摘要：艾森斯塔特文明動力論探索了不同歷史時期內(nèi)孤立文明到文明綜合體的轉(zhuǎn)向，分析了多重現(xiàn)代性在各自文明綜合體中的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性形式的構(gòu)成。艾森斯塔特深入研究了社會文化秩序和傳統(tǒng)社會的本質(zhì)，體現(xiàn)了人類文明的象征性與制度性的文化本質(zhì)，重新定義了文化在社會秩序取向與制度軌跡中的性質(zhì)。艾森斯塔特文明動力論一方面考察了文明所具有的特殊動態(tài)力量，揭示了文明動態(tài)在不同現(xiàn)代化模式下的具體化；另一方面考察了不同文明之間在歷史上的特定遭遇與相互關(guān)系。艾森斯塔特關(guān)于文明動力的闡述，是我們理解多元文明、跨文明多維研究的方法論關(guān)鍵，有利于從歷時態(tài)上深化民族文化的體系探究，深刻反思現(xiàn)代化和現(xiàn)代性形成的過程，開啟文明研究中不同文化間相遇與發(fā)展的全新視角。

關(guān)鍵詞：多重現(xiàn)代性；文明動力；文明綜合體；文明動態(tài)

中圖分類號：G0" " " " " 文獻標(biāo)識碼：A" " " " 文章編號：1003-8477（2024）11-0169-08

艾森斯塔特（S·N Eisenstadt）文明動力論為現(xiàn)代文明理論的多元發(fā)展動態(tài)研究提供了理論梳理和理論反思的契機。他的文明動力理論研究不是簡單的以歷史為導(dǎo)向?qū)ξ拿鲀?nèi)部結(jié)構(gòu)進行系統(tǒng)化研究，而是為分析全球化世界中的多元文明提供基礎(chǔ)。

與傳統(tǒng)社會學(xué)思想家觀點不同，關(guān)于現(xiàn)代化的世界體系的發(fā)展問題，他否定了世界整體上的西方化趨勢，提出全球現(xiàn)代化是由多樣性文明結(jié)構(gòu)所建構(gòu)。他對西方與非西方文明發(fā)展動態(tài)的獨特性研究，也正是有意識地放棄與西方“方法論民族主義”相關(guān)的前提，甚至是基于西方“方法論民族主義”的規(guī)范性預(yù)設(shè)，開創(chuàng)了傳統(tǒng)和現(xiàn)代相關(guān)聯(lián)的解讀路徑?，F(xiàn)代化不是一個去傳統(tǒng)的過程，而是把傳統(tǒng)作為當(dāng)代現(xiàn)代性的重要組成要素，是人類文明統(tǒng)一性與多樣性發(fā)展的現(xiàn)實辯證關(guān)系，而這種統(tǒng)一又多樣的內(nèi)在矛盾和外在的互動也正是推動人類文明發(fā)展的核心動力。他從歷史發(fā)展的角度提醒我們當(dāng)代社會變遷模式的相似性和差異性，指出多重現(xiàn)代性和全球多元化發(fā)展的可能性，不僅體現(xiàn)在對多元文明歷史脈絡(luò)的動態(tài)分析中，也體現(xiàn)在他長期從宏觀歷史視角對社會文明基本動力的關(guān)注中，這也是他對世界主義的正面回應(yīng)。正因如此，艾森斯塔特也被譽為發(fā)展中國家最理想的評論家。

一、艾森斯塔特文明動力理論的由來

艾森斯塔特早期在結(jié)構(gòu)功能主義的短暫逗留與塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）對結(jié)構(gòu)功能主義的研究有重合之處。帕森斯所構(gòu)建的結(jié)構(gòu)功能主義是其研究社會學(xué)理論的關(guān)鍵，其社會學(xué)理論構(gòu)成了社會系統(tǒng)理論與社會行動理論兩大方面，他試圖構(gòu)建一種包羅萬象的宏大理論體系。然而，帕森斯并沒有回答社會行動的動力來源問題。正因如此，艾森斯塔特轉(zhuǎn)向了新結(jié)構(gòu)功能主義，批判了帕森斯關(guān)于社會的規(guī)范整合論述。他認(rèn)為，文化不可避免地具有不穩(wěn)定性、可延展性和動態(tài)性，并修正了對結(jié)構(gòu)功能主義的早期研究。他在研究文化的方法中保持了韋伯的視角，拒絕簡單的決定論，著重對社會文明的文化演變進行了深入的研究，果斷拒絕了文明變革的單一概念，把握了文化因素在塑造現(xiàn)代世界發(fā)展中的重要性。

艾森斯塔特與韋伯一樣，注重文化的解釋在比較社會學(xué)領(lǐng)域中的作用，旨在研究社會形態(tài)和歷史配置在文明結(jié)構(gòu)中的深刻影響，特別是在制度、文化與象征維度。他也非常關(guān)注先驗視閾所產(chǎn)生的推動力在社會各層面所產(chǎn)生的持續(xù)影響，在他看來，先驗視閾不僅對經(jīng)濟文化和社會行為有直接影響，而且對經(jīng)濟發(fā)展的政治環(huán)境也產(chǎn)生了重要推動作用。因此他對歐洲革命作為社會變革的制度和文化動力，在新教倫理的命題下進行了重新解釋，并把理性化作為發(fā)展模式的概念化，將形成時期的制度建設(shè)與人生命意義的先驗解決方案聯(lián)系起來進行論述。這也使他對官僚機構(gòu)和科層制研究產(chǎn)生了濃厚的興趣，關(guān)注作為特定世界觀和意識形態(tài)的群體載體，重視精英在塑造社會和文明形態(tài)發(fā)展中的推動作用，特別是在合法性、權(quán)力斗爭等相互競爭的領(lǐng)域。

