張立文, 張文旭

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

“和合”是體現(xiàn)中華文明突出特性、凝聚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化智慧的重要思想理念。先哲對和合思想的闡發(fā),以“和”“合”“和同”“和合”等范疇為中心,又與“道”“德”“心”“氣”“一”等其他范疇相關(guān)聯(lián),關(guān)涉形上本體、自然宇宙、社會政治、人際社群、個人生命等諸層面。先秦是中華傳統(tǒng)和合思想完成概念創(chuàng)生并充實義理內(nèi)蘊的時期,儒家以“禮之用,和為貴”“和而不同”“致中和”等思想命題為核心,闡揚了貴和尚中、禮樂和諧、政通人和的“尚和合”理念,其思想精神在傳統(tǒng)文化中占據(jù)著主導(dǎo)地位。但就中國傳統(tǒng)哲學(xué)思潮演進的歷程來看,儒、道兩家互補互濟、缺一不可。道家老莊哲學(xué)探索自然、社會、人生的所當(dāng)然與所以然,追求自然秩序、社會秩序與心靈秩序的自然和合一體,同樣具有內(nèi)容豐富、體系完整的“尚和合”思想。道家老莊哲學(xué)“尚和合”的思想圍繞尊道貴德、崇尚自然、重視生命的精神主旨而展開,既彰顯出與儒家不同的思維特點,又與儒家相互呼應(yīng)而共同融匯于致廣盡微的中華和合思潮之中。

道家之“尚和合”,由老子開創(chuàng)?！独献印窌刑岢龅摹皼_氣以為和”“和其光,同其塵”“知和曰?！钡人枷胫鲝?表述雖然簡省,但已經(jīng)奠定了道家和合思想的論說基礎(chǔ)?！肚f子》承接《老子》之論,圍繞“兩者交通成和而物生”“守其一以處其和”“德者,成和之修”“和之以天倪”“與天和”“與人和”等重要內(nèi)容,充分發(fā)展了道家的和合思想。雖然老莊思想之間有一定差異,但就“尚和合”的思想理念而言,二者體現(xiàn)了明顯的一致性與貫通性。總體而言,從“道”“德”“物”三個方面切入,老莊哲學(xué)圍繞自然世界、個體生命、人世社會三個層面建立了道家和合思想的框架體系。在其哲學(xué)視域下,“和”是萬物生成、世界存續(xù)的元理,是身心修養(yǎng)、生命完滿的境界,是全生游世、解紛避患的方法。在當(dāng)今時代的人文語境下,挖掘道家“尚和合”的思想,轉(zhuǎn)生道家“尚和合”的智慧,發(fā)揚道家“尚和合”的精神,將為和合大同之人類命運共同體的構(gòu)建提供有益啟迪。

一、“和生”與“和靜”:和合的世界圖景

“道”是老莊哲學(xué)的核心范疇,是道家之所以為道家的思想標(biāo)識?！暗馈钡某趿x是具有一定指向的道路,引申而有規(guī)律、法則之義?！独献印穭?chuàng)造性地將“道”提升為具有普遍性、本根性的最高哲學(xué)范疇。在《老子》中,“道”作為“萬物之宗”,是“惟恍惟惚”的,這一方面表明不能通過“視”“聽”“搏”等感知“物”的方式去把握“道”,“道”不可名狀、無有形質(zhì)而“玄之又玄”;另一方面又強調(diào)了混然整全的“道”中有“象”“物”“精”“信”,并非全然空無,反而充盈著孕育萬物的能力或作用。所以,“道”既“無”又“有”,兼“有”“無”而為“天地之始”“萬物之母”?！肚f子》亦指出:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”(《大宗師》)〔1〕其對道體之無形有信、生化天地的論述與《老子》一脈相承?？梢?老莊哲學(xué)以“道”為天地與萬物生成演進的本始和根據(jù),“道”生萬物是其基本的宇宙觀念。

