(fā)誓是以外在的強制性力量來保證承諾的言語表達方式。《說文解字》釋“誓”字云：“約束也，從言，折聲?！鼻宕鷮W者段玉裁《說文解字注》說：“按凡自表不食言之辭皆曰誓，亦約束之意也。”發(fā)誓是世界范圍內(nèi)起源極早的社會文化現(xiàn)象，在中國淵源尤其深遠，商周時期即已出現(xiàn)，到春秋時期已經(jīng)非常發(fā)達。在中國早期，“誓”經(jīng)常與“盟”聯(lián)系在一起?！抖Y記·曲禮下》載：“諸侯使大夫問于諸侯曰聘。約信曰誓。蒞牲曰盟?！笨追f達疏：“約信曰誓者，亦諸侯事也。約信以其不能自和好，故用言辭共相約束以為信也。若用言相約束以相見，則用誓禮。故曰誓也?！庇终f：“盟者，殺牲歃血，誓于神也?！眲t“盟”也是一種“誓”?！懊恕迸c“誓”在運用場合與程序方面略有差別，但本質(zhì)上都是以神明為見證，用言語或文字來締結協(xié)議，表達誠信，故當時及后世一般都將“盟”“誓”混稱。“盟誓”一般是指兩個或兩個以上的人或集團因為較重要的公事而舉行儀式，訂立盟約。實際生活中還存在大量“私誓”。所謂“私誓”，就是個人因私事而臨時發(fā)誓，不必舉行正規(guī)儀式，可隨時隨地進行。《左傳》《國語》等史料記載春秋時期各類盟誓二百五十余次，其中不歃血的“誓”二十一次，里面就包含了不少個人間的“私誓”。漢代社會同樣存在著大量的“私人性誓約”。《上邪》古辭實際上就是“私誓”之一種，是男女雙方就個人情感生活而進行的個體性發(fā)誓，并非針對公共事務。

不管是主要著眼于公事的“盟誓”還是個人間的“私誓”，其核心目的都是孔穎達所說的“約信”。如何“用言辭共相約束以為信”以及“自表不食言”，是誓詞的關鍵要素及呈現(xiàn)重點。劉勰《文心雕龍·祝盟》說：“夫盟之大體，必序危機，獎忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠，切至以敷辭，此其所同也?！薄捌碛撵`以取鑒，指九天以為正”是其中的關鍵，指發(fā)誓時以神靈、上天作為見證人，以它們的公正判罰作為發(fā)誓者信守承諾的保證。吳承學指出：“盟誓就是對自然神或祖先神作出信守諾言的保證，并表示如果不遵守諾言，國家、氏族乃至后代都將降臨種種災難，無疑這些災難都是最為嚴重和可怕的，因此也最有威懾力?！鄙耢`、上天的懲罰并非威懾發(fā)誓者信守承諾的唯一要素，利益、血親、王權、誠信、霸權等足以給發(fā)誓者帶來震懾、影響的因素也會成為維護誓約的保證。因此，不論“盟誓”還是“私誓”，其誓詞的通常表達形式都是用一種大家都不愿意承受的嚴重后果來約束參加盟誓的人不違背誓言，參加盟誓的人也都通過表達情愿承受這種約束來表明自己的誠信。其中，強調(diào)違背誓言后甘受懲罰是先秦以來絕大多數(shù)誓詞的表達重點。吳承學指出，先秦盟誓大致上由三部分組成，除了對盟誓緣起、遵誓要求的說明外，還有一部分就是強調(diào)違盟惡果，即參盟各方共同約定，不遵守盟誓者及家人甚至國家都將受到鬼神的嚴懲。潘祥輝也認為：“一般而言，一個完整的誓辭包含兩個方面的內(nèi)容：一是對諾言的遵守，起誓者承諾應該如何做；二是罰則，如果違背則甘愿受到什么懲罰?！睆谋举|(zhì)上說，只有懲罰性條款的存在才能夠?qū)γ耸恼邩嫵杉s束和震懾。因此，誓詞的“約信”主要是通過強調(diào)違背誓言后甘受懲罰而呈現(xiàn)。