源于對軸心文明的關(guān)注，卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的學(xué)術(shù)成果對艾森斯塔特的研究也產(chǎn)生了很大影響，反映在他對不同文明所構(gòu)建的歷史現(xiàn)實在社會學(xué)參與中所產(chǎn)生的理論旨趣。他不再僅僅將軸心文明視為世界歷史的一個演變階段，而是從兩個方向?qū)S心文明進行歷史化研究：一是集中在前軸心和非軸心文明的形成及其社會動態(tài)分析上，把軸心文明中所蘊含的思想、信仰、價值觀等體系作為指導(dǎo)人類思想和文化發(fā)展的重要文明動力；二是集中在后軸心文明的形成上，把現(xiàn)代性文明的歷史發(fā)展設(shè)置到多重現(xiàn)代性在制度和文化上的動力顯現(xiàn)。他意識到，文明發(fā)展本身的可能性就取決于社會動員層面向普遍倫理層面運動的非排他性，這構(gòu)成了超越社會間的變量與驅(qū)動力，使個人和社會的發(fā)展從一開始就成為可能。他在軸心文明的歷史化與后軸心文明的形態(tài)化分析基礎(chǔ)上，通過考察排斥性和包容性概念在不同文明傳統(tǒng)中的社會學(xué)作用，闡釋了文明發(fā)展的復(fù)雜性與獨特性。他提出后軸心文明對于全球意識的出現(xiàn)具有差異現(xiàn)代化而非全球文明趨同化的總結(jié)性反思，這也是對塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）“文明沖突論”所發(fā)出的挑戰(zhàn)。

法蘭克福學(xué)派對艾森斯塔特的影響也尤為突出，表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的概念符合他對文化意義的解釋，即世界的連接總是不完整的、開放的和變化的，這些概念蘊含著不確定性和差異的可能性，讓相互競爭的解釋得以發(fā)展，使競爭的驅(qū)動力在不同的文明中走向多元的方向，一個不斷發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)框架已經(jīng)成為他對文明動力研究最恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)視角。[1]（p119）他認(rèn)為在開放的新文明模式中，需要對多重現(xiàn)代性產(chǎn)生和發(fā)展的脈絡(luò)進行更系統(tǒng)的盤點，只有在最基礎(chǔ)的分析層面上存在現(xiàn)代性的多重組成部分，論證它們之間的可變關(guān)系，才會存在多重現(xiàn)代性的可能。因為多重現(xiàn)代性之間的差異取決于文明動力與文明傳統(tǒng)的若干組成要素。因此他的比較研究往往涉及文化傳統(tǒng)及其文明動力，作為一種形成的范式與文明研究的迫切需要，對文明多元主義的“重疊共識”和“反思均衡”研究采用新的規(guī)范意義構(gòu)成，在文明動力分析的哲學(xué)意義中使用這種范式的視角來定位規(guī)范?？梢哉f他所使用的范式分析加強了語境主義的論據(jù)，而不是將其瓦解為相對主義。這種規(guī)范源于價值意義的理性化，使文明綜合體中不同意義和價值帶有相應(yīng)的規(guī)范性。

正因如此，艾森斯塔特開辟了比較歷史的社會學(xué)方法來研究文明，通過對歷史的把握構(gòu)成了他對社會變化形式和動力的一種關(guān)注，這一研究取向的核心是傳統(tǒng)不再被視為停滯不前的單一靜態(tài)元素，而是以多重現(xiàn)代性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文明。他強調(diào)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的互動對塑造現(xiàn)代社會的重要作用，指出文化的概念化不再是作為文明的構(gòu)成單位，而是作為具有中心與邊緣、緊張和矛盾，以及各文明間與跨文明間相互作用的文明綜合體?？梢哉f傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)聯(lián)與互動，構(gòu)成了艾森斯塔特研究文明動力的理論基礎(chǔ)。這與將傳統(tǒng)文化視為被現(xiàn)代化和現(xiàn)代性所取代的進化論方法形成了鮮明的對比，從而規(guī)避了大規(guī)模的文化相遇所導(dǎo)致的文明沖突，意識到了跨文明對話和接受他者的真正可能性。注意到不同文明視野下的包容和排斥維度的復(fù)雜動態(tài)，以及跨國主義和當(dāng)代社會交叉、重疊與相互滲透間所產(chǎn)生的復(fù)雜性。

二、對傳統(tǒng)文明動力論的繼承與批判

艾森斯塔特反對任何形式的一元文明觀與進化取向的趨同觀，以及以西方化為主導(dǎo)的全球一體化，并對經(jīng)典現(xiàn)代性、古典社會學(xué)以及全球一體化等理論進行了反思與批判。經(jīng)典現(xiàn)代性理論的框架是以社會進化論為基礎(chǔ)，對社會發(fā)展持一元單線的歷史發(fā)展觀，主張社會發(fā)展是單向漸進的過程，把不同國家的發(fā)展設(shè)置到同一條歷史發(fā)展路徑下，強調(diào)社會作為有機體的進化取向，并把現(xiàn)代化視為人類文明形態(tài)的階段性轉(zhuǎn)變。艾森斯塔特從他的社會學(xué)研究生涯開始，就參與了對經(jīng)典現(xiàn)代性范式的制定，并試圖對其進行修訂和重新概念化。他對經(jīng)典現(xiàn)代性一元進程的脆弱性、矛盾性有著清晰的認(rèn)識，對流行的現(xiàn)代化理論中以自我為中心的一元進化取向進行了批判，并以西方社會和非主流社會的比較分析來反抗它，在此基礎(chǔ)上重新對現(xiàn)代性的范式理論進行了反思?？梢哉f他對文明發(fā)展的動力建構(gòu)就是建立在對經(jīng)典現(xiàn)代性范式研究的理論基礎(chǔ)之上，但他對經(jīng)典現(xiàn)代性發(fā)展的動力研究也有其獨特的觀點。

