宋洪兵

關(guān)鍵詞：韓非子 道德 智謀 氣力 列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)

中國(guó)先秦時(shí)期的法家學(xué)說，具有強(qiáng)烈的政治現(xiàn)實(shí)主義特質(zhì)。有一種代表性的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為，法家主張赤裸裸的權(quán)力強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)以“氣力”為核心的國(guó)家富強(qiáng)。①這種看法，并非空穴來風(fēng)，如果從文獻(xiàn)依據(jù)來看，也算言之有據(jù)。但是，這是一種“抽樣調(diào)查式”的研究方法，有失之于片面之嫌。原因在于，法家固然強(qiáng)調(diào)權(quán)力的外在強(qiáng)制性以及以實(shí)力為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)主義政治，但是法家也非常注重政治技藝的靈活運(yùn)用，并非只是顢頇地實(shí)施權(quán)力強(qiáng)制。②尤其在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的格局中，法家在有關(guān)如何處理諸侯之間的“國(guó)際”關(guān)系問題層面，主張靈活運(yùn)用政治技藝，這主要體現(xiàn)為韓非子闡述的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的思維模式。問題是，“道德”“智謀”與“氣力”又是與“上古”“中世”與“當(dāng)今”關(guān)聯(lián)在一起的，由此就必然涉及法家政治現(xiàn)實(shí)主義的視野如何把握歷史脈絡(luò)中的時(shí)代特征以及如何維持國(guó)家生存發(fā)展等至關(guān)重要的政治話題。深入探討這個(gè)問題，將有助于重新思考法家的列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)理論以及法家對(duì)人類政治本質(zhì)的深刻洞見。①

一、“競(jìng)于道德”如何可能

韓非子論及“道德”“智謀”與“氣力”的問題，存在諸多難以順暢理解的難題，值得詳細(xì)考辨其在文本脈絡(luò)中的具體內(nèi)涵?！俄n非子·八說》及《韓非子·五蠹》兩篇經(jīng)典文獻(xiàn)均提及“道德”“智謀”以及“氣力”，并把表征時(shí)代特征的“上古”（“古人”）、“中世”與“當(dāng)今”（“今”）聯(lián)系在一起。《韓非子·八說》稱：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力?！薄俄n非子·五蠹》則說：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”。兩篇文獻(xiàn)的語(yǔ)句雖不完全相同，但表達(dá)的意思卻是完全一致的。從字面意思，似乎并不難理解，兩篇文獻(xiàn)都在表達(dá)如下意思：上古之時(shí)，人們?cè)诘赖聦用娓?jìng)爭(zhēng)；中世之時(shí)，人們?cè)谥侵\層面角逐；當(dāng)今之時(shí)，人們?cè)诹α繉用孑^量。

或許正因?qū)W界認(rèn)為韓非子非常清晰地表達(dá)了他的思想見解，故而大家都將研究中心放在探求韓非子的“上古”“中世”以及“當(dāng)今”究竟指哪個(gè)時(shí)代。如郭沫若就認(rèn)為此處的“上古”應(yīng)與禪讓制度有關(guān)，指稱原始社會(huì)。他認(rèn)為，《韓非子·五蠹》的“上古”“中世”“當(dāng)今”，“約略相當(dāng)于現(xiàn)今所說的原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)。韓非去古未遠(yuǎn)，他對(duì)于古代的這種劃分是正確的”。②王煥鑣也認(rèn)為：“上古競(jìng)于道德，指上述虞舜等傳說而言。中世逐于智謀，指春秋時(shí)卿大夫折沖樽俎而言。當(dāng)今爭(zhēng)于氣力，指戰(zhàn)國(guó)時(shí)武力兼并而言?！雹凼Y重躍主張“上古”就是堯舜禹三代及之前的時(shí)代：“‘上古即三代以前，‘中世似應(yīng)指三代，‘當(dāng)今即指春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期?！雹軐W(xué)者們潛含的一個(gè)研究思路是：如果搞清楚了韓非子的“上古”“中世”及“當(dāng)今”的時(shí)代指涉，那么他指向“當(dāng)今”的“氣力”（即“富強(qiáng)”）主張也就水到渠成地得到了理解。

然而，通過文本細(xì)讀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《韓非子·八說》與《韓非子·五蠹》的相關(guān)論證其實(shí)并不完全一致，觀點(diǎn)也并不完全相同，甚至存在互相矛盾的地方。兩篇文獻(xiàn)的論證都存在大量有待澄清的疑點(diǎn)。我們先看《韓非子·八說》的文獻(xiàn)記載：

韓非子認(rèn)為，論殺傷力，具有朝覲用途的捂笏與具有舞蹈用途的干戚，顯然抵不過堅(jiān)硬的長(zhǎng)矛鐵鏟。“登降周旋”的禮儀，顯然抵不過半日能跑百里的武卒。伴著“貍首”樂章的射禮表演，哪里敵得過急射的強(qiáng)弩！守城擋車，不如主動(dòng)發(fā)起水攻與火攻。在此，有一個(gè)非常關(guān)鍵的問題：為何“古人亟于德”？韓非子給出了他的解釋：古代生活簡(jiǎn)單，生產(chǎn)工具簡(jiǎn)陋，耕作方式也很粗糙，是一種“推車”時(shí)代。在這樣的時(shí)代，“人寡而相親，物多而輕利易讓”，此即儒家所高揚(yáng)的“揖讓”“慈惠”“仁厚”原則，“推政”即謂“推車時(shí)代之政”。⑤當(dāng)今是“多事之時(shí)”“大爭(zhēng)之世”，無論是生產(chǎn)工具或戰(zhàn)場(chǎng)兵器，還是群體的生存原則，都發(fā)生了極大變化，所以圣人不行“推政”，而要順應(yīng)時(shí)代“爭(zhēng)于力”。按照韓非子的邏輯，“古人亟于德”是因?yàn)槲锒嗳斯眩Y源豐富人口稀少，人與人之間不會(huì)因?yàn)槲镔|(zhì)利益而產(chǎn)生爭(zhēng)奪，故而相親并且輕利易讓，甚至“有揖讓而傳天下者”，這就指向儒家理想中的堯舜禪讓了。顯然，此處的“古人亟于德”指向了堯舜時(shí)代。

然而，在《韓非子·五蠹》中，韓非子又明確主張堯舜禪讓根本就是逃避責(zé)任的自利邏輯而非什么高尚德性：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斯，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麂裘，夏日葛衣，雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒雷以為民先，股無肢，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絮駕，故人重之；是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實(shí)異也。