誓詞的“約信”主要通過強調(diào)違背誓言后甘受懲罰而呈現(xiàn)，實質(zhì)在于強調(diào)誓言的不可違背。杜桂林指出，盟誓為此一般采用了兩種復句形式來表達。一種是假設復句，可以概括為兩個公式，分別是“如果A，那就B”和“即使B，也不A”?！癆”是指違背誓約，“B”是指受到懲罰。前一個公式，杜桂林舉了多個例子。此外還可以孔子對子路的發(fā)誓為例，《論語·雍也》篇載：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”孔子的誓詞就是典型的“如果A，那就B”模式。同樣的情況漢代也有。如《漢書·匈奴傳》載漢與匈奴盟誓：“漢與匈奴敢先背約者，受天不祥?！庇帧稘h書·王莽傳》載王莽言：“有不為新室者，社鬼記之！”這些例子都是通過強調(diào)違背誓約后甘受嚴重懲罰而表明不會違背誓約，是基于同一個公式。后一個公式強調(diào)的是即使受到某種懲罰，也不違背誓約。除了杜桂林所舉兩例外，前文聶石樵所舉《史記·高祖功臣侯者年表》中漢高祖劉邦在分封功臣為諸侯時的誓詞即為好例：

使河如帶，泰山若厲。國以永寧，爰及苗裔。

其含義可簡化為“即使黃河變得細如衣帶，泰山變得平如砥石，也要保證你們國家安寧，子孫永葆”，也就是“即使受到懲罰，也會遵守誓言”。這兩個公式都著意于強調(diào)發(fā)誓者不會違背或破壞誓約，采用的是假設復句形式。盟誓采用的第二種復句形式是條件復句。杜桂林將它也概括為兩個公式，分別是“若要A，除非B”和“除非B，才能A”。這里的“A”指違背誓約，“B”指正常情況下不可能出現(xiàn)的極端情況。他舉的兩個例子分別是《菩薩蠻·枕前發(fā)盡千般愿》和《上邪》古辭。這種采用條件復句的誓詞主要通過強調(diào)只有極端情況出現(xiàn)才會解除誓約來表明自己對誓約的忠誠。極端情況出現(xiàn)的概率極低，這也正是誓約得以維護的保證。無論采用假設復句還是條件復句，誓詞都著意強調(diào)盟誓者不會違背誓約。

但從邏輯層面而言，在假設復句和條件復句中，誓詞對于不會違背誓約的強調(diào)程度并不一樣。在假設復句中，不管是“如果違背誓約，那就受到懲罰”還是“即使受到懲罰，也不違背誓約”，都沒有給違背或正常解除誓約留下空間。這種復句關系形成一種“強誓約”，所有參與起誓的人都必須完全遵守，根本不存在解約可能。但在條件復句中，不管是“若要A，除非B”還是“除非B，才能A”，都表明只要前提條件滿足，誓約就可以正常解除。在《上邪》古辭中，五種極端情況的出現(xiàn)只是概率極低，但并非完全不可能。換言之，如果“山無陵，江水為竭，冬雷震震夏雨雪，天地合”這五種極端情況真的出現(xiàn)，“我欲與君相知，長命無絕衰”的誓約就可以正常解除。顯然，相對于假設復句的誓詞結構，這種條件復句的誓約強度稍弱，不具備絕對性。

《上邪》作為一種男女情感的誓約之辭，其誓言結構是條件型復句，而非假設型復句。這是在考察其藝術特質(zhì)時必須重點關注的方面。

二

首先值得注意的是，《上邪》古辭的這種條件型誓詞結構是中國早期盟誓文化傳統(tǒng)中的異數(shù)。從先秦到西漢，絕大多數(shù)誓詞都采用了假設型復句形式，而非條件型復句。這可能主要是由誓詞本身的內(nèi)在邏輯結構決定的。誓詞的根本目的就是維護誓約的神圣性，保證誓約的實施，故而一般不給解除誓約留下空間。類似《上邪》古辭這種條件型的誓言結構，到西漢為止，目前所見的傳統(tǒng)文獻中只有三例比較接近。

一例發(fā)生在春秋時期鄭伯與其母親姜氏之間?！蹲髠鳌む嵅硕斡谯场份d，魯隱公元年（前722），鄭伯打敗其弟共叔段后，因為不滿姜氏偏袒弟弟而有過類似的私誓：

遂置姜氏于城潁，而誓之曰：“不及黃泉，無相見也?！?/p>

鄭伯的誓詞采用了雙重否定結構，意謂“除非到了黃泉，否則不再相見”，也就是“只有到了黃泉才可以相見”之意。這是條件型復句誓詞，與《上邪》古辭結構非常相似。一般情況下，人到黃泉意味著死亡，不可能再有相見的可能，所以這一誓言很難被打破。鄭伯借此表達自己對母親的不滿。但姜氏畢竟為其生母，完全不留余地顯得過于決絕，故而又留下了黃泉下可相見的條件，這意味著誓約存在解除的可能。果然：