他通過邊緣視角，把社會學(xué)的基本范疇嵌入現(xiàn)代行動理論和歷史發(fā)展的動態(tài)中。首先，從文明的角度出發(fā)，將現(xiàn)代性視為一個整體而非單純的學(xué)科范式，強調(diào)文化傳承與交流的重要性，并與全球化的文化交流與互動緊密相連。其次，把超越性設(shè)置在現(xiàn)代性中，對文明的比較解釋學(xué)觀點進行重新闡述。與傳統(tǒng)觀念不同，超越性并沒有被理解為脫離社會和歷史的抽象力量，而是被構(gòu)想為具有靈活分析范圍的多義動力概念，成為闡述多元文明的必要條件。把解釋學(xué)上的信息和相對定向的社會分析模式相結(jié)合，為破譯人類共存形式的多重方向提供可能。他規(guī)避了經(jīng)典現(xiàn)代性理論假設(shè)的一系列單一進化程序，并把文明發(fā)展的核心過程相互關(guān)聯(lián)，將現(xiàn)代性作為大規(guī)模生成的文明歷史集合，進一步分析了這些集合所表現(xiàn)出的文明動力性及其所具有的集體邊界的特殊性。這也構(gòu)成他文明比較解釋學(xué)所固有的主要超越潛能。最后，他并不是從主流經(jīng)典現(xiàn)代性的特權(quán)視角來審視現(xiàn)代文明，而是從一位現(xiàn)代性學(xué)者的視角出發(fā)，從邊緣立場來審視現(xiàn)代文明。他抵制所謂一元經(jīng)典敘述的蠱惑，認(rèn)為這樣的敘述低估了滲透進現(xiàn)代社會所具有的全球文明的復(fù)雜性，從而錯誤地預(yù)設(shè)一條西方道路的歷史優(yōu)越性。而他關(guān)于文明動力理論的理解正是基于對全球相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實出發(fā)，對文明發(fā)展所產(chǎn)生的緊張、矛盾和悖論進行批判與反思，也正是對多元文明視閾下所依據(jù)的主要假設(shè)進行的概述，構(gòu)成了他對現(xiàn)代文明和世界歷史理解的最原始敘述。

古典社會學(xué)范式假設(shè)了各種單線進化的過程，用以消解歷史上存在的傳統(tǒng)社會，使其朝現(xiàn)代社會的方向發(fā)展。該范式預(yù)設(shè)了進化過程在結(jié)構(gòu)上的相互關(guān)聯(lián)性，并在民族國家等社會框架內(nèi)展開，通過交換與擴散使其在全球范圍內(nèi)普遍化。作為持續(xù)關(guān)注古典社會學(xué)思想的學(xué)者，艾森斯塔特致力于描繪當(dāng)代社會學(xué)的主要特征，再對古典社會學(xué)理論的修正上，他的研究側(cè)重于文化與文明的雙前提動力構(gòu)建和雙前提動力發(fā)展，以及它們對現(xiàn)代性的政治和文化領(lǐng)域的映射。他指出古典社會學(xué)范式不是一種一元線性的理論，而應(yīng)被視為具有復(fù)雜范式的理論體系，開辟了宏觀歷史的比較社會學(xué)新視角。

在對古典社會學(xué)的重建中，他把文化取向視為理解現(xiàn)代化的一個關(guān)鍵組成部分，不贊同安東尼·吉登斯（Anthone Giddens）關(guān)于現(xiàn)代化的主流社會學(xué)觀點。他指責(zé)其中一些觀點在城市化、工業(yè)化和世俗化等議題方面的片面性和集中于趨同的社會模式，拒絕了古典社會學(xué)家的簡化主義傾向。在他看來，對超驗的精神探索構(gòu)成了人類社會動力的固有特征。他在概念上強調(diào)“個人和集體行動”“社會和政治抗議”“精英和組織者行動”“集體身份和人際信任”，而不是傾向于通過以古典社會學(xué)概念所參考的“進步”“啟蒙”“科學(xué)”“合理化”“工業(yè)社會”和“資本主義”等范式來研究現(xiàn)代性議題。[2]（p241）艾森斯塔特致力于說明，任何一種局限于對古典社會學(xué)話語工具的借用來描述現(xiàn)代性的方法，都可能對現(xiàn)代社會的性質(zhì)給出簡化的解釋，而無法描述其中的復(fù)雜性。

全球化的出現(xiàn)時常以帝國文明為開端，并伴隨著馴服化過程發(fā)展出一套單意義的術(shù)語概念，并被歷史所固化。西方現(xiàn)代性的出現(xiàn)及其所倡導(dǎo)的全球化也同樣遵循這一歷史禁錮，即以西方話語口徑為主導(dǎo)的全球一體化。艾森斯塔特反對把全球化視為現(xiàn)代性制度及其特征向世界擴展的線性論述，即把西方規(guī)范作為唯一標(biāo)準(zhǔn)的全球化。同時也反對把全球化看作以西方資本主義為主導(dǎo)的全球一體化經(jīng)濟現(xiàn)象，更反對把全球化發(fā)展的動力簡單歸結(jié)為工業(yè)文明的衍生形態(tài)。他重視文化和文明維度的復(fù)雜動態(tài)對全球化的影響，以及不同文明綜合體在全球化過程中的發(fā)展動態(tài)。把多重現(xiàn)代性和全球文明發(fā)展的特殊性，建立在對進化論者的理論批判和比較分析基礎(chǔ)上，以此構(gòu)建了他的全球化概念研究。