既然堯舜禪讓是一種自利計(jì)較的結(jié)果，那么問題便隨之而來，第一，韓非子所闡述的“古人亟于德”的堯舜時(shí)代，究竟是他真正相信有過這樣的時(shí)代，還是只是一種批駁儒家的辯論策略？韓非子的人性論能夠認(rèn)同“人寡而相親，物多而輕利易讓”這樣的判斷嗎？“有揖讓而傳天下”是個(gè)人美德還是利害權(quán)衡的結(jié)果？第二，“亟于德”究竟是什么意思？誰(shuí)亟于德？為何亟于德？結(jié)合韓非子的整體思想來看，他并不相信堯舜禪讓。理由如下：

其一，韓非子并不否認(rèn)堯舜的存在，但是他非常明確地指出堯舜事跡因時(shí)代久遠(yuǎn)早就說不清道不明，儒墨都稱道堯舜然而各自理解的堯舜卻不同，這表明“當(dāng)今”之人要論真實(shí)的堯舜事跡，已然不可能（《韓非子·顯學(xué)》）。

其二，韓非子對(duì)堯舜都是以人性為基礎(chǔ)來加以理解，他們要么是出于權(quán)力欲望而“爭(zhēng)”，要么是出于自我利益計(jì)較而“讓”，反正并非什么道德意義上的圣人?！俄n非子·說疑》認(rèn)為堯舜權(quán)力更替并非禪讓而是權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。”《韓非子·五蠹》則說：“夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也?！?/p>

其三，韓非子的人性論會(huì)認(rèn)同人類在特定歷史階段曾出現(xiàn)過“人寡而相親，物多而輕利易讓”這種情況，但是這并不意味著趨利避害的人性有絲毫改變，更不意味著人們沒有利害計(jì)較之心。人們之所以“相親”“輕利易讓”，是在自然資源相對(duì)人口稀少的情況下理性權(quán)衡利害的結(jié)果。堯禪位于舜，恰恰是他權(quán)衡利害之后選擇對(duì)自己最有利的一種策略，并非儒家所宣揚(yáng)基于個(gè)人品德修養(yǎng)的“揖讓”“慈惠”與“仁愛”。事實(shí)上，韓非子堅(jiān)持一種基于道德效果的“權(quán)衡道德論”。①

綜合《韓非子·八說》與《韓非子·五蠹》的相關(guān)思想，我們可以看出，韓非子并不相信堯舜禪讓，而是一種批駁儒家思想的策略。他將堯舜禪讓以及儒家所高揚(yáng)的政治理念，悉數(shù)推到了遙遠(yuǎn)的古代，并指出這些在“當(dāng)今”沒有實(shí)施價(jià)值，無異于對(duì)儒家思想進(jìn)行了釜底抽薪般的否定。他既批判了儒家政治理念相對(duì)于“當(dāng)今”之“過時(shí)”，又從人性權(quán)衡利弊的角度否認(rèn)了堯舜禪讓出于個(gè)人美德的儒家想象?？傊瑘蛩炊U讓敘事，在韓非子思想中既不是歷史事實(shí)，更不是美德政治的典范。

如果認(rèn)定堯舜傳天下并非美德政治而是利害權(quán)衡的結(jié)果，那么，又該如何理解“亟于德”或“競(jìng)于道德”？為何“亟于德”？對(duì)此，蔣重躍曾深刻發(fā)問：“既然他們所處的時(shí)代是財(cái)產(chǎn)有余、競(jìng)于‘道德的時(shí)代，那么就該當(dāng)仁不讓，樂于吃苦任勞才是，怎么會(huì)厭惡勞苦、逃避責(zé)任呢？難道為了競(jìng)于謙讓的美德，就有理由違背吃苦耐勞、舍己為人的道德嗎？”②顯然，如果按照個(gè)人美德或儒家的德治邏輯去理解“亟于德”或“競(jìng)于道德”，勢(shì)必存在難以理解的扦格之處。結(jié)合《韓非子》的整體思想看，“亟于德”或“競(jìng)于道德”的根本目的，理所應(yīng)當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)為“德”或“道德”的效果對(duì)于實(shí)施主體而言，更為有利。簡(jiǎn)言之，當(dāng)以“德”或“道德”的面目出現(xiàn)更有利于實(shí)現(xiàn)和維護(hù)自己的利益時(shí)，“亟于德”或“競(jìng)于道德”是理性而可取的一種策略。由此，韓非子就將“亟于德”或“競(jìng)于道德”的效果論置于政治領(lǐng)域來加以思考，并得出了非常深刻的思想洞見：一種現(xiàn)實(shí)主義政治的道德效果論便逐漸浮出水面，筆者姑且將其稱為“德效政治論”。①

《韓非子·五蠹》舉了兩個(gè)例子來說明他的現(xiàn)實(shí)主義政治的道德效果論。第一個(gè)例子是周文王以百里之地而興旺發(fā)達(dá)的歷史：“古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下?！钡诙€(gè)例子是舜征有苗的故事：“當(dāng)舜之時(shí)，有苗不服，禹將伐之，舜日：‘不可。上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！边@兩個(gè)例子都有力地證明了韓非子認(rèn)定在“上古”時(shí)期，盛行著一種德效政治論。需要特別指出的是，韓非子使用的“道德”一詞，其實(shí)體現(xiàn)為“上德不厚而行武，非道也”這樣的內(nèi)涵?！暗馈奔篡`行“德”的基本原則。“道德”蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的功利色彩，“道”實(shí)為行“德”之最佳功效原則。德效政治論之所以能夠發(fā)揮作用的根本前提，在于自然資源豐富、人口稀少且生活簡(jiǎn)樸的時(shí)代，“道德”最有利于最大限度地實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治利益。因此，韓非子的“古人亟于德”與“上古競(jìng)于道德”，否定了古人基于個(gè)人美德而做事的儒家敘事，但同時(shí)也肯定了“德”或“道德”在當(dāng)時(shí)的時(shí)代語(yǔ)境中具有政治效果。