“道”生萬物的具體展開與陰陽之和合相關(guān)聯(lián)?！独献印费?“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和?！?第四十二章)〔2〕對“一”“二”“三”的確切所指歷來難以明晰,但結(jié)合后文“陰陽”“沖氣”等語詞,歷來注解多從氣論角度進行詮釋?！?〕其核心便是將“二”視為“陰陽”。陳夢家說:“氣者陰陽也,自道而和之間必經(jīng)陰陽,陰陽者所以成和之本質(zhì)也。老子‘道生一’,一即‘道通為一’之一;‘一生二’,二即陰陽(或有無,或天氣地氣);‘二生三’,三者陰陽兩者和合成第三物也,三即和;‘三生萬物’即和生萬物?！薄?〕道生萬物借陰陽之氣具體展開為“和生萬物”的過程。“沖氣以為和”意味著陰陽的交通融合,“和氣”含陰陽而非陰陽,在陰陽的沖突中交融和合,從而具有生生的功用。正如李榮所言:“陽氣熱孤,亦不能生物,陰氣冷單,亦不足成形,故因大道以通之,借沖氣以和之,所以得生也。”〔5〕相較《老子》,《莊子》論述得更為明確:“至陰肅肅,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地;兩者交通成和而物生焉?！?《田子方》)在這里,“陰陽”與“天地”對應(yīng)而言,〔6〕至陰之氣生發(fā)于天,其運行流動自上而下沉,至陽之氣生發(fā)于地,其運行流動則自下而上升。陰氣之下沉與陽氣之上升正是二氣交互流通而融合的過程。成玄英曰:“二氣交通,遂成和合,因此和氣而物生焉。”〔7〕在老莊哲學(xué)的宇宙生成論中,“和”是陰陽相互激蕩而達致和合的生生元理。

“道生之”展開為陰陽和合而生物的具體過程,“和”在此過程中成為“生生”過程得以展開的具體形式。從老莊以“道”為本的哲學(xué)思維來看,“和”之生生作用根本上有賴于道體之“沖虛”?！独献印费?“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗。”(第四章)范應(yīng)元曰:“沖,虛也,和也。”〔8〕林希逸曰:“沖,虛也。道體雖虛,而用之不窮?！薄?〕吳澄:“沖字,本作盥,器之虛也?！薄?0〕憨山大師曰:“謂道體至虛,其實充滿天地萬物?！薄?1〕道體之“虛”正是“道生之”的根由。生生之力量本質(zhì)上是從“道”之淵深虛極的本性中生發(fā)而出的。正如《老子》所言:“天地之間,其猶橐籥乎?虛而不屈,動而愈出?！?第五章)王安石曰:“道無體也,無方也。以沖和之氣,鼓動于天地之間,而生養(yǎng)萬物;如橐籥虛而不屈,動而愈出。”〔12〕道體之“虛”,一方面體現(xiàn)著生生的能力,另一方面又意味著對萬物的包容。“虛”中方能動發(fā)氣,“虛”中方能實現(xiàn)氣之沖和,故李榮言:“虛中動氣故曰道生。”〔13〕“虛”而有“生”、“虛”中動“氣”將“道生”與“和生”聯(lián)結(jié)起來,陰陽和合之“和生”元理是道生萬物的闡明,生生的根源是“道”,生生的關(guān)鍵在“虛”,生生的形式是“和”。因此,老莊不僅從陰陽氣化的角度揭示了作為生生之方式的“和生”之理,又以本根之“道”為“和生”的展開設(shè)立了根源?！?4〕在道的視域下,“和”不僅是渾然一氣內(nèi)在之動能的顯現(xiàn),更是如淵似谷之大道本身蓬勃難抑之生機的落實。