他的出發(fā)點是將冷戰(zhàn)沖突解釋為一個暫時分裂的世界體系，把不斷演變的國際體系及其內(nèi)置的制度和文化看作是社會現(xiàn)代化的重要動力因素，而不僅僅是強調(diào)其內(nèi)部的動力構(gòu)成。在此基礎(chǔ)上，他發(fā)展了全球化的宏觀與微觀視角，強調(diào)全球化與國家秩序和地方生活世界的交織與互動，并進一步解釋了全球現(xiàn)代性的多元文明重構(gòu)。他在這里的分析并不在于全球化的各種多維進程，而是在于現(xiàn)代性變化的多文明政治和文化動力，以及全球體系的多重經(jīng)驗與合理化模式。他把文明綜合體及其文化傳統(tǒng)視為構(gòu)建發(fā)展中全球體系的多重動力基礎(chǔ)。并沒有像其他全球化主義者那樣發(fā)展出一套概念化的全球化理論，但他所創(chuàng)新的是對現(xiàn)代性的多重觀點在全球文明發(fā)展方向上的動力延續(xù)。在他看來，現(xiàn)代化進程不是簡單的在國家的框架中發(fā)展，也不是作為全球現(xiàn)代化總體進程的一部分，而是在特定的文明動力中展開。這些文明動力體存在于不同的現(xiàn)代化模式和多重的現(xiàn)代性中，構(gòu)成了各種形式的全球化和全球現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。

三、艾森斯塔特文明動力論的體系建構(gòu)

（一）文化的傳統(tǒng)動力

艾森斯塔特重視文明綜合體所具有的內(nèi)在傳統(tǒng)動力，并對文化傳統(tǒng)的動態(tài)進行了考察，他研究的目的在于能否將傳統(tǒng)作為社會活動的基本標(biāo)準(zhǔn)、作為集體認(rèn)同的基本指涉，并作為定義社會和文化秩序的可行性，是基于對社會文化秩序和傳統(tǒng)本質(zhì)的概念分析。在他看來，文明綜合體具有根深蒂固的文化需要，需要給自己的存在賦予文化的意義，是相互關(guān)聯(lián)的社會歷史視野和集體身份的象征性產(chǎn)物。文化傳統(tǒng)的象征具有創(chuàng)新與創(chuàng)造的動力，但也具有破壞象征的潛力。因此文化傳統(tǒng)動態(tài)的指向性是文明的歷史遺產(chǎn)、文化的傳承和價值觀念與信仰體系的結(jié)合，形成了共同體意識和集體身份的認(rèn)同模式，是文明的核心價值觀念與信仰體系。傳統(tǒng)不僅是連續(xù)性的象征，它還劃定了創(chuàng)造與創(chuàng)新的合理限度，是合法性的主要標(biāo)準(zhǔn)。

集體身份與集體邊界的構(gòu)建，在整個人類社會的歷史中都有呈現(xiàn)，是傳統(tǒng)文化的象征性與社會制度的組織性的結(jié)合。對集體身份與邊界的建構(gòu)，強調(diào)人對參與社會互動和組織邊界的認(rèn)同性，源于人的開放性及其自身所固有的不確定性意識。人的開放性意識尋求構(gòu)建秩序的普遍性，并在社會生活的構(gòu)成中被具體化。這種意識體現(xiàn)在集體身份的建構(gòu)是基于集體的獨特性與成員的規(guī)范性定義，是集體身份與特定傳統(tǒng)文化相結(jié)合，并在時間與空間的特定位置中的具體化。集體身份的建構(gòu)是通過社會和文化秩序的傳播與制度化來實現(xiàn)的。文化和社會秩序模式的本質(zhì)是一個社會中普遍存在的社會現(xiàn)實的核心傳統(tǒng)符號對人類活動不同領(lǐng)域的評價，以及不同傳統(tǒng)符號所承載著的人類經(jīng)驗與不確定性。[3]（p328）集體成員對其象征意義與邊界的灌輸，構(gòu)成了個人身份的組成要素，使集體身份的模式與規(guī)范具有潛在的多重性，并呈現(xiàn)在不同的集體認(rèn)同中。因此，任何集體身份的構(gòu)建與集體身份的模式也不可能是同質(zhì)的。建構(gòu)本身也總是伴隨著集體身份的多元性，而多元性本身的差異產(chǎn)生了集體所依據(jù)的傳統(tǒng)也大不相同，使集體身份的建構(gòu)受到不同社會行動的影響，尤其是參與到社會中心互動的影響。互動的本質(zhì)是作為尋求激活的新秩序與傳播集體身份的不同愿景，使所承載的集體身份制度化與集體邊界具體化。

傳統(tǒng)意涵的結(jié)構(gòu)性差異是文化傳統(tǒng)動力對社會適應(yīng)變化的感知，也是文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的內(nèi)在推動力，構(gòu)成了社會結(jié)構(gòu)和群體結(jié)構(gòu)的合法性組成部分。因為傳統(tǒng)在社會中心的獨特性體現(xiàn)在象征和制度的限制中，一方面社會中心的內(nèi)容受到傳統(tǒng)的限制，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的合法性也會受到社會中心的限制，以及群體參與社會中心的權(quán)利限制，在這種閾限的情境下社會的形態(tài)也在不斷發(fā)生著變化，集體象征的意涵更傾向于成為創(chuàng)新與變革的合法性，也更趨向于成為政治和文化秩序的中心。[4]（p15）正是在社會中心與邊緣所呈現(xiàn)的獨特性傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)社會內(nèi)部所產(chǎn)生的動力變化意涵也更為明顯。因為傳統(tǒng)在社會中心的特殊性，表現(xiàn)在對文化象征性和制度性的限制上，使限制過程所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)變化影響著現(xiàn)有社會的生活模式與文化傳統(tǒng)，并包含著新的社會和文化愿景參與到制度和文化秩序的建設(shè)中。同時與傳統(tǒng)所具有的象征秩序相關(guān)聯(lián)，通過文化所具有的多意義層面來分析社會變化關(guān)系的不同結(jié)構(gòu)。在制度變革的結(jié)構(gòu)性方面，文化傳統(tǒng)在兩個類型上發(fā)生了具體的變化：一種是局部的制度結(jié)構(gòu)變化所產(chǎn)生的新舊傳統(tǒng)替換，他把這一類型的文化變化定義為“小傳統(tǒng)”；而“大傳統(tǒng)”則是與主要傳統(tǒng)象征的秩序密切相關(guān)，并與廣泛的文化創(chuàng)新緊密相連，在文化傳統(tǒng)的中心領(lǐng)域產(chǎn)生了新象征，完成了對社會中心的再塑造。 [5]（p840）新傳統(tǒng)在經(jīng)濟和政治領(lǐng)域形成更為緊密的聯(lián)系，簡單的“給定”被更清晰、更形式化的文化秩序所替代，為制度活動賦予了新含義：在將傳統(tǒng)與文化的新象征融入人們生活領(lǐng)域中的同時也將各種僵化的傳統(tǒng)原則撤出，并接受新的象征意義。