既而悔之。潁考叔為潁谷封人，聞之，有獻于公。公賜之食，食舍肉。公問之。對曰：“小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹，請以遺之?！惫唬骸盃栍心高z，繄我獨無！”潁考叔曰：“敢問何謂也？”公語之故，且告之悔。對曰：“君何患焉，若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？”公從之。公入而賦：“大隧之中，其樂也融融?！苯龆x：“大隧之外，其樂也泄泄?！彼鞛槟缸尤绯?。

鄭伯誓詞說“不及黃泉，無相見也”，本意是至死不再見其母。但“黃泉”的死亡內(nèi)涵是一種隱喻說法，穎考叔利用了“黃泉”的表面含義，挖了一條深及泉水的地道。看似不可能出現(xiàn)的條件具備了，相應的誓言約束也就得以正常解除，鄭伯與其母最終和好如初。

第二例則見于傳說中的秦王與燕太子丹之間。王充《論衡·感虛》載：

傳書言：“燕太子丹朝于秦，不得去，從秦王求歸。秦王執(zhí)留之，與之誓曰：‘使日再中，天雨粟，令烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足，乃得歸?！敶酥畷r，天地佑之，日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足。秦王以為圣，乃歸之。”

只要“日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足”，秦王約束燕太子丹的誓約就可以解除。但在正常情況下，這些自然現(xiàn)象中的任何一種都不會單獨出現(xiàn)，遑論五種同時。秦王的本意是留住燕太子丹，使其不能歸國。但在兩國沒有公開敵對的前提下，不留余地的做法顯然不符合外交的基本原則，故而秦王的誓詞采用了典型的條件復句形式：只要條件滿足，就可以正常解除誓約——雖然條件過于苛刻。但不管怎樣，這種誓約還是具有解除的可能。果然，“天地佑之”，五種條件都出現(xiàn)了，燕太子丹最終得以歸國。這種誓約顯然與上述鄭伯的誓詞及《上邪》古辭在結構上都比較接近。

另外一例發(fā)生在西漢時期的匈奴與蘇武之間?！稘h書·蘇武傳》載蘇武出使匈奴，被匈奴扣押，始終不降：

律知武終不可脅，白單于。單于愈益欲降之，乃幽武置大窖中，絕不飲食。天雨雪，武臥嚙雪與旃毛并咽之，數(shù)日不死，匈奴以為神，乃徙武北海上無人處，使牧羝，羝乳乃得歸。

匈奴敬重蘇武，故而一方面采用極端方式勸降，另一方面也顯示出對蘇武人格和意愿的尊重——只要蘇武放牧的公羊能夠生出小羊，則許其歸國。公羊生小羊不符合自然規(guī)律，按理不會發(fā)生。但在當時的認知條件下并非完全不可能，故而也看似給蘇武留下了余地，構成了條件型誓約。雖然誓約最終沒有解除，但其與《上邪》古辭的誓詞結構無疑比較接近。

《上邪》古辭的誓詞結構看起來很像是直接受到了蘇武牧羊故事、燕太子丹傳說甚至是《左傳》中“鄭伯克段于鄢”歷史故事的影響，但正如上文所述，從先秦到西漢時期的傳世文獻中都很少見到類似的誓詞結構。而值得特別注意的是，類似的誓詞結構在東漢及以后的買地券和鎮(zhèn)墓文中卻多有出現(xiàn)。

目前所見的漢代買地券文獻多是冥世的土地買賣契約，象征著人死后對土地的占有，屬隨葬明器；鎮(zhèn)墓文則是指用朱砂寫在鎮(zhèn)墓陶瓶、陶罐上的解殃文辭。二者之間有區(qū)別，但都有為生人除殃祈福、為地下死者解適祛過、隔絕死者與其在世親人關系的功能。1974年，在洛陽一座東漢墓中出土了一份鉛質(zhì)買地券。其券文內(nèi)容如下：