天地萬物都從陰陽和合而來,“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”還意味著萬物生成后以和合的狀態(tài)存在。也就是說,老莊不僅在生成元理上看重“和”,同時亦將“和”貫徹到對世界存在之樣態(tài)、秩序的認識中?！独献印肺迨逭略?“知和曰常?！辈瘯妆居肿鳌昂驮怀！??！?5〕常,有恒久義、規(guī)律義。天地萬物依“道”而生,其運動變化也因“道”的規(guī)定而呈現(xiàn)有序狀態(tài),這便是天地萬物之“?！?。因“道”之“?！?而有萬物之常德、常性、常態(tài)。萬物之“?！睔w于自然之清靜本質(zhì)?！独献印费?“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明?！?第十六章)魏源曰:“此極言體常之要?！薄?6〕《老子》又曰:“清靜為天下正?！?第四十五章)《老子》著重強調(diào)“靜”對萬物的重要性,此“靜”非絕對的靜止,而蘊含生生之動,是萬物生死流轉(zhuǎn)、動靜有序的和合樣態(tài)。萬物在“道”之周行中不斷復(fù)歸,其默然有序、無為自然的運動變化呈現(xiàn)為“靜”。藉此而言,“物以和為?！薄?7〕意味著“和”與“靜”的相通相融,表明天地萬物內(nèi)在以陰陽之和合為本,外在又呈現(xiàn)自然而然、和靜有常的和合狀態(tài)。視“和”為“?！?將“和”作為世界及萬物的應(yīng)然狀態(tài),使得“和”具有一種價值尺度的作用。

《莊子》更為明確地將“和”與世界的運化與萬物的長養(yǎng)結(jié)合起來,指出:“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節(jié),萬物不傷,群生不夭,人雖有知,無所用之,此之謂至一?！?《繕性》)成玄英疏曰:“當(dāng)是混沌之時,純樸之世,舉世恬淡,體合無為。遂使陰升陽降,二氣和而靜泰;鬼幽人顯,各守分而不擾。炎涼順序,四時得節(jié),既無災(zāi)眚,萬物不傷,群生各盡天年,終無夭折?！薄?8〕在此,“和”體現(xiàn)為四季有序相代的自然狀態(tài),這種狀態(tài)概言之就是“陰陽調(diào)和”,此時二氣之和合指的是天地間陰陽之氣運行得和諧、平靜、相安、有序,是已經(jīng)生成的生存世界的自然合理狀態(tài)。《莊子》明確使用“和靜”,認為陰陽和靜是自然世界得以有序運行的前提,同時也是萬物生長化育而不受損害的關(guān)鍵。反過來說,“陰陽不和,寒暑不時,以傷庶物”(《漁父》),即陰陽二氣運行不“和”,宇宙就會失去秩序,萬物因而會受到傷害?！昂挽o”之論其實內(nèi)蘊著老莊哲學(xué)的“自然”觀念。郭象曰:“物皆自然,故至一也。”〔19〕天道生化有自己的秩序,即天道自然。天道之自然本質(zhì)即陰陽造化之和合,道家之“自然”內(nèi)具和合生生、和合運化的內(nèi)涵。萬物因“道”而生,依“道”而存,順“道”而化,天然具有合于“道”的本真本性,實現(xiàn)萬物的本真本性而使萬物自然而然地和合共在便是“至一”。在這個意義上,“和”與平、靜、恬、淡所構(gòu)成的系列語匯,首先意味著對天道自然之世界觀的說明,所以《莊子》說:“夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地之平而道德之至。”(《天道》)其次由天道落實為人道,進而成為對人之理想生命狀態(tài)和精神境界的表達,即“虛無恬淡,乃合天德”(《刻意》)?！昂汀笔鞘澜缰匀弧⑷f物之自然、人性之自然。不過,現(xiàn)實常常是“不和”的,老莊以“和”為表征所描摹的世界是一種可能世界、理想世界,是應(yīng)當(dāng)致力回返的目標(biāo)。