從歷史的角度看，傳統(tǒng)的本質(zhì)在于文化主體對接受傳統(tǒng)的文化定義如何作為社會活動的基本標(biāo)準(zhǔn)與作為集體認(rèn)同的基本旨征。集體認(rèn)同取決于其內(nèi)涵的多層次、多元化、多樣性以外，也與當(dāng)代集體身份認(rèn)同危機緊密相關(guān)。[6]（p4）在現(xiàn)代性發(fā)展的不同階段，文化傳統(tǒng)動力與文化創(chuàng)造力的自主性間持續(xù)保持著關(guān)聯(lián)與對抗，社會和文化秩序在與傳統(tǒng)的互動中產(chǎn)生了內(nèi)在的驅(qū)動力，在現(xiàn)代化的不同時期與階段也發(fā)生著不斷的變化。因此，傳統(tǒng)的變化始終貫穿于現(xiàn)代化的全部過程，個人身份的認(rèn)同與新的政治、社會和文化秩序之間形成了更為密切的聯(lián)系，亦然成為個人身份新的集體旨征。

（二）文明的閾限動力

艾森斯塔特提出的閾值分析是與他長期重點研究的文明比較分析緊密相關(guān)的，他分析的起點是承認(rèn)無處不在的閾限情況，強調(diào)文化和社會對閾限情境和行為模式的建構(gòu)，把行為本身所受到的社會和文化規(guī)范影響作為自發(fā)和自然行為的表達，把社會和文化秩序的矛盾心理，及其對反結(jié)構(gòu)的強調(diào)，構(gòu)建到閾限情境中進行分析。閾限是社會秩序的矛盾心理根植于人類存在的基本特征中，是情感和認(rèn)知方面的表達，在很大程度上是人類對其自然本性感知下的自覺反應(yīng)，并構(gòu)建到相對開放的生物程序中，成為了人類生命的本質(zhì)特征。[7]（p294）因為人的開放性意識產(chǎn)生了基本焦慮與不確定性，本質(zhì)在于人產(chǎn)生了對死亡和終結(jié)的意識，并與克服產(chǎn)生這種意識的嘗試相聯(lián)系。人們在想象的能力中，力圖尋求建立穩(wěn)定的文化和社會秩序，以此來克服造成這些因素所產(chǎn)生的不確定性和焦慮。他的閾值分析所探討的正是關(guān)于意識內(nèi)部結(jié)構(gòu)的差異性在不同閾限情況下的象征意義，以及對社會中心所產(chǎn)生的影響，解釋存在這些差異的可能性，以及象征和結(jié)構(gòu)特征在文明綜合體中所表現(xiàn)出的閾限動力性。

因為邊界建構(gòu)的本身給人的認(rèn)知增添了新的不確定性，對社會秩序產(chǎn)生了新的矛盾心理，既要強調(diào)內(nèi)心世界的純潔性和外在世界的危險性，以及保持集體邊界的必要性，又不能擺脫對集體邊界之外意識的可能性。[8]（p451）但任何具體社會的制度化過程都需要選擇各種潛在的可能性，任意性的文化意識加劇了不確定性和焦慮，使人意識到想象的能力被囊括在創(chuàng)造力的閾限中，任何制度化所固有的創(chuàng)造力限制都被設(shè)置于其中。當(dāng)一項創(chuàng)新被接受時，這一創(chuàng)新會作為一個結(jié)果而成為常規(guī)，越來越遠離其最初的推動力。這一現(xiàn)象的本質(zhì)原因在于文化創(chuàng)新的政治與經(jīng)濟體系反對成為進一步傳播的創(chuàng)造力，以達到限制繼續(xù)創(chuàng)造的企圖。因此不同文明綜合體的制度化邊界閾限成為了必然的可能性，把既定權(quán)力和財富分配限制在廣泛的文化象征領(lǐng)域中，并呈現(xiàn)在對資源邊界控制的閾限中。這種對創(chuàng)造力閾限的控制，伴隨著人類生活領(lǐng)域的固有模式。這種控制的閾限早已深入到社會建設(shè)、制度含義、權(quán)力分配和社會分工中，并已經(jīng)成為制度建設(shè)中的具體維度。

人類潛在的創(chuàng)造力在魅力行為中所具有的破壞力，尤其在社會秩序的建構(gòu)方面。魅力所具有的破壞力否認(rèn)制度化過程的限制，反對社會秩序的建構(gòu)對人創(chuàng)造力的影響，但卻不能排除構(gòu)想這一想象力的可能性。這種對社會秩序的矛盾心理，無論表現(xiàn)出多么強烈的破壞力，都無法擺脫各自文化和社會所構(gòu)建的閾限情境。因為由破壞力所產(chǎn)生的抗議取向包含了對克服人類生存基本困境的局限，也包含了對克服社會秩序的制度化所產(chǎn)生的局限，在這兩個局限議題的結(jié)合中，產(chǎn)生了在不同社會都能找到的抗議主題。[8]（p459）因此在多樣的社會情境中，不同社會間的抗議閾限也表現(xiàn)出了很大的不同。