總之，先秦時(shí)期至少存在著兩種性質(zhì)的“競(jìng)于道德”。一種“競(jìng)于道德”以儒家政治理念為代表，他們以“道德”或仁義為基本原則，強(qiáng)調(diào)“政治”應(yīng)該遵守“道德”原則，堯舜禪讓是“惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》）的謙讓美德，是“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（《論語(yǔ)·季氏》），是“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）?？梢哉f，先秦儒家突出強(qiáng)調(diào)了德效政治，同時(shí)也因此突出強(qiáng)調(diào)了“道德”之于“政治”的覆蓋與指導(dǎo)原則。另一種“競(jìng)于道德”則以法家政治理念為代表，他們與儒家相同之處在于，承認(rèn)“道德”確實(shí)能夠產(chǎn)生一定效果（要么實(shí)現(xiàn)自利、要么獲得美名），但同時(shí)又意識(shí)到德效政治的有效性邊界在于時(shí)代性與競(jìng)爭(zhēng)性。法家之“競(jìng)于道德”，實(shí)質(zhì)就是以“政治”為主軸，“道德”只是實(shí)現(xiàn)政治目的的一種“緣飾”手段。由此，“道德”也便在“政治”領(lǐng)域基于利益考量而具備了“競(jìng)爭(zhēng)”的價(jià)值。

二、“道德”與“智謀”

韓非子“世異則事異”“事異則備變”的過于明確的觀念表達(dá)，使得人們都普遍關(guān)注他的歷史哲學(xué)，從而遮蔽了他的“德效政治論”。韓非子的深刻之處在于，他所提出的“德效政治論”，并非一味強(qiáng)調(diào)德效，而是在復(fù)雜的政治領(lǐng)域中意識(shí)到“道德”發(fā)揮功效的背后，始終離不開“智謀”。

韓非子在闡述周文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”之后，以春秋時(shí)期的徐偃王作為對(duì)比，闡述了時(shí)代變化之于政治行動(dòng)邏輯的重要性：

徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古不用于今也。故日：世異則事異。

周文王與徐偃王采用相同的以德懷人，然而結(jié)果卻大不相同，原因不在于德效政治論失效，而在于時(shí)代變了。因?yàn)椤暗滦д握摗碧N(yùn)涵的威力已經(jīng)被人知曉，徐偃王的舉措引起大國(guó)楚國(guó)的忌憚，從而遭楚文王武力滅國(guó)。韓非子在此含蓄地表達(dá)了“德效政治”并未過時(shí)的觀點(diǎn)，只不過這種“德效”策略在列國(guó)格局中容易招來強(qiáng)敵的忌憚和打擊。徐偃王錯(cuò)在缺乏實(shí)力作為后盾，同時(shí)又不講“智謀”，堂而皇之地施行單純的德效政治，此時(shí)強(qiáng)敵已經(jīng)不給德效政治發(fā)揮功效以挑戰(zhàn)自己的機(jī)會(huì)了。盡管徐偃王被楚滅掉，但德效政治依然具有生命力，徐偃王“行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)”即是明證?？梢栽O(shè)問，如果在有實(shí)力的前提之下，韓非子會(huì)認(rèn)同“德效政治”嗎？答案應(yīng)該是肯定的。道德，可以被政治充分利用以便產(chǎn)生最佳統(tǒng)治效果，韓非子是認(rèn)同這點(diǎn)的。韓非子反對(duì)的是，時(shí)代變化的時(shí)候，尤其是自己還很弱小（缺乏“氣力”）的情況之下，還指望單獨(dú)運(yùn)用“德效政治”去謀求群體生存與發(fā)展，這當(dāng)然是幼稚可笑的。簡(jiǎn)言之，“德效政治”之成功運(yùn)用，在缺乏“氣力”的情況下，隱蔽性是其必要條件，這就必須依賴“智謀”。文王之所以成功，根本原因不在于他所處的時(shí)代比徐偃王的時(shí)代淳樸，而在于他比徐偃王更懂得如何運(yùn)用“智謀”。韓非子隱含的意思是，文王所處的時(shí)代，應(yīng)該已經(jīng)是“中世逐于智謀”的時(shí)代了。

在《韓非子·五蠹》中，韓非子有一個(gè)沒有明言的問題，作為“小邦周”的周文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”，難道不被“大邦殷”的商紂王忌憚甚至打擊嗎？商紂王不懂周文王此舉會(huì)給自己的統(tǒng)治帶來威脅？按照韓非子的說法，好像周文王“行仁義”的時(shí)候，沒有受到什么干擾似的。然而，事實(shí)并非如此。整部《韓非子》有關(guān)周文王的記載，也足以說明周文王在“行仁義”的同時(shí)，還采用了智謀。《史記·周本紀(jì)》記載：“崇侯虎譖西伯于殷日：‘西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利于帝。帝紂乃囚西伯羑里?！币簿褪钦f，商紂王其實(shí)發(fā)現(xiàn)了威脅并及時(shí)對(duì)周文王進(jìn)行了打擊，這跟徐偃王沒有區(qū)別。周文王最終之所以能夠平安無事，不是依靠行仁義，而是運(yùn)用智謀的結(jié)果?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記載：“閎夭之徒患之，乃求有莘氏美女，驪戎之文馬，有熊九駟，他奇怪物，因殷嬖臣費(fèi)仲而獻(xiàn)之紂。紂大說，日：‘此一物足以釋西伯，況其多乎！乃赦西伯，賜之弓矢斧鉞，使西伯得征伐?！鞑幮猩?，諸侯皆來決平。”周文王先是運(yùn)用智謀，靠取悅商紂王而得以保命，同時(shí)又悄悄地行善，“陰行善”，籠絡(luò)天下諸侯，并且不被紂王察覺。在此，在一種群體與群體之間的競(jìng)爭(zhēng)格局之中，紂王代表著“氣力”，文王代表著“道德”，而“德效”的充分施展，卻離不開“智謀”以補(bǔ)足“氣力”不逮的短板。

周文王是頗有心計(jì)且頭腦清晰的政治家?！俄n非子·喻老》記載：“周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予，費(fèi)仲來求，因予之。是膠鬲賢而費(fèi)仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費(fèi)仲?！敝芪耐醪蛔屬t者膠鬲得志于紂王而讓無道的費(fèi)仲討紂王歡心，其謀略之深，可見一斑。紂王倘若得賢人之助而能治理好天下，哪里還有文王得天下的機(jī)會(huì)呢？

《韓非子·難二》也記載了文王以千里之地求紂王解除炮烙之刑的事跡：“昔者文王侵孟、克莒、舉酆，三舉事而紂惡之，文王乃懼，請(qǐng)入洛西之地、赤壤之國(guó)，方千里以請(qǐng)解炮烙之刑，天下皆說。仲尼聞之日：‘仁哉文王！輕千里之國(guó)而請(qǐng)解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心?！蔽耐豕ト×嗣稀④?、酆三地，立刻引起紂王的憎恨，于是文王感到害怕，趕緊以“洛西之地、赤壤之國(guó)”方圓千里的土地來討好紂王，附帶著還請(qǐng)求紂王取消炮烙之刑?？鬃优袛辔耐醮伺e是仁智之行。