二、“柔和”與“成和”:和合的生命境界

對于道家哲學(xué)而言,“德”與“道”同樣重要?！独献印费?“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”(第五十一章)王弼曰:“道者,物之所由也;德者,物之所得也?！薄?0〕范應(yīng)元曰:“畜,養(yǎng)也。生物者道也,養(yǎng)物者德也。”〔21〕“德”是“得道”,是“道”在人和萬物中的落實與內(nèi)化,是萬物之生命得到長養(yǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)。《莊子》亦言:“物得以生,謂之德?！?《天地》)“德”作為“道”在萬物生命中的呈現(xiàn),與生命的現(xiàn)實存在密切相關(guān),是老莊生命哲學(xué)、心性哲學(xué)的基礎(chǔ)范疇。而老莊對生命之“德”的闡揚,又總是與“和”密切關(guān)聯(lián),展現(xiàn)出對和合生命境界的追求。老莊以“和”言“德”,將圍繞“道”而有的“和生”“和靜”的和合世界觀貫徹到人生中,使“柔和”“平和”之身心狀態(tài)成為生命修養(yǎng)的目標(biāo),為人之自我生命內(nèi)在沖突的化解指出了一條“成和”的道路。

《老子》以“赤子”作比,指出“至和”是人德性完全、生命完滿的理想狀態(tài),其言曰:“含德之厚,比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫,猛獸不據(jù),攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也?！?第五十五章)赤子或嬰兒處于生命初生之際,生機完全、德性渾厚。其生命狀態(tài)體現(xiàn)出兩大特征:第一,物我無分,與物無害。嬰兒剛出生,尚無對自我的認識,沒有自我與世界相區(qū)別的認識心?！白晕摇贝_證了自身生命存在的價值,但在另一方面,以成心、欲望等填充其中而過度膨脹的“自我”必然與他物相沖突、相對抗,進而相互產(chǎn)生傷害。道家有鑒于此,總是表達出對“無我”“無己”“無心”的追求。所以王弼曰:“赤子,無求無欲,不犯眾物,故毒螫之物無犯于人也。含德之厚者,不犯于物,故無物以損其全也?！薄?2〕呂惠卿則曰:“人之初生,其德性至厚也。比其長也,耳目交于外,心識受于內(nèi),而益生日益多,則其厚者薄矣。”〔23〕正是因為嬰兒無物我之別、內(nèi)外之分,呈現(xiàn)出原初的和合樣態(tài),所以與物無違,不受物害。而隨著人的成長,耳目感官與心智之作用的成熟,在外物與內(nèi)心的交織中,自然和合的生命狀態(tài)便不斷受到攪動,這也是生命之“不和”產(chǎn)生的現(xiàn)實情由。第二,形態(tài)弱小,生機強大。事物之初生總是弱小的,但弱小卻蘊含著蓬勃的生命力量?！独献印房偸菍ⅰ吧迸c“柔弱”相聯(lián)結(jié),將“死”與“強大”相關(guān)聯(lián),這無疑是從生命發(fā)展的現(xiàn)象中看到了生命力量與外在形態(tài)的辯證關(guān)系?！叭跽?道之用”(第四十章),“道”之發(fā)用即以柔和雌靜為特點,所以人亦應(yīng)效法于此。另外,嬰兒生命力強大還體現(xiàn)在修復(fù)能力的強大上,啼哭不止而不會自我損傷,表明其生命體總是處在不斷地更新生化中。以上兩點特征實際上喻示出《老子》追求的身心和合、物我和合的理想生命境界,即內(nèi)里和氣充盈,生機不歇,無欲而自然;對外柔和無忤、與物無傷、物我為一。在人的生命中,“和”是從道生萬物中獲得的生機,是天地陰陽之“和”在人身的完整體現(xiàn)。

《莊子》接續(xù)《老子》以“至和”表征“厚德”的思想,更直接以“和”規(guī)定“德”,認為“夫德,和也”(《繕性》)、“德者,成和之修”(《德充符》)。在《莊子》,萬物生成而有其“德”,“形非道不生,生非德不明”(《天地》),作為原初統(tǒng)一之“道”在多元多樣之物中的呈現(xiàn),“德”一方面在與“道”的相通中確證著萬物的共同本質(zhì),另一方面又在與“物”的共在中彰顯著萬物的不同品格。就人的生命而言,《莊子》強調(diào)生命內(nèi)在之“德”充實,認為“全德”才可以實現(xiàn)與大道的自然相通。在《德充符》中,魯哀公問仲尼的故事圍繞哀駘它展開,仲尼認為哀駘它達到了“才全而德不形”的“全德”之境:

哀公曰:“何謂才全?”仲尼曰:“死生存亡,窮達貧富,賢與不肖毀譽,饑渴寒暑,是事之變、命之行也,日夜相代乎前,而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和,不可入于靈府。使之和豫,通而不失于兌;使日夜無郤而與物為春,是接而生時于心者也。是之謂才全?！薄昂沃^德不形?”曰:“平者,水停之盛也。其可以為法也,內(nèi)保之而外不蕩也。德者,成和之修也。德不形者,物不能離也?！?《德充符》)

所謂“才全”,是將死生、存亡、窮達、貧富、賢不肖、毀譽、饑渴、寒暑等視作事物的自然變化、天命的自然流行,不使其占據(jù)內(nèi)心,這樣內(nèi)心之“和”便不會受到侵擾。呂惠卿曰:“和者,神之所好。靈府,神之所宅。其神和豫通而不失于兌,則其神無郤。”〔24〕“心”作為“神”的居所,要潔凈空虛才可以神妙通達,所謂“虛室生白,吉祥止止”(《人間世》)。因逐物、溺物而有的欲望、情感以及因成心而有的錯誤之知都是破壞心境之“和”、使“神”不居于“心”的因素?！肚f子》以“虛”為“齋心”之法,就是要減損使人“滑和”的諸多患害。“心”潔凈與空虛,“神”呈現(xiàn)其中,人的精神世界便實現(xiàn)其和順、愉悅、暢達的和樂狀態(tài)。所謂“德不形”,《莊子》以“水之平”為喻,水面的平靜與水體內(nèi)部的平穩(wěn)是一體的,內(nèi)在平和完滿,外在平等無別,內(nèi)充而外符。陳景元曰:“德在內(nèi)則成身,施于外則和物。”〔25〕所以,“德”的完整之“和”一面指向前述內(nèi)在心神的平和自然,另一面還要實現(xiàn)與天地萬物的合一。在《莊子》這里,“成德”就是“成和”,同時也是“成合”。林希逸曰:“成者,全也?！薄?6〕“全”是內(nèi)外和合一體的整全,是人融入天地之一體而成就的“與天為一”。所以呂惠卿曰:“萬物皆備則成,萬物為一則和?！薄?7〕趙以夫曰:“德修而成和,和則同物?！薄?8〕在這個意義上,道家之“和”“合”與“一”都義理相貫,對“一”崇尚亦是道家“尚和合”思想的重要表征。 “和”與“一”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),源自對原初未分之和合統(tǒng)一境界的追求?！肚f子》曰:“夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶遺土也。”(《德充符》)耳目感官的功能是區(qū)分性的,意味著對世界整體的分割,如《莊子》“渾沌”的寓言故事所述:“日鑿一竅,七日而渾沌死。”(《應(yīng)帝王》)簡文帝曰:“倏忽取神速為名,渾沌以合和為貌。”〔29〕“渾沌”是沒有七竅區(qū)分的和合整體,其原初一體渾淪的和合生命在感官的區(qū)分下而破裂。所以,“不知耳目之所宜”就是要超越耳目感官的視角,回到世界本來的元初的整全狀態(tài),因而能關(guān)注其“一”而不關(guān)注其“喪”。藉此而言,“游心乎德之和”便是讓心靈進入原初和合而一體的境界,便是“游心于物之初”(《田子方》),便是“磅礴萬物以為一”(《逍遙游》)。所以此“和”度越“方內(nèi)”世界而直達“物之初”,回到了陰陽和合生生的根源處。《莊子》記述廣成子為黃帝言治身長久之“至道”,其核心即是“守一處和”:“天地有官,陰陽有藏,慎守女身,物將自壯。我守其一以處其和,故我修身千二百歲矣,吾形未嘗衰?！?《在宥》)劉鳳苞曰:“‘守其一’,是合天地陰陽為一而守之;‘處其和’,是與天地陰陽和同而處之?！薄?0〕可見,《莊子》希望人的生命找到自所從來的生生根源,在不斷回返中煥發(fā)生命的力量,心靈境界、生命狀態(tài)本就與天道自然具有一致性?？梢哉f,《莊子》強調(diào)的“德之和”不僅是心靈精神的和合狀態(tài),還是人與外物的和合一體,更是個體生命與原初道體的通達無礙。因和合而有其樂,生命理想的“和樂”之境被《莊子》描述得溫暖可親,〔31〕體現(xiàn)出“逍遙游”的精神義旨。