光和二年十月辛未朔三日癸酉，告墓上、墓下、中央主土，敢告墓伯、魂門亭長、墓主、墓皇、墓臽：青骨死人王當，弟［伎］、偷及父元興［/ 等］，從河南□□［左仲敬］子孫等，買谷郟亭部北陌西袁田十畝，以為宅。賈直錢萬，錢即日畢。田有丈尺，卷書明白。故立四角封界，界至九天上，九地下。死人/歸蒿里，地下［不得］何［止］，他姓［不得］名佑。富貴利子孫。王當，當?shù)芗?、偷及父元興等，當來［入］（人）臧，無得勞苦、苛止，易勿繇使。無責生人父母、兄弟、妻子、家室。生人無/央咎。令死者無適負。即欲有所為，待焦大豆生、鉛券華榮、雞子之鳴，乃與［諸］神相聽。何以為真？鉛券尺六為真。千秋萬歲，后無死者。如律令。/卷成。田本曹奉祖田，賣與左仲敬等；仲敬轉(zhuǎn)賣□王當，當?shù)芗?、偷，父元興。約文□□，時知黃唯、留登勝。

光和二年（179）是漢靈帝時期。在這份買地券中，生人與死者以神靈作為見證簽訂了一份誓約。按照生人的要求，死者應該安于陰間，不得到人間來。這是根于漢代人“死生異路，陰陽別氣”的世界觀。但這份誓約采用的正是條件型復句，即“即欲有所為，待焦大豆生、鉛券華榮、雞子之鳴，乃與［諸］神相聽”。也就是說，如果死者一定要返回人間，除非是燒焦的大豆重新發(fā)芽，鉛做的地券像草木一樣開花，雞蛋像雄雞一樣打鳴。這三者都是絕不可能發(fā)生的自然事件，生人以此作為維護誓約的前提，形式上留有余地，實質(zhì)上則非常決絕，并不想讓死人回返人間。其根本的表達思路與方式顯然也與《上邪》古辭極為相近。

同樣的表達還見于河北望都二號漢墓中出土的《光和五年（182）劉公買地券》：

［光］和五年二月戊子朔廿八日乙卯，直［閉］，［天］帝神師，敢告墓上、墓下……土□、主土、墓□永/□、地下二千石、墓主、墓皇、墓臽、東仟、西仟、南佰、北佰、丘丞墓伯，東……南成北□，魂□□/□、□中游徼、佰門卒史：□太原太守中山蒲陰縣所博成里劉公……早死，今日合墓，□□□/□。上至倉天，下至黃泉。青骨死人劉公，則自以家田三梁……得東佰南田廿八畝，南北長七/十步，東西廣九十六步。田有丈尺，券書明白。故立四角封界，□……□，天帝謹為劉氏之家，解/除咎殃。五殘六賊，女□□猾，七十二不殃，天□夜光；八尸九煞，或有……□□不□。生死異路，/不得相妨。死人歸蒿里戊己，地上地下，不得苛止。他時不……無適，有富，利生/人子孫，□□□無敢勞苦，無呼繇□，無得苛止，無責……令死人無適。/□即□□，得待焦大豆生葉，段雞子雛鳴，鉛券華榮?！T神□□。何以為□？尺六桃□為/□?！酢鮿t絕。其上絕天文，下絕地理。絕墓葬□，□適除解。千秋萬歲……復死者，世世富貴，永宜子孫。

其中“□即□□，得待焦大豆生葉，段雞子雛鳴，鉛券華榮?！T神□□”部分雖有闕字，但其主體部分與王當買地券幾乎完全相同，也與《上邪》古辭的誓約結構非常相似。又，1970年安徽亳縣漢墓出土的《光和六年（183年）戴子起買地券》中也有類似表達：

子起食地下米，隨地下禋；子起食地下□，隨地下俗。墓主魂神，無責子起妻子、兄弟、父母。欲責生人，待烏白頭、馬生角，乃與/神相聽。何以為信？尺六桃券丹書以為信。

按照買地券的說法，只有具備“烏白頭、馬生角”的前提條件，才“乃與/神相聽”而可以“責生人”。這一表述應該是直接受到了秦王與燕太子丹誓約的影響。又，羅振玉《石交錄》載，安徽壽州劉君墓中出土大小鎮(zhèn)墓石羊若干，其中兩大石羊上的文字雖然書刻潦草，大半不可辨認，但其后半部分略可辨識。其文云：“祀魚□同黃米二升，與祖□卷轉(zhuǎn)世無有死者。即欲有死者，須石羊能顧□□，足可□□，乃應召呼：以為不信，石羊為真，如律令?！边@也是為死者留下了“石羊能顧”則“乃應召呼”的余地。這些買地券、鎮(zhèn)墓文中生人與死者所協(xié)定的條件型誓約顯然都與《上邪》古辭的表達方式接近。另外，羅振玉收藏東漢時期的《劉伯平鎮(zhèn)墓文》，“此券上下兩端皆有斷缺，表里文字共四行，紀年已不可知，而義尚可曉”，可以看出其與《上邪》古辭更為相似：