韓非子以“或日”的形式，表達(dá)了反對(duì)孔子的意見：“仲尼以文王為智也，不亦過乎！夫智者知禍難之地而辟之者也，是以身不及于患也。使文王所以見惡于紂者，以其不得人心耶？則雖索人心以解惡可也。紂以其大得人心而惡之，己又輕地以收人心，是重見疑也。固其所以桎梏囚于美里也。鄭長(zhǎng)者有言：‘體道，無為、無見也。此最宜于文王矣，不使人疑之也。仲尼以文王為智，未及此論也?！表n非子認(rèn)為，文王的做法是很愚蠢的，哪里算得上是智慧？真正的智者應(yīng)該知道禍患的起因并有效躲避，這才是遠(yuǎn)患之道。紂王憎恨文王是因?yàn)槲耐醪坏萌诵膯?？如果是這樣，文王順著紂王的心意去爭(zhēng)取民心就能消除紂王對(duì)他的憎恨。但是，事實(shí)上紂王憎恨文王恰恰是因?yàn)樗萌诵?，現(xiàn)在又以千里之地來收買人心，那不是火上澆油更讓紂王痛恨自己嘛！韓非子認(rèn)為，這正是文王被紂王囚禁在羑里的原因。真正的智者，應(yīng)該“體道，無為、無見”，隱藏自己的意圖，不讓人懷疑自己，先保存自己然后才能發(fā)展自己?！俄n非子·難二》批評(píng)了孔子對(duì)文王的觀念，而其希望文王“不使人見疑”恰恰也是文王脫困羑里之后實(shí)際的行動(dòng)：西伯陰行善，諸侯皆來決平。換言之，文王的真實(shí)行為其實(shí)就是韓非子建議的那樣，是政治領(lǐng)域的一種“智謀”，而不是價(jià)值層面的“仁德”。

韓非子言下之意是：文王面對(duì)其他諸侯和百姓，行仁義以呈現(xiàn)“德效政治”；面對(duì)紂王，則熟練運(yùn)用了“智謀”，這樣才能生存下來。文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”的潛臺(tái)詞是，文王在紂王那里很好地掩飾了爭(zhēng)取民心的“德效”，這是智謀的成功運(yùn)用。徐偃王不懂得運(yùn)用智謀，只知道“德效”可以收買人心，但是卻沒有想到“氣力”的巨大威力。因此，《韓非子·五蠹》論及的“上古競(jìng)于道德”不應(yīng)該包括文王的“德效政治”。原因在于，文王能王天下當(dāng)然是行仁義以爭(zhēng)取人心的結(jié)果，但其過程卻依賴著“智謀”。至少，在殷周鼎革之際，在韓非子看來，已然是“中世逐于智謀”的時(shí)代。

不僅文王時(shí)代“逐于智謀”，甚至在商湯的時(shí)代，已經(jīng)有以“道德”名義來謀取利益的“智謀”了。根據(jù)《韓非子·說林上》記載：“湯以伐桀，而恐天下言己為貪也，因乃讓天下于務(wù)光。而恐務(wù)光之受之也，乃使人說務(wù)光日：‘湯殺君而欲傳惡聲于子，故讓天下于子。務(wù)光因自投于河?！鄙虦珒?nèi)心真實(shí)意愿是取代夏桀而做天子，這是“利”，但是他又擔(dān)心天下輿論認(rèn)為他太貪婪而對(duì)自己不利，這是“名”，“名”歸根結(jié)底也會(huì)體現(xiàn)為一種“利”。于是，他為了“名”便有了“讓天下”的表演，想把天下讓給務(wù)光。務(wù)光是什么樣的人呢？《韓非子·說疑》有描述：“上見利不喜，下臨難不恐，或與之天下而不取，有萃辱之名，則不樂食谷之利。”簡(jiǎn)言之，就是有嚴(yán)重道德潔癖、視利益為糞土、將生死都看輕的人，為了維護(hù)自己的名譽(yù)，寧死不屈。商湯想把天下傳給根本就不把天下放眼里的務(wù)光，本身就很耐人尋味了。但是他依然不放心，萬一務(wù)光真的接受他“讓”出去的“天下”，弄假成真就傷害自己的實(shí)質(zhì)利益了。此時(shí)，他充分利用“智謀”，派人給務(wù)光傳話：湯想把以下犯上而殺夏桀的罪名傳給你，這是要玷污你的名聲啊。務(wù)光是有道德潔癖的賢士啊，哪受得了別人讓他背道德黑鍋，于是寧死不做天子，投河自盡。《韓非子·說難》曾深刻分析人性的復(fù)雜性，有一種人是“陰為厚利而顯為名高者也”，屬于名利雙收的類型。毫無疑問，商湯就是這樣的人。韓非子通過商湯“讓天下”的表演，生動(dòng)形象地揭示了“競(jìng)于道德”的本質(zhì)就是利用“道德”為工具的一種“智謀”，歸根到底是為了維護(hù)自己的利益。

韓非子承認(rèn)“德效”，但對(duì)于“德效”的適用范圍及適用條件有非常深刻的剖析。換言之，倘若“智謀”運(yùn)用恰當(dāng)，“德效”是可能的；反之，不講“智謀”的“德效”就會(huì)大打折扣，甚至招致禍患。韓非子曾深入分析燕王噲禪讓子之這一影響深遠(yuǎn)的重大歷史事件?！俄n非子·外儲(chǔ)說右下》記載：

潘壽謂燕王日：“王不如以國(guó)讓子之。人所以謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由必不受也，則是堯有讓許由之名而實(shí)不失天下也。今王以國(guó)讓子之，子之必不受也，則是王有讓子之之名而與堯同行也。”于是燕王因舉國(guó)而屬之，子之大重。

或許在潘壽眼里，何止商湯“讓天下”是表演，甚至堯“讓天下”也是一種博取政治美名的表演。潘壽明顯是要?jiǎng)裾]燕王噲做出禪讓姿態(tài)而謀取禪讓賢名，效仿堯讓天下于許由之故事，最終“實(shí)不失天下也”，從而達(dá)到名利雙收的統(tǒng)治效果。問題在于，子之與許由是一樣的人嗎？思考及此，就不難理解《韓非子·說林下》有關(guān)知人、識(shí)人的政治能力了：“堯以天下讓許由，許由逃之，舍于家人，家人藏其皮冠。夫棄天下而家人藏其皮冠，是不知許由者也?！眻蜃屘煜掠谠S由的姿態(tài)，明顯是“知許由”不愛天下之位，故而有此政治表演以博取政治美名。那么，燕王噲“知子之”嗎？子之不僅并非許由、務(wù)光那樣對(duì)政治權(quán)力完全脫敏之人，反而是權(quán)欲熏心之輩，潘壽勸燕王噲禪讓王位于子之，恰如“肉包子打狗”，正中下懷。潘壽，實(shí)乃子之之說客，燕王噲不識(shí)，終究釀成燕國(guó)大亂之禍。在韓非子看來，燕王噲無論是天真地相信了讓賢的禪讓敘事，還是想抖機(jī)靈謀取政治美名最終卻弄巧成拙，他都犯了一個(gè)致命的政治錯(cuò)誤：缺乏政治“智謀”。