因為文化象征意義的差異構(gòu)建所表現(xiàn)出的閾限情境，在很大程度上影響了社會的文化秩序的建設(shè)，尤其是在社會分工、信任與權(quán)力的建構(gòu)層面。因此他把差異在不同社會所形成的多樣閾限情境，作為社會閾值情境的多重性，并作為構(gòu)成多樣變革起點的可能性，表現(xiàn)在組織和象征領(lǐng)域、社會分工模式以及抗議運動中。

在現(xiàn)代性的不斷發(fā)展中，閾限的發(fā)展與日益加劇的市場經(jīng)濟和工業(yè)化發(fā)展緊密相連，也與象征領(lǐng)域的深遠變革緊密相關(guān)。在象征領(lǐng)域中越來越多的抗議模式被納入到社會的中心，成為新的象征，使社會中心與抗議之間的直接對抗變得更加困難，削弱了抗議對中心的影響。伴隨著大眾文化的發(fā)展，特別是大眾傳媒的出現(xiàn)，使大眾文化成為現(xiàn)代社會向更廣泛領(lǐng)域開放變成可能。這些現(xiàn)代變化也構(gòu)成了閾限在文化取向上尋找象征意義的新動力情境。

（三）文明的烏托邦動力

烏托邦愿景的發(fā)展是軸心文明本身所固有的構(gòu)成，是軸心文明對于文化張力的感知能力，構(gòu)成了張力的先驗秩序與世俗秩序之間的鴻溝。可以說烏托邦固有于對先驗與世俗雙重斷裂的張力感知，是構(gòu)成軸心文明的基本特征，并在軸心文明中產(chǎn)生了彌合先驗與世俗鴻溝的觀念，形成了制度化這一緊張關(guān)系的可能性。[9]（p1）正是對這種雙重斷裂與張力的感知，可以在前軸心文明中找到并轉(zhuǎn)變?yōu)檩S心文明的烏托邦愿景，使烏托邦取向的發(fā)展與軸心文明前提相互結(jié)合，讓人們產(chǎn)生了對文化和社會秩序的意識觀念。從歷史上看，文化和社會的秩序意識與烏托邦愿景的持續(xù)互動緊密相關(guān)，包含著固有的異質(zhì)元素，被不同文明所承載的多重愿景所強化。從而使文明本身發(fā)展出了對張力感知的范圍意識，并與克服產(chǎn)生張力替代的可能性意識相結(jié)合。艾森斯塔特的核心就是把不同群體所承載的多重烏托邦愿景強化于歷史中，強調(diào)烏托邦愿景的多樣性，使不同文明意識到社會和文化秩序的多樣可能性，意識到任何單一解決方案的武斷性。因此在他看來，對社會動態(tài)感知能力的具體定義與制度化研究構(gòu)成了文明中彌合先驗與世俗鴻溝的建設(shè)性橋梁。

在軸心文明中，對秩序意識的替代觀念成了構(gòu)建自我意識的一個核心組成部分，集中在對社會和文化秩序構(gòu)建的基本前提上，表現(xiàn)在人對過去、現(xiàn)在和未來在時間維度上存在的間斷與脫節(jié)有了新認(rèn)識，意識到超越給定時間的替代性文化和社會秩序的烏托邦愿景。[7]（p303）軸心文明中存在不同取向的烏托邦愿景，構(gòu)成了不同文明間的對話與發(fā)展，把對話的結(jié)果作為承載各文明間烏托邦愿景的具體特征，使軸心文明產(chǎn)生了對不同文明綜合體實踐觀念上的差異理解，特別是在特定歷史經(jīng)驗上的認(rèn)同差異。因此，烏托邦愿景中出現(xiàn)了世俗與超凡取向的多重組合，是基于不同文明在基本發(fā)展取向和歷史經(jīng)驗上的認(rèn)知差異，使文明內(nèi)部發(fā)展出了各層級取向的烏托邦運動，影響了社會和文明發(fā)展的差異基礎(chǔ)。

可以說在西方“烏托邦”這個詞凝聚了文明的歷史經(jīng)驗與內(nèi)涵，能恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用到一些文明運動中來，關(guān)鍵在于烏托邦包含了替代社會和文化秩序的概念。雖然烏托邦在制度層面對世俗世界的解決方案上，存在了某種程度的折中，但在艾森斯塔特看來，烏托邦已經(jīng)把重點放在重建內(nèi)在經(jīng)驗的方向中，也體現(xiàn)在烏托邦對各自社會的生活影響中。

（四）文明的制度動力

文明的制度動力是社會歷史創(chuàng)造力明顯而具體的表現(xiàn)形式，可以在文明作為社會制度的普遍秩序例證中查詢。馬克斯·韋伯致力于發(fā)展文化制度概念的創(chuàng)造性映射，可以說韋伯的魅力概念正是對被拋棄的文化創(chuàng)造力問題的替代性研究。但這一研究成果在艾森斯塔特對文明動力的分析中并沒有被同質(zhì)化處理。他將這一問題帶入了他的文明比較分析領(lǐng)域，通過愛德華·希爾斯（Edward Shils）對中心與邊緣區(qū)分進行的重新解釋，他把信任作為政治制度的中心主題；把軸心性轉(zhuǎn)變作為持續(xù)創(chuàng)造力的重要旨征；把自主能動性作為政治動態(tài)的表現(xiàn)形式。