三、“和同”與“和順”:和合的處世原則

現(xiàn)實的生存世界是“物”的世界?！肚f子》言:“凡有貌象聲色者,皆物也?！?《達生》)“物”既包括事物,也包括人。人總是要面對“物”,總是要在與“物”的交織中存在。如何對待己身之外的他“物”,是以社會性、群體性、關(guān)系性存在的人必須要解決的問題,而人際關(guān)系、群己關(guān)系、物我關(guān)系中的各種沖突的化解則是這一問題的核心。面對春秋戰(zhàn)國時自然秩序、社會秩序被打破而各類沖突加劇的現(xiàn)實情境,老莊究根溯源而提出自己的化解之道,希望以和合之法來處理沖突、協(xié)調(diào)關(guān)系。此應(yīng)世待物之和合方法,以“和同”“和順”為核心,是老莊建構(gòu)理想社會形態(tài)的基礎(chǔ)理念。

“和光同塵”體現(xiàn)了《老子》的“與物和同”的思想?！独献印吩?“塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同?！?第五十六章)兌和門指耳目口鼻等。成玄英曰:“塞其兌,息言論也。閉其門,制六情也。挫其銳,止貪競也。解其忿,釋恚怒也。和其光,接愚俗也。同其塵,混世事也?！薄?2〕李榮曰:“杜欲路,絕禍源。折貪欲之鋒,釋是非之爭?！薄?3〕塞兌閉門,是止息逐物之欲望,挫銳解紛,是消解是非的爭競。通過“塞”“閉”“挫”“解”等一系列具有減損義的動詞,《老子》實際強調(diào)了對自我鋒芒的一種打磨。吳澄曰:“此處世應(yīng)物也。先自鈍其銳,以不銳解人之紛結(jié);先自暗其光,以不光同人之塵昏?！薄?4〕人事之紛爭沖突的根源在于各自因私欲而產(chǎn)生的爭奪,這種爭奪不僅體現(xiàn)在物質(zhì)、名利,更體現(xiàn)在以自為大、為貴、為是。因此《老子》強調(diào)要從自身入手,自挫銳利之鋒,自斂耀人之光,進而才能消解分裂與差異而和同于人。“和光同塵”之“和同”是對“塞”“閉”“挫”“解”的總結(jié),“和同”作為一種方法,“和光以抑其在己,同塵以隨其在物”,〔35〕內(nèi)自和柔,外相同化,內(nèi)和外合而能實現(xiàn)“愛憎平等,親疏不能入,毀譽齊一,利害不能干,榮辱同忘,貴賤無由得”?！?6〕

以一種無知無欲、柔和內(nèi)斂、與物相合的狀態(tài)而存在,是“玄同”的境界。以“玄”形容“同”,表明此“同”是人與他人、外物以及世界渾然和合的一體狀態(tài)。魏源曰:“言其處世應(yīng)物也。忘物我,混內(nèi)外,則玄同乎道矣。未能玄同者,同乎此則異乎彼,同乎始未必不異乎卒。當(dāng)其同也,則親之、利之、貴之;及其異也,則疏之、害之、賤之。玄同之人,無所為同也,安有所謂異?”〔37〕物我為一,內(nèi)外相通,人其實已不再是囿于一己的有局限的存在,而成為與天地相和合的“大”者。俗常所謂“同”,與“異”對言,是一個相對性的概念。在一個方面相同,在另外的方面則有相異之處。具體到人事而言,同異也是人際相交的一個重要標(biāo)準,與己相同者則親之、愛之、利之、貴之,反之與己相異者則厭之、疏之、害之、賤之。而“玄同”之為“同”,不是無差別的全然等同,更不是以自己為中心的同異分判,而是尊重多元、和諧共在的“大同”和“至同”。如陸希聲言:“上和光而不皦,下同塵而不昧,是謂微妙玄通,與物大同者也?！薄?8〕此“大同”即是要實現(xiàn)人與萬物、天地最廣大的和合。