《戰(zhàn)國(guó)策·燕策一》也曾記載了堯讓天下于許由、禹傳天下于益的“智謀”：

鹿毛壽謂燕王曰：“不如以國(guó)讓子之。人謂堯賢者，以其讓天下于許由，由必不受，有讓天下之名，實(shí)不失天下。今王以國(guó)讓相子之。子之必不敢受，是王與堯同行也?！毖嗤跻蚺e國(guó)屬子之，子之大重?；蛉眨骸坝硎谝娑詥槔簦袄?，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之夭下，是禹名傳天下于益，其實(shí)令啟自取之。今王言屬國(guó)子之，而吏無非太子人者，是名屬子之，而太子用事?！蓖跻蚴沼∽匀偈舳е又Ｗ又厦嫘型跏?，而噲老不聽政，顧為臣，國(guó)事皆決子之。

鹿毛壽或即是《韓非子·外儲(chǔ)說右下》之“潘壽”。燕王噲果然天真地將國(guó)之重器付諸子之?！盎蛉铡闭叩囊馑迹瑒t是以禹傳天下于益的“智謀”來“啟迪”燕王噲：禹把治理天下的重任委托給益，但是卻以啟為吏，實(shí)際權(quán)力落在啟手中。及禹歲數(shù)很老之時(shí)，傳出口風(fēng)是以啟不足以任天下，把天下傳給益。此時(shí)，羽翼豐滿的啟就與他的眾多黨羽一起攻擊益并最終“奪之天下”?！坝砻麄魈煜掠谝?，其實(shí)令啟自取之”實(shí)際是在暗示燕王噲，禹那種陰陽(yáng)兩面手法已經(jīng)被世人識(shí)破，燕王噲若真想獲得禪讓賢名，就得來真格的，不能像禹那樣把實(shí)際權(quán)力交給自己兒子而把一個(gè)天子虛名讓給益，那樣不會(huì)真正獲得禪讓賢名。于是，燕王噲為了表達(dá)他對(duì)禪讓理想的純粹信仰，將實(shí)際權(quán)力都委托于子之。這里耐人尋味的是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)有不少人將堯讓天下于許由、禹讓天下于益的行為解讀為“智謀”，從而迫切地呼喚真正的“禪讓”。

通過上述梳理，我們可以清晰地看到，韓非子具有明顯的政治現(xiàn)實(shí)主義思維。在他看來，無論是堯讓天下、禹讓天下還是商湯讓天下、文王“行仁義而王天下”，其本質(zhì)均是善于運(yùn)用“智謀”而“競(jìng)于道德”，以“道德”之名而圖利己之實(shí)，名利雙收得益于“智謀”。徐偃王之滅國(guó)及燕王噲之釀亂，歸根結(jié)底在于他們過于天真地相信了“道德”之效。韓非子意在表明，通過歷史演變的經(jīng)驗(yàn)之思，人們逐漸意識(shí)到，“道德”只不過是“智謀”在“上古”時(shí)代的表現(xiàn)形式而已。燕王噲讓位于子之背后的復(fù)雜輿論造勢(shì)，更凸顯出“智謀”逐漸溢出“道德”的范圍而呈現(xiàn)出赤裸裸的權(quán)力斗爭(zhēng)與利害紛爭(zhēng)。在政治領(lǐng)域，一旦“德效”功能被徹底解碼而失去其政治吸附效應(yīng)，隨之而來的就是“逐于智謀”的時(shí)代。簡(jiǎn)言之，“競(jìng)于道德”的底色實(shí)為“智謀”，“道德”只是“智謀”的表現(xiàn)形式。而“逐于智謀”的時(shí)代，就是在政治領(lǐng)域廣泛運(yùn)用“智謀”的時(shí)代，“道德”及其政治效應(yīng)逐漸淡出政治視野。問題在于，“逐于智謀”的時(shí)代又將是如何運(yùn)作的呢？

三、“智謀”與“氣力”

顧名思義，“逐于智謀”就是人們不再以“道德”為道具來謀取政治利益，而是比拼誰(shuí)更懂得運(yùn)用“智謀”。而“逐于智謀”的目的，對(duì)一個(gè)政治家而言，當(dāng)然是為了自己的統(tǒng)治利益及國(guó)家安全。韓非子并未明確給出“逐于智謀”的時(shí)代具體所指，但是他曾以子貢游說齊王為例來說明“智謀”已經(jīng)失效。這表明，韓非子認(rèn)為，至少在春秋末期，已經(jīng)不再是“逐于智謀”而是“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代了?！俄n非子·五蠹》說：“齊將攻魯，魯使子貢說之，齊人日：‘子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。遂舉兵伐魯，去門十里以為界?！贝呵锬┢冢R國(guó)攻打魯國(guó)，魯國(guó)派子貢去游說齊國(guó)撤兵，齊國(guó)回答得非常干脆：您說得確實(shí)很有道理，但是我們需要的是土地！此時(shí)，“智謀”已然讓位于“氣力”?？梢?，“逐于智謀”應(yīng)該是指能夠通過分析利害得失而在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)格局中謀求生存的時(shí)代。所謂“智謀”，更多體現(xiàn)為一種諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間博弈過程中的謀略設(shè)計(jì)或利害分析，相當(dāng)于當(dāng)今語(yǔ)境中的“國(guó)際戰(zhàn)略”或“外交智慧”。