他注意到，信任在制度建設(shè)方面所產(chǎn)生的政治動力在社會發(fā)展中所占有的重要地位，因此對信任要素的考察不能僅停留在理性與功利層面，而應(yīng)該對社會互動和制度框架的連續(xù)性采取更為科學(xué)的研究，并致力于描述在社會互動和制度建設(shè)中信任所表現(xiàn)出的復(fù)雜動態(tài)。在不同制度發(fā)展的歷史背景下，信任有其具體的表現(xiàn)形式，早期有限的社會互動構(gòu)成了信任最初發(fā)展的必要條件，表現(xiàn)在家庭與血緣關(guān)系中。隨著持續(xù)的制度化發(fā)展，出現(xiàn)了強制制度，擴大了社會的互動范圍，產(chǎn)生了根據(jù)理性的普遍性原則與集體認(rèn)同的團結(jié)建構(gòu)來調(diào)節(jié)具體資源的分配制度，維持了對信任的持續(xù)性建構(gòu)，使不同愿景的文明中都潛在具有制度化的動力趨勢，表現(xiàn)在精英與反精英之間在各自政治舞臺對資源的競爭，以及中心與邊緣之間對資源的爭奪。[4]（p29）每種文明都依據(jù)自身的政治動力發(fā)展出了不同形式的制度模式，也體現(xiàn)在不同文明中占主導(dǎo)地位的精英創(chuàng)造力與文明自身的文化創(chuàng)新模式的結(jié)合中，這成為統(tǒng)治階層和文化精英的主導(dǎo)取向，改變了政治精英的性質(zhì)。分散的知識群體變得更加制度化，使制度化的群體衍生出政治上的意識形態(tài)和結(jié)構(gòu)，并根據(jù)自身的創(chuàng)造力來重建世俗世界。[7]（p310-314）因此傳統(tǒng)文明并不是簡單的被現(xiàn)代民族國家的形成所消解，而仍然是歷史基礎(chǔ)和當(dāng)代的重要組成部分，而且也是現(xiàn)代性發(fā)展的內(nèi)在動力基礎(chǔ)。這也構(gòu)成了現(xiàn)代性的制度現(xiàn)實對傳統(tǒng)所進行的不斷重新闡釋，使文明內(nèi)部產(chǎn)生持續(xù)的現(xiàn)代變化，成為集體意識和集體身份的重要組成部分，從而形成了文明綜合體內(nèi)在政治制度的不同模式。

在現(xiàn)代政治體制中，傳統(tǒng)的現(xiàn)代化與現(xiàn)代的傳統(tǒng)化之間的角力是現(xiàn)代政治現(xiàn)實背后的關(guān)鍵動力。因此，現(xiàn)代化不僅包括社會化的制度過程，而且還與不同文化傳統(tǒng)和政治方案緊密相關(guān)，也和傳統(tǒng)的基本取向與權(quán)威的合法化基礎(chǔ)密切相連。在現(xiàn)代社會中，開放性被設(shè)置于現(xiàn)代政治的意識形態(tài)領(lǐng)域以及現(xiàn)代性的文化和政治方案中，產(chǎn)生了人的能動性與自主性間概念的轉(zhuǎn)變，突出了自主性所具有的調(diào)節(jié)意識，實現(xiàn)了自主行為的多樣可能性。通過對自主性與能動性的強調(diào)，把人從傳統(tǒng)的政治和文化權(quán)威束縛中解放出來，不斷擴大自主參與在社會和政治秩序?qū)用娴慕?gòu)作用。過去作為社會、政治與文化的主要象征，即神圣性與被賦予性已經(jīng)讓位于作為政治與文化取向的創(chuàng)新和發(fā)展維度。因此，現(xiàn)代性的發(fā)展已經(jīng)在極大的程度上改造了政治中心動力的基本特征，從政治的中心內(nèi)容來看，象征和抗議被納入到社會的核心體系，促使了文明的日益世俗化轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)在政治象征領(lǐng)域日益增長的自主性，以及社會中心與邊緣之間關(guān)系變化的緊密性。這成為現(xiàn)代社會集體認(rèn)同與政治動態(tài)的中心焦點。

四、艾森斯塔特文明動力論在其文明理論中的表現(xiàn)形式

艾森斯塔特的文明動力理論是其文明理論的核心組成部分，是他構(gòu)建多元文明與多重現(xiàn)代性理論的基礎(chǔ)。表現(xiàn)在他的動力論思想在文明理論中對政治、社會與文化、歷史、現(xiàn)代性等多個領(lǐng)域的映射。他關(guān)于不同文化傳統(tǒng)和政治動態(tài)間關(guān)系的系統(tǒng)性比較分析，集中討論了一個中心問題，即所謂的意識形態(tài)政治的起源和模式。它聚焦于政治生活的兩個領(lǐng)域，即集體的結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治者的責(zé)任。意識形態(tài)政治的起源可以在世界不同社會中找到蹤跡，在軸心文明，它在主要文明中出現(xiàn)并制度化，也在后軸心文明的社會和文化中體現(xiàn)。在他看來，盡管不同類型的集體之間存在很大區(qū)別，但區(qū)別很少出現(xiàn)在意識形態(tài)的界定上。因為集體通過歷史過程所創(chuàng)造，區(qū)別則是自然的劃分，而集體的構(gòu)建是作為意識形態(tài)政治斗爭的焦點。對于集體結(jié)構(gòu)的認(rèn)同模式，則構(gòu)成了文明中意識形態(tài)層面的政治，表現(xiàn)在政治集體相對于文明集體在意識形態(tài)中心地位上的制度優(yōu)勢，以及權(quán)力對社會中心屬性的定義劃分中。文化取向?qū)φ蝿討B(tài)發(fā)展的影響，是通過不同精英活動而產(chǎn)生，他們既是文化傳統(tǒng)的載體又是文化取向的載體，控制著社會資源的流動和社會現(xiàn)實的建構(gòu)。[10]（p200）這些控制模式的具體特征，表現(xiàn)在不同文明所代表的文化取向與具體歷史傳統(tǒng)的持續(xù)互動中，在他看來，正是這種不同的互動模式塑造了不同的意識形態(tài)政治模式。