相念苦，勿相思，生屬長安，死屬大山，死生異處，不得相防，須河水清，大山□……□六丁，有天帝教，如律令。

羅振玉認為“大山”后可能是脫一“平”字。④從前后文意來看，仍然是禁止死者返回人間，但設定有合法解除誓約的條件，即“河水清，大山平”。這個誓約的形式及主要元素顯然都與《上邪》古辭中的“山無陵，江水為竭”非常接近。

東漢之后，類似表達仍在不少買地券、鎮(zhèn)墓文和隨葬物品中有所出現(xiàn)。2005年西安高新區(qū)郭杜鎮(zhèn)在清理一座三國曹魏景元元年（260）的墓葬時，出土一件灰陶鎮(zhèn)墓瓶，發(fā)現(xiàn)上面有朱筆所書的“央（殃）禍不起。即欲……/焦豆生，雞子雛鳴……/可經(jīng)□人府月，乃……/聽相取”等語。又，湖北武昌出土三國時期《永安五年彭廬買地券》中亦有“諸神不得捍道，如□□地，當?shù)谩醵埂酰斕揖韽腿A……”之語。又，甘肅酒泉西溝村出土的魏晉時期張氏陶瓶鎮(zhèn)墓文、敦煌祁家灣出土的西晉咸寧二年（276）阿征鎮(zhèn)墓文、甘肅武威磨咀子出土的前涼建興廿八年（340）王群洛子解除簡、吐魯番哈拉和卓古墓出土的高昌時期翟氏隨葬衣物疏、吐魯番阿斯塔那古墓出土的建和五年（535）令狐孝忠妻隨葬衣物疏中也多有類似表達。甚至到了明清時期，還形成了“壽山福海，石朽人來”的固定口訣。關于這一點，黃景春已有全面討論，玆不贅述。

綜上所述，雖然《上邪》古辭的誓約結構在先秦至西漢的文獻中很少見到，但從東漢光和年間開始，在買地券、鎮(zhèn)墓文以及其他隨葬物品中卻出現(xiàn)了大量這種條件型的誓詞結構。這些誓詞以焦大豆、雞子、鉛券為主要元素，兼及河、山、石羊等，主要采取“如（欲）……當（得、須、乃）”的句式，結構穩(wěn)定，往后斷續(xù)傳承了二三百年的時間，并廣泛分布在今河南、河北、安徽、西安、甘肅、新疆等地。這說明，雖然條件型誓約是中國早期盟誓文化中的異數(shù)，但大概從東漢末年開始，已經(jīng)成為一個穩(wěn)定模式，被當時的墓葬文化普遍采用，并且對后世造成了深遠影響。這種奇特的現(xiàn)象促使我們對《上邪》古辭的誓詞結構及相關問題進行更為深入的思考。

三

《上邪》古辭究竟源于何處，創(chuàng)作于什么時期，這是《上邪》古辭研究中極其重要的問題。更重要的是，它甚至還牽涉對《漢鼓吹鐃歌十八曲》創(chuàng)作時代的整體判斷。由于《上邪》曲辭本身透露的時代信息極少，相關研究很少得到推進。然而對《上邪》古辭誓詞結構的探討卻為解決這些問題提供了新的思路。