究竟哪個(gè)時(shí)代屬于“中世逐于智謀”？韓非子并沒有明確給出答案。但是，《韓非子》一書列舉了很多大國(guó)取勝之道與小國(guó)生存之道的“智謀”，絕大多數(shù)都發(fā)生在春秋時(shí)期。譬如，《韓非子·說難》記載鄭武公伐胡的“智謀”：“昔者鄭武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以?shī)势湟狻Ｒ騿栍谌撼迹骸帽?，誰(shuí)可伐者？大夫關(guān)其思對(duì)日：‘胡可伐。武公怒而戮之，日：‘胡，兄弟之國(guó)也，子言伐之何也？胡君聞之，以鄭為親己，遂不備鄭，鄭人襲胡，取之。”這是一種列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)格局中的“智謀”運(yùn)用。為了成功伐胡，鄭武公不惜將自己女兒嫁給胡君以麻痹之，當(dāng)大夫關(guān)其思點(diǎn)出可對(duì)胡君用兵時(shí)，鄭武公又不惜將其殺掉，進(jìn)一步麻痹胡君，最終乘其不備，一舉滅之。鄭武公之所以如此費(fèi)盡心機(jī)，背后凸顯出來的當(dāng)然是實(shí)力不夠，沒有絕對(duì)把握取得伐胡勝利，此時(shí)“智謀”就起著至關(guān)重要的作用。

當(dāng)一個(gè)諸侯國(guó)實(shí)力足夠強(qiáng)大時(shí)，恰當(dāng)運(yùn)用“智謀”往往能夠起到事半功倍的效果?！俄n非子·外儲(chǔ)說左上》記載：

晉文公攻原，裹十日糧，遂與大夫期十日，至原十日而原不下，擊金而退，罷兵而去，士有從原中出者曰：“原三日即下矣?！比撼甲笥抑G日：“夫原之食竭力盡矣，君姑待之?！惫唬骸拔崤c士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也?！彼炝T兵而去。原人聞日：“有君如彼其信也，可無歸乎？”乃降公。衛(wèi)人聞曰：“有君如彼其信也，可無從乎？”乃降公。孔子聞而記之日：“攻原得衛(wèi)者信也?！?/p>

“春秋五霸”之一的晉文公率軍出征，攻打原國(guó)。因晉國(guó)實(shí)力足夠強(qiáng)大，所以只帶十天糧食，并且與將士們相約，十天如果拿不下原國(guó)，就休戰(zhàn)退兵。結(jié)果，晉國(guó)真的沒能在十天內(nèi)拿下原國(guó)，于是晉文公退兵。此時(shí)有原國(guó)士人告知晉文公，再堅(jiān)持三天就能拿下原國(guó)，左右群臣都勸晉文公再堅(jiān)持一下，但是晉文公以講究信用的理由而堅(jiān)持撤兵。消息傳到原國(guó)，大家都覺得如此講信用的國(guó)君值得歸順，于是原國(guó)主動(dòng)歸順晉國(guó)。鄰國(guó)衛(wèi)國(guó)聽到晉文公如此講究信用，也歸順晉國(guó)。表面上看，晉文公是因“信”而征服兩個(gè)小國(guó)，但總讓人感到此舉背后強(qiáng)烈的“智謀”意味，一種以“氣力”為基礎(chǔ)并以“信”為“道德”的“智謀”。

《左傳》僖公三十三年的“弦高犒師”成功阻止秦國(guó)偷襲鄭國(guó)的歷史也是一次典型的“智謀”。同樣為“春秋五霸”之一的秦穆公，派孟明視率秦軍偷襲鄭國(guó)，但是在滑國(guó)遇到鄭國(guó)商人弦高：“及滑，鄭商人弦高，將市于周，遇之?！毕腋呒敝猩?，一面“以乘韋先，牛十二，犒師”，同時(shí)暗示鄭國(guó)國(guó)力富強(qiáng)，正秣馬厲兵以待來敵，一面“使遽告于鄭”，通知鄭穆公盡快準(zhǔn)備以策萬全，最終使秦帥意識(shí)到“鄭有備矣，不可冀也。攻之不克，圍之不繼，吾其還也。”順便滅掉了滑國(guó)就撤兵了。設(shè)想，如果秦軍不是勞師遠(yuǎn)征擔(dān)心“攻之不克，圍之不繼”，估計(jì)弦高犒師的“智謀”也不會(huì)輕易取得成功。又或者，如果秦軍擁有猶如戰(zhàn)國(guó)末期那樣勢(shì)如破竹所向披靡的實(shí)力，弦高犒師的“智謀”也同樣無法成功。

春秋時(shí)期成功的“智謀”案例，還有王孫滿智退楚莊王問九鼎之事。關(guān)于此事，《左傳》宣公三年及《史記·楚世家》皆有記載。當(dāng)時(shí)，楚莊王挾“伐陸渾戎”勝利之勢(shì)，駐軍洛陽(yáng)，耀武揚(yáng)威，“觀兵于周郊”。周定王派王孫滿慰問楚師，楚莊王趁勢(shì)問起象征天子之位的九鼎大小輕重：

楚莊王覬覦天子之位的野心昭然若揭。論實(shí)力，周王室壓根不敵楚國(guó)大軍。出人意料的是，王孫滿卻以“在德不在鼎”以及“周德雖衰，天命未改”這番話成功勸退楚師。顯然，這是典型的“智謀”運(yùn)用，表明春秋時(shí)期周天子雖然名不副實(shí)，但其“天下共主”的權(quán)威象征意義卻不容挑戰(zhàn)。王孫滿的潛在意思是，倘若楚莊王不顧天下公主的權(quán)威而貿(mào)然挑釁，結(jié)果將遭到全天下的反對(duì)。于是，楚王不得不班師回朝。王孫滿的“智謀”之所以發(fā)揮作用，關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)社會(huì)輿論以及楚國(guó)實(shí)力在整個(gè)列國(guó)格局中還不足以應(yīng)對(duì)天下諸侯的反對(duì)。

可見，欲使“智謀”能夠產(chǎn)生實(shí)際功效，必須具備嚴(yán)格的適用條件：表征實(shí)力的“氣力”以及社會(huì)輿論力量背后的綜合利害考慮，最為關(guān)鍵。韓非子特別強(qiáng)烈地意識(shí)到“智謀”的有效性及條件性，尖銳地突出“氣力”在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中的核心地位?！俄n非子·說林上》記載臧孫子之憂：

齊攻宋，宋使臧孫子南求救于荊，荊大說，許救之，甚歡，臧孫子憂而反，其御日：“索救而得，今子有憂色何也？”臧孫子曰：“宋小而齊大，夫救小宋而惡于大齊，此人之所以憂也，而荊王說，必以堅(jiān)我也。我堅(jiān)而齊敝，荊之所利也?！标皩O子乃歸，齊人拔五城于宋而荊救不至。