關(guān)于文化與社會秩序?qū)用?，艾森斯塔特將信仰和文化愿景作為?gòu)成社會秩序的基本要素，強調(diào)在塑造社會制度的動態(tài)方面具有至關(guān)重要的作用。信仰與愿景通過將社會秩序的內(nèi)容同化，并參與到社會的互動中，成為支配社會的主要角色。[11]（p45）把信仰與愿景轉(zhuǎn)化為權(quán)力調(diào)節(jié)的過程，是文化和社會秩序的規(guī)范化基礎(chǔ)。將文化信仰轉(zhuǎn)化為社會與倫理的規(guī)范過程，并不僅僅局限于政治意義上的權(quán)力行使，還是普遍的理想和物質(zhì)利益的結(jié)合。文化愿景的制度化，產(chǎn)生了為變革提供的重建和前提。因此文化中包含了維持秩序和改變秩序兩個方面，這兩者之間并不存在基本的矛盾，它們是社會秩序建構(gòu)中象征維度的重要組成部分。社會的變化和轉(zhuǎn)型的潛力不是偶然，也不是文化領(lǐng)域的外部因素所造成的，它是文化與社會結(jié)構(gòu)作為構(gòu)建社會秩序的內(nèi)在動力所塑造。它們產(chǎn)生的實際方式在不同社會之間存在差異，從而產(chǎn)生了不同社會的文化動態(tài)形式，并與基本的文明前提和特定的社會制度相關(guān)聯(lián)。

艾森斯塔特關(guān)注歷史與現(xiàn)實間的相互作用，強調(diào)歷史是現(xiàn)實的基礎(chǔ)，而現(xiàn)實又會對歷史的進程產(chǎn)生影響。歷史與現(xiàn)實之間存在著持續(xù)緊張的關(guān)系，強調(diào)歷史與現(xiàn)實的對話就顯得非常重要，因為傳統(tǒng)社會的發(fā)展形式和動態(tài)，突出傳統(tǒng)對塑造現(xiàn)代社會的影響，因此他從文明歷史社會學(xué)的研究中，開辟了全新的視角——在系統(tǒng)的歷史比較研究中具體化了現(xiàn)代與歷史連續(xù)性對話的研究維度，把世界歷史作為一種反范式的出現(xiàn)，集中于國家和文明之間，以及跨文明與跨文化的相互對話體系建設(shè)，在跨文化和跨文明的復(fù)雜社會歷史探究中，將宏觀和微觀層面相互結(jié)合。他把結(jié)構(gòu)和能動性之間的差異放在閾限性中進行分析，表現(xiàn)出了不同的現(xiàn)代性文明方案在世界歷史發(fā)展中相互作用的突出性。他是在一個動態(tài)的歷史和社會學(xué)參照系中概念化了基本的社會學(xué)范疇。這也源于他對歷史的形成和制度配置的“破譯”。在他看來，文明都帶有象征文化密碼運作的印記，并帶有超越潛在變革關(guān)系的能動性，是對歷史進程中如何調(diào)節(jié)人類活動的“深層”規(guī)則的塑造，是關(guān)于人的能動性與結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)與歷史之間的關(guān)系研究，他集中把深層結(jié)構(gòu)與對話秩序間的結(jié)合，作為理解社會互動和制度形成的關(guān)鍵。

艾森斯塔特的現(xiàn)代文明理論建立在對經(jīng)典現(xiàn)代性范式的繼承與批判的基礎(chǔ)上，是對當(dāng)前的澄清與修訂。他從相互關(guān)聯(lián)的社會結(jié)構(gòu)與功能概念擴展到個人和集體能動性領(lǐng)域，將現(xiàn)代文明更多地視為主觀調(diào)節(jié)的歷史偶發(fā)過程，把現(xiàn)代的文化和政治方案作為獨特的意識形態(tài)和制度前提，視為人的能動性與自主性上所產(chǎn)生的明顯轉(zhuǎn)變。這也意味著，由人的自主能動性所主導(dǎo)的歷史進程成為可能。社會和政治秩序的前提與合法性不再被視為理所當(dāng)然，而是圍繞著社會權(quán)威與政治秩序所形成的相互決定性?？梢哉f他對現(xiàn)代性的理解，不是集中于一個或多個社會中普遍存在的文明理論概念的不同解釋，而是質(zhì)疑給定性以及與之相關(guān)的制度模式，使人們意識到不同愿景和模式的多樣性存在。事實也表明隨著現(xiàn)代性的制度和意識形態(tài)模式的持續(xù)變化，現(xiàn)代性的歷史理應(yīng)被視為一個持續(xù)建構(gòu)的歷史。

艾森斯塔特對文明發(fā)展動力的研究告別了普遍主義和特殊主義間的對立，豐富和發(fā)展了社會歷史文明的理論基礎(chǔ)，增進了對多樣文化與多元文明的理解，揭示了全球化時代多元文明的動態(tài)圖景。其文明動力理論，深化了對文化和文明維度不斷變化的體系分析，對理解不同文明的現(xiàn)代化發(fā)展模式，分析文明綜合體在現(xiàn)代化發(fā)展中所遇到的突出問題，具有一定的啟示和借鑒意義。他說明了保持傳統(tǒng)特征和理性追求的重要性，指出了不同社會發(fā)展的多樣化模式，闡明了現(xiàn)代化不應(yīng)該被等同于西方化，傳統(tǒng)文化所孕育的獨特文明形式是歷史選擇下的自然發(fā)展路徑。不同文明所獨有的多樣性，構(gòu)成了人類文明的基本特征，也構(gòu)成了世界文明發(fā)展的基本內(nèi)核。因此他指出：“當(dāng)今世界的發(fā)展并不意味著‘歷史的終結(jié)’，即現(xiàn)代性不同文化綱領(lǐng)之間意識形態(tài)沖突的終結(jié)，也不意味著‘文明的沖突’，即世俗的西方與否認(rèn)西方現(xiàn)代性社會對抗的結(jié)束?！盵12]（p27）

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