《上邪》古辭的創(chuàng)作很可能是直接受到東漢墓葬文化中買地券、鎮(zhèn)墓文的影響。正如前文所述，《上邪》誓詞所采用的條件型復句結構是中國早期盟誓文化中的異數(shù)，直到西漢時期還很少見到，只有鄭伯之誓其母、秦王之誓燕太子以及匈奴之誓蘇武等寥寥幾例。與之相應的是，假設型復句結構早已成為中國早期誓約的常用模式，并且形成了諸多經(jīng)典表達。如孔子與子路之誓見南子，漢高祖與功臣之誓分封。關于忠貞于愛情的誓言，《詩經(jīng)·鄘風·柏舟》中的“之死矢靡它”也提供了極好模板?！渡闲啊啡绻钱a(chǎn)生于西漢時期，不太可能舍棄通行的經(jīng)典而采用冷僻的偏門。但是反過來，如果條件型誓約的結構已經(jīng)在買地券、鎮(zhèn)墓文等墓葬文化中較為普遍地傳播開來，并形成了與傳統(tǒng)假設型誓詞模式抗衡的流行基礎，進而被時人了解、接受，就具備了被曲辭作者采納的可能。另外需要注意的是，鎮(zhèn)墓文、買地券中的誓約，采用的主要元素是焦大豆、雞子、鉛券等，兼及山、河，但《光和六年（183年）戴子起買地券》中明確采用了秦王與燕太子丹誓約中的“烏白頭、馬生角”，可見其對前代文化的吸取。雖然羅振玉收藏的《劉伯平鎮(zhèn)墓文》中出現(xiàn)了“河水清，大山平”的表述，與《上邪》古辭中的“山無陵，江水為竭”有相似之處，但《上邪》古辭中更具特色的“冬雷震震夏雨雪，天地合”等元素卻沒有出現(xiàn)在任何一件買地券和鎮(zhèn)墓文中。由此可見，鎮(zhèn)墓文、買地券的誓詞模式不太可能是受到《上邪》古辭的影響，實際的情況可能正好相反。綜合這兩方面，《上邪》誓詞結構的產(chǎn)生很有可能是在鎮(zhèn)墓文、買地券中類似誓約模式流行之后。

鎮(zhèn)墓文、買地券中的這種誓詞結構究竟從何時開始出現(xiàn)無法確知，但承擔隔斷死者與在世親人之間關系的買地券、鎮(zhèn)墓文很可能直到東漢才流行起來。魯西奇指出，東漢買地券淵源于西漢的告地策，但西漢告地策的內(nèi)容，主要是向地下鬼神通告亡人戶籍，基本上不涉及求得地下鬼神庇護和強調(diào)生死有別的內(nèi)容。呂志峰則指出：“在墓內(nèi)放置鎮(zhèn)墓文，應以順帝、桓帝、靈帝時期最為盛行?！本痛硕?，買地券、鎮(zhèn)墓文對條件型誓詞結構的采用極有可能要到東漢順帝（115—144）時期才流行起來。如果《上邪》古辭確實是受到了買地券、鎮(zhèn)墓文的影響，則其完成時間不會早到西漢，極有可能是在東漢中期（90—155）或稍后的一段時間。

假如這一推測成立，則極有可能給《漢鼓吹鐃歌十八曲》的創(chuàng)作時代及相關問題的討論帶來新的沖擊。眾所周知，《漢鼓吹鐃歌十八曲》是漢樂府研究中的重點，也是難點，其中的很多問題都給歷代學者造成了極大困擾。關于這些曲辭的創(chuàng)作時代，歷史上沒有明確記載，但歷代學者大體都能達成共識，如清代的莊述祖、陳本禮、陳沆、王先謙、譚儀，當代的蕭滌非、余冠英、游國恩、陳直、王汝弼等人都認為，它們是創(chuàng)作于西漢時期的一組作品，對東漢及后世的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。雖然也有部分學者如余冠英、楊生枝等人懷疑其中有補進或后起之作，但并未能提供相關依據(jù)，也未引起學界的足夠注意。學界的主流觀點仍然認為它們是創(chuàng)作于西漢時期。但本文的探討顯示出，至少《上邪》古辭的創(chuàng)作就很可能是在東漢鎮(zhèn)墓文、買地券流行之后，而不是西漢時期。假如這一點能夠得到確認，則自清代以來關于漢樂府研究的一些重要結論，如《漢鼓吹鐃歌十八曲》的創(chuàng)作時代、它們對東漢樂府詩的重要影響等，恐怕都要得到進一步的重新審視。

總之，本文的探討當然還不足以完全否定《上邪》古辭創(chuàng)作于西漢的可能。但無論任何，作為人間樂歌的《上邪》古辭與作為冥宅文書的鎮(zhèn)墓文、買地券的這種高度相似，還是會引發(fā)我們對漢樂府研究的深入思考。作為當時社會普遍喜聞樂見的歌舞藝術，漢樂府是時代流行文化內(nèi)涵的集中體現(xiàn)，但不是唯一體現(xiàn)。在具體內(nèi)涵方面，漢樂府往往與其他文化樣式之間形成一種既共同體現(xiàn)又互為映照的關系?！渡闲啊饭呸o與東漢鎮(zhèn)墓文、買地券之間即是如此。如能主動超越文學本身，積極利用考古發(fā)現(xiàn)材料，綜觀文化通脈，對于面臨傳世文獻嚴重不足困境的漢樂府研究來說，也許不失為一個可取之策。

［責任編輯 馬麗敏］