強(qiáng)齊攻打弱宋，宋國(guó)派臧孫子到楚國(guó)求援。楚國(guó)非常爽快地答應(yīng)了宋國(guó)的請(qǐng)求，而且還表現(xiàn)得非常高興。求援成功的臧孫子不喜反憂，原因何在？臧孫子意識(shí)到，為救弱小的宋國(guó)而得罪強(qiáng)大的齊國(guó)，楚國(guó)為何非常高興地答應(yīng)宋國(guó)的請(qǐng)求？原因就在于，楚國(guó)根本沒想真正救宋，只是做出救宋的姿態(tài)堅(jiān)定宋國(guó)與齊國(guó)相爭(zhēng)的決心，借此來削弱齊國(guó)，這對(duì)于強(qiáng)楚與強(qiáng)齊之爭(zhēng)而言，楚國(guó)有利。后來的事實(shí)也證明，“齊人拔五城于宋而荊救不至”。顯然，宋國(guó)面臨強(qiáng)齊進(jìn)攻時(shí)，想到了求助于強(qiáng)楚以抗齊的“智謀”，強(qiáng)楚允諾幫助宋國(guó)，本應(yīng)體現(xiàn)宋國(guó)“智謀”之功，但臧孫子敏銳地察覺到“智謀”之不足，他是從實(shí)力也即“氣力”角度來看待問題的。

韓非子發(fā)現(xiàn)，“智謀”效果直接與本國(guó)實(shí)力相關(guān)。強(qiáng)國(guó)之“智謀”容易實(shí)現(xiàn)，弱國(guó)之“智謀”卻往往弄巧成拙、事與愿違?！俄n非子·五蠹》說：

故治強(qiáng)易為謀，弱亂難為計(jì)。故用于秦者十變而謀希失，用于燕者一變而計(jì)希得，非用于秦者必智，用于燕者必愚也，蓋治亂之資異也。故周去秦為從，期年而舉；衛(wèi)離魏為衡，半歲而亡。是周滅于從，衛(wèi)亡于衡也。

在此，韓非子并非簡(jiǎn)單反對(duì)“智謀”，而是強(qiáng)調(diào)“智謀”成功的可能性與“氣力”相關(guān)。強(qiáng)秦與弱燕，“智謀”效果相去甚遠(yuǎn)，不是因?yàn)椤坝糜谇卣弑刂恰薄坝糜谘嗾弑赜蕖?，而是因?yàn)閲?guó)力強(qiáng)弱懸殊的結(jié)果。正是在此邏輯之上，韓非子激烈反對(duì)“合眾弱以攻一強(qiáng)”“事一強(qiáng)以攻眾弱也”的合縱連橫之策，認(rèn)為這些對(duì)外戰(zhàn)略都是“智謀”，若缺乏“氣力”為后盾，“事大”之連橫與“救小”之合縱，本質(zhì)上皆不可能真正有利于本國(guó)利益。周以合縱來對(duì)抗秦，一年之后就被滅；衛(wèi)以連橫來對(duì)抗魏，結(jié)果半年就滅亡?！俄n非子·八奸》說：“君人者，國(guó)小則事大國(guó)，兵弱則畏強(qiáng)兵，大國(guó)之所索，小國(guó)必聽，強(qiáng)兵之所加，弱兵必服?！毙?guó)尋求大國(guó)庇護(hù)，最終很可能會(huì)引狼入室。中國(guó)近代三國(guó)干涉日本還遼的教訓(xùn)，印證了韓非子的深刻見解。在韓非子看來，國(guó)家實(shí)力才是最為堅(jiān)實(shí)的后盾：“夫王者，能攻人者也；而安，則不可攻也。強(qiáng)，則能攻人者也；治，則不可攻也。治強(qiáng)不可責(zé)于外，內(nèi)政之有也。今不行法術(shù)于內(nèi)，而事智于外，則不至于治強(qiáng)矣?！保ā俄n非子·五蠹》）國(guó)君唯有將重心放在內(nèi)政治理，運(yùn)用法家的法術(shù)之策富國(guó)強(qiáng)兵，才是硬道理，將本國(guó)安危寄托于他國(guó)而想出各種“智謀”，皆非本國(guó)生存與發(fā)展之道，此即“爭(zhēng)于氣力”之時(shí)代的應(yīng)對(duì)之策。韓非子認(rèn)為，“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，應(yīng)該放棄合縱連橫之策，富國(guó)強(qiáng)兵，增強(qiáng)自身國(guó)力，才是“大可以王，小可以安”的有效途徑。他稱之為“必不亡之術(shù)”（《韓非子·五蠹》）。

“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，列國(guó)比拼的就是內(nèi)政治理水平及綜合國(guó)力的強(qiáng)弱，此即“治強(qiáng)”。強(qiáng)國(guó)、大國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)及其王或亡的命運(yùn)，最終也將在“治亂”“強(qiáng)弱”兩個(gè)維度決出勝負(fù)?！俄n非子·亡征》說：

夫兩堯不能相王，兩桀不能相亡，亡王之機(jī)，必其治亂、其強(qiáng)弱相踦者也。木之折也必通蠹，墻之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風(fēng)不折；墻雖隙，無大雨不壞。萬乘之主，有能服術(shù)行法以為亡征之君風(fēng)雨者，其兼天下不難矣。

所謂“兩堯不能相王，兩桀不能相亡”意指列國(guó)格局中不可能同時(shí)出現(xiàn)“王”或者“亡”的兩個(gè)國(guó)家，堯與桀，只能出現(xiàn)一個(gè)，列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，最終必然會(huì)呈現(xiàn)“王”與“亡”的對(duì)決而走向天下一統(tǒng)。王亡對(duì)決的標(biāo)準(zhǔn)，就是體現(xiàn)為治亂、強(qiáng)弱維度。對(duì)于一個(gè)大國(guó)而言，內(nèi)政治理得好而富強(qiáng)的國(guó)家最終將“兼天下”。韓非子在此再次體現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治現(xiàn)實(shí)主義色彩。