《莊子》承繼《老子》“和光同塵”的“玄同”思想,將其繼續(xù)落實在應(yīng)物處世上,強調(diào)“和”對是非問題的化解?！肚f子》不僅指出“是”與“非”的相對性以及其判定標(biāo)準的不確定性,還從深層次著眼揭示了“是非”之爭根源于人之“成心”?！胺螂S其成心而師之,誰獨且無師乎?”(《齊物論》)成玄英曰:“夫域情滯著,執(zhí)一家之偏見者,謂之成心?！薄?9〕固著己見于心,以自己為是,視他人為非,進而產(chǎn)生社會中無止境的是非紛爭?！肚f子》曰:“是以圣人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。”(《齊物論》)出于“成心”之“是非”體現(xiàn)的是人自身的局限性,“和之以是非”則是《莊子》解決“是非”之爭的方法。此處之“和”,不是混淆、不分,而是以自然之道使是非歸于“一”,是通過天道的角度對人道之是非問題進行化解。如劉鳳苞曰:“圣人和之以是非,不過因物付物,至休乎天鈞,則純?nèi)巫匀??！薄?0〕陶崇道曰:“故圣人不離是非,不著是非,用一‘和’字和之,而休息于天均之中,任其轉(zhuǎn)旋。不以是排非,不以非排是,兩行可也?！薄?1〕“天鈞”,〔42〕指的是一種“道”的自然視角,“和”意味著超越人世之是非,使萬事萬物順其自然。跳出“以物觀之”的局限性,在“以道觀之”的視角,一方面事物各自的合理價值得到尊重而可以并行不悖,另一方面萬物因其自然本質(zhì)的相通相達而有齊一的可能。

除了“和之以是非”,《莊子》還明確提出“以和為量”的處世原則。《山木》篇記述,莊子行于山中,山中大木因不材而得以終其天年,而當(dāng)莊子進入朋友家,對于“其一能鳴,其一不能鳴”的雁,朋友選擇“殺不能鳴者”來招待莊子,雁以其不材而死。因此莊子的弟子便疑惑,都是不材,為何結(jié)果殊異,究竟何者才能全生。莊子言道:

周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物于物,則胡可得而累邪!(《山木》)

“材”關(guān)涉事物的有用性,本質(zhì)上指的是物用與存身的關(guān)系問題。物可以因“不材”得其天年,也可以因“不材”而死,“材”可以導(dǎo)向兩種可能。這表明由于具體標(biāo)準的變換,“有用”或“無用”都有可能成為傷害生命的原因。所以在“有用”與“無用”間徘徊不能免去其累。而超越“材與不材之間”的便是“一龍一蛇,與時俱化”“一上一下,以和為量”。林希逸曰:“專為則有心矣,無肯專為即無心也。上下,進退也;和,順也;量,則也,度也。以順自然為則,或上或下皆可?！薄?3〕由此可知,“以和為量”意味著和于自然,順于時變,不以己心為取舍。“和”體現(xiàn)了與時世相和合的主動性。當(dāng)然,這種與時變化并不是圓滑而無原則的混世主義,其內(nèi)在以道之自然為根、以生命之本真為守,其根本義旨在于對“物用”之束縛的超脫。“物物而不物于物”意味著“從混雜、對待之物中超拔出來,追求齊一、超越、自由、獨立,進入逍遙境界”?！?4〕《莊子》曰:“不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦!”(《逍遙游》)“無所可用”,是對“有用”與“無用”的超越,“莊子不僅要人突破‘有用之用’的藩籬,以達到對于‘無用之用’的知會與把握,更要人突破‘用’的藩籬,以達到不以‘用’的眼光和立場觀物與待物。”〔45〕“有用之用”到“無用之用”進而再到“無用”,是逐步超越、擺脫“用”的過程,不以“用”的態(tài)度看待自身和萬物,才能保全生命的自然價值,才能實現(xiàn)人與人、人與萬物乃至自然的和合相處。