那么，小國(guó)在“爭(zhēng)于力氣”的時(shí)代又如何生存與發(fā)展？韓非子給出的小國(guó)生存之道主要有以下兩個(gè)方面：其一，小國(guó)必須放棄利用外部力量來應(yīng)對(duì)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的思路，加強(qiáng)自身實(shí)力，才是真正的生存之道?！俄n非子·五蠹》曾以周、衛(wèi)醉心于合縱連橫之術(shù)而亡國(guó)為教訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)小國(guó)唯有治理好內(nèi)政、增強(qiáng)國(guó)力才是保全自己的正確選擇?！笆怪?、衛(wèi)緩其從衡之計(jì)，而嚴(yán)其境內(nèi)之治，明其法禁，必其賞罰，盡其地力以多其積，致其民死以堅(jiān)其城守，天下得其地則其利少，攻其國(guó)則其傷大，萬乘之國(guó)莫敢自頓于堅(jiān)城之下，而使強(qiáng)敵裁其弊也，此必不亡之術(shù)也?！保ā俄n非子·五蠹》）韓非子認(rèn)為，在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的格局下，就算像周、衛(wèi)這樣的小國(guó)，如果能夠厲行法治、富國(guó)強(qiáng)兵，無論誰(shuí)來進(jìn)攻都會(huì)遭受很大損失，此時(shí)再乘勢(shì)利用列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)采取均衡戰(zhàn)略，大國(guó)從小國(guó)這里久拖不決而得不到好處時(shí)，就會(huì)顧忌其他大國(guó)趁機(jī)攻打它，從而放棄啃下有實(shí)力的小國(guó)這塊硬骨頭的打算，小國(guó)借此得以在大國(guó)之中生存。《韓非子·外儲(chǔ)說左上》也講了同樣的道理：“鄭簡(jiǎn)公謂子產(chǎn)日：‘小學(xué)，迫于荊、晉之間。今城郭不完，兵甲不備，不可以待不虞。子產(chǎn)日：‘臣閉其外也已遠(yuǎn)矣，而守其內(nèi)也已固矣，雖小學(xué)猶不危之也。君其勿憂。是以沒簡(jiǎn)公身無患?！编崌?guó)是間于晉楚之間的小國(guó)，鄭簡(jiǎn)公擔(dān)心鄭國(guó)的軍備不足以應(yīng)對(duì)強(qiáng)國(guó)的進(jìn)攻。子產(chǎn)告訴鄭簡(jiǎn)公，他早就嚴(yán)防國(guó)境并且內(nèi)政也做好充分準(zhǔn)備，“雖國(guó)小猶不危之也”正是韓非子期待小國(guó)能夠?qū)嵺`的一種生存之道。其二，小國(guó)必須對(duì)其他國(guó)家以禮相待，避免刺激大國(guó)，否則就有可能給自己帶來滅頂之災(zāi)，此即《韓非子·十過》所謂“國(guó)小無禮，不用諫臣，則絕世之勢(shì)也。”《韓非子·亡征》也說：“國(guó)小而不處卑，力少而不畏強(qiáng)，無禮而侮大鄰，貪愎而拙交者，可亡也。”小國(guó)生存之道，首要考慮的就是認(rèn)清自己的地位，不顢頇地與強(qiáng)大的鄰國(guó)作對(duì)。顯然，“智謀”當(dāng)然是小國(guó)生存之道，但韓非子認(rèn)為，“智謀”能夠發(fā)揮作用的根本前提，卻在于“氣力”。

總之，“逐于智謀”的時(shí)代，背后起決定作用的已然是表征實(shí)力的“氣力”?！爸侵\”能夠成功的關(guān)鍵，除了“智謀”本身是否高明以外，最為根本的依然是實(shí)力衡量。隨著列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的激烈程度愈加白熱化，赤裸裸的“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代便隨之到來，此時(shí)，任何沒有實(shí)力作為后盾的“道德”與“智謀”，都是凌空蹈虛的政治幼稚病。然而，倘若以“氣力”為后盾，“道德”與“智謀”是否可以更好地發(fā)揮其功效呢？韓非子的政治思想應(yīng)該是持肯定態(tài)度的。當(dāng)然，承認(rèn)“道德”與“智謀”有效性的同時(shí)，事實(shí)上也暗示著純粹的“氣力”同樣具有其效用邊界。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，韓非子的“道德”“智謀”與“氣力”的理論分析框架，深刻揭示了政治體與政治體之間相處的本質(zhì)特征。韓非子運(yùn)用現(xiàn)實(shí)主義的理性思維，指出人類在“上古”“中世”與“當(dāng)今”的歷史演進(jìn)過程中一步步意識(shí)到“道德”“智謀”之于群體的生存發(fā)展而言，具有明顯的適用范圍而漸次讓位于“氣力”。人類歷史漸次呈現(xiàn)出事關(guān)政治體生存與發(fā)展的本質(zhì)特征：“氣力”才是根本的生存之道，“道德”與“智謀”的恰當(dāng)運(yùn)用則有助于“氣力”之發(fā)揮?！暗赖隆薄爸侵\”與“氣力”各有其有效性限度問題，三者中任何純粹單一面向，其實(shí)都不足以支撐持續(xù)的國(guó)家生存與發(fā)展這一至關(guān)重要的政治事業(yè)。若從道德眼光看人類歷史，韓非子的闡述毫無疑問揭示了人類道德的逐漸衰減、退化；若從政治眼光看人類歷史，韓非子的闡述則意味著人類逐漸從“道德”與“智謀”的迷霧中走出，開始意識(shí)到自主性的“氣力”才是生存之道的根本保障。法家對(duì)“政治”的認(rèn)識(shí)也由現(xiàn)象而實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)的深化。

需要特別指出的是，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界所理解的國(guó)際政治理論，基本都源自西方理論。在西方國(guó)際政治理論中，政治現(xiàn)實(shí)主義過分強(qiáng)調(diào)了權(quán)力與利益的重要性。運(yùn)用西方國(guó)際政治理論來分析當(dāng)今的國(guó)際政治形勢(shì)，似乎難以令人滿意。相反，基于中國(guó)政治文明而形成的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)政治分析模式，則有助于今人深入理解當(dāng)今國(guó)際形勢(shì)。這或許也可視為法家政治智慧在當(dāng)代社會(huì)的一種理論貢獻(xiàn)。

最后，韓非子提出的“道德”“智謀”與“氣力”三位一體的政治分析模式，其實(shí)亦可運(yùn)用于分析國(guó)內(nèi)政治。“道德”與“智謀”既有其能又有其所不能，“氣力”雖變而為強(qiáng)制性的國(guó)家之“勢(shì)”，然亦不能忽視柔性之德與政治技藝之謀的輔助功能。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)格局中的法家政治哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)了“氣力”之重要性，然隨著天下一統(tǒng)時(shí)代的到來，陸賈“馬上取天下”“馬下治天下”的告誡以及賈誼順應(yīng)“攻守之勢(shì)“之變化而施行“仁義”的理性呼聲便接踵而至。這些觀念與思路，之前往往被視為儒家理論之呈現(xiàn)，其實(shí)，若從政治現(xiàn)實(shí)主義的視角來審視陸賈與賈誼的觀念，其與法家政治理論亦不相抵牾也。