四、現(xiàn)代價值

從“道”“德”“物”三個方面,可以觀照老莊哲學(xué)之“尚和合”思想的基本內(nèi)容。以“道”為基點,老莊確立了和合的宇宙觀念,“和生”之力與“和靜”之序構(gòu)建了道家的世界圖景。以“德”為核心,老莊闡發(fā)了和合的生命觀念,“柔和”之體與“成和”之修彰顯了道家的生命追求。以“物”為對象,老莊倡導(dǎo)了和合的處世觀念,“和同”之法與“和順”之方展現(xiàn)了道家的應(yīng)世態(tài)度。同時這三個方面又和合為一體,整體上與道家哲學(xué)之自然、無為、齊一、逍遙的精神主旨融會貫通。

從前述內(nèi)容看,道家老莊哲學(xué)“尚和合”的思想理念具有自身的理論特點與現(xiàn)代價值。其一,道家之“尚和合”具有視域宏闊、博大包容的特點。道家追求的理想世界是自然、社會、萬物為一體的至大的和合世界。“道貫天、地、人,是道學(xué)的核心邏輯結(jié)構(gòu)?！薄?6〕在“道”的貫通、容納中天、地、人和合為一體,即“道通為一”。在這樣的整體性、和合性的視域下,多元差異的萬物有序共在而成為一個共同體。物雖萬殊,但老莊以“和”“一”“齊”“同”強調(diào)了萬有相通的可能,也強調(diào)了對多元生命之自然價值的平等包容與尊重。正因如此,老莊總是在和合一體的世界視域中、在與他者的統(tǒng)一中理解“人”的存在、定位“人”的價值。這并不是貶低人的價值而將人視同為草木禽獸,而是在更廣闊的和合共同體視野中凸顯人之生命的本真。其二,道家之“尚和合”具有推重自然、關(guān)注人生的特點?！白匀弧笔堑兰沂滓木窭砟??！暗缹W(xué)以自然而然的和合為其目標(biāo)?！薄?7〕“自然”為“和合”確立了價值方向。在老莊看來,心靈秩序、社會秩序乃至天地秩序的破壞失調(diào),本質(zhì)上是人之“有為”“有欲”對大道運行之“自然”的破壞。所以對各種失調(diào)、失序、失衡現(xiàn)象的和合化解就是以虛靜無為之減損功夫使其回歸本來之自然。由自然而有人生的自適、自由。老莊道家突出地關(guān)注人生在世所面臨的內(nèi)外困囿,希望人超越生死、時命、情欲、是非之不和而實現(xiàn)生命本真的逍遙境界。其對生命本身的重視以及對生命困境的思索,使其和合思想具有極強的現(xiàn)實性和關(guān)懷性。其三,道家之“尚和合”具有崇陰貴柔、順物無爭的特點。道家哲學(xué)具有陰柔的精神品格。以“水”喻“道”彰顯了道家對柔弱、處下、不爭等原則的推崇。這一特質(zhì)或傾向在其和合思想中也體現(xiàn)得淋漓盡致。不論是“和靜”的世界觀,或是“和柔”的生命觀,還是“和順”的處世觀,都體現(xiàn)了內(nèi)斂、沉靜、柔順的特點。這樣的特征并不具有消極性,反而體現(xiàn)出道家對沖突矛盾的自覺反思與主動化解。從剛?cè)釓娙醯霓q證轉(zhuǎn)化理解道家的智慧,便可知其柔靜謙和中蘊藏著無窮力量。在當(dāng)今時代的人文語境下,道家哲學(xué)“尚和合”的思想理念提示人們體認天地人自然和合的本質(zhì)、關(guān)注自身生命的和合本真,對于實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與人以及人與自身之矛盾沖突的和合化解具有現(xiàn)實意義。