[摘要]判斷力問題是一個令人困惑的問題。20世紀的生存經(jīng)驗和艾希曼審判直接激發(fā)了阿倫特理論化該問題的興趣和責任，公共領域衰敗之下凸顯的人類判斷力危機和艾希曼個人的判斷力無能，使阿倫特認識到了個人判斷力及其運作的舉足輕重的作用。據(jù)此，她從康德的審美判斷中汲取理論資源，將判斷力闡發(fā)為一種個體兼顧自主性和多元性的能力，判斷主體一方面要從普遍的規(guī)則和范疇中解放出來，面向特殊的具體感性事實，自主地做判斷；另一方面要在共同體中擴展心智，站在多樣他人的立場上，想象他人可能具有的意見，實現(xiàn)一種代表性的綜合。這種自主性和多元性融合的判斷力通過兼容普遍性和特殊性的“范例”，成為人作為政治存在的根本能力，對于現(xiàn)代社會中一個健康共同體的建構(gòu)具有重要意義。

[關鍵詞]判斷力；艾希曼；自主性；多元性；政治

[作者簡介]李婷婷，中山大學馬克思主義學院助理教授，中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所研究員，中山大學實踐哲學研究中心成員。

*本文系中山大學人文社會科學青年教師桐山基金項目“現(xiàn)代性風險視域下阿倫特實踐智慧研究”、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“全球現(xiàn)代化史的哲學考察——從理論與實踐的關系看”（23JD720004）的階段性成果。

在日常生活中，對于每一種知覺、觀察和處境，甚至對于我們自己的認識，都涉及判斷力的運用。判斷看似包含了我們?nèi)祟惤?jīng)驗的諸多范圍，是人的一種日常活動，但是，回到現(xiàn)代性的視野中來，技術統(tǒng)治所呈現(xiàn)的專家特權(quán)和政治官僚化特征，使置身其中的普通人不斷懷疑自己對政治的判斷，甚至在不自覺中逐漸遺忘這種能力。有特殊資格的專家成了政治判斷的主體。作為政治共同體的一員，個體懸置甚至放棄自身的政治判斷力，也就消解了對共同體的責任。在21世紀的全球性實踐及其伴隨的風險中，關注個體的政治判斷力問題十分必要，這是因為判斷關乎置身其中的主體如何進一步適當合宜地實踐，關乎穩(wěn)健地發(fā)展文明社會的問題。

實際上，關于判斷力，古希臘亞里士多德的“實踐智慧”（phronesis）關涉的就是該問題，之后的阿奎那、維科、斯賓諾莎和霍布斯等也都從各自的視角探討過。在他們看來，判斷力與實踐問題息息相關，有的將判斷力與道德德性結(jié)合，有的認為判斷力與計謀和權(quán)術有關，有的將判斷力與品味和人文精神聯(lián)系。判斷力本身是一個復雜的問題，但多數(shù)思想家對此的討論零碎分散，康德的《判斷力批判》盡管做過系統(tǒng)討論，但未將其與政治聯(lián)系。阿倫特對判斷力的研究引人注目，她將判斷力與政治相聯(lián)系，為21世紀的人們應對風險、錘煉判斷力提供了一些資源。

目前關于阿倫特判斷力的研究，存在兩種模式，一種是爭論判斷力屬于行動者還是旁觀者，一種是揭示其背后的康德資源和亞里士多德資源以及二者是否融貫。關于前者，羅納德·貝納爾（Ronald S. Beiner）認為阿倫特的判斷思想分為前期的行動階段和后期的沉思階段，而阿倫特最后將判斷僅視為沉思者的特權(quán)[1]（137-138）。戴安娜·泰勒（Dianna Taylor）反對貝納爾的觀點，她認為阿倫特的判斷力思想始終與政治保持著相關性，不能對其作實踐和沉思的截然二分[2]（151）。關于后者，克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）指出，阿倫特試圖結(jié)合亞里士多德式的實踐理性和康德式的普遍道德原則，說明她混淆了古代和現(xiàn)代的道德與政治概念[3]（xi）。而塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）認為，盡管阿倫特對康德和亞里士多德元素的綜合令人困惑，但也提出了一種值得發(fā)展的洞察力，即探索一種兼容情境與道德普遍主義的理論[4]（41）。實際上，后一種研究模式是前一種研究模式的哲學探源，拉什和本哈比的研究直接聚焦了這一哲學問題。本文試圖從自主性和多元性角度討論阿倫特的判斷理論，并試圖回應她對康德和亞里士多德元素的借鑒是否融貫這一問題。首先討論阿倫特思考政治判斷力問題的現(xiàn)實背景，其次討論個體作出政治判斷的可能性，最后分析阿倫特政治判斷力理論的內(nèi)涵。

一、人類的判斷力危機和個體的判斷無能

阿倫特認為，思想總是來源于現(xiàn)實的經(jīng)驗事件，經(jīng)驗事件是思想的路標[5]（11）。她對判斷力問題的研究也來源于經(jīng)驗現(xiàn)象，這種現(xiàn)象主要是20世紀納粹極權(quán)主義運動中暴露的判斷力危機和納粹戰(zhàn)犯艾希曼在耶路撒冷審判中表現(xiàn)出的判斷無能。

自17世紀自然科學的發(fā)展開始起步的現(xiàn)代世界，在經(jīng)過18世紀的政治革命和19世紀的工業(yè)革命后，已經(jīng)錘煉出了經(jīng)濟、政治和文化多方面的成就，西歐國家相繼進行社會轉(zhuǎn)型，從前現(xiàn)代社會邁向經(jīng)濟工業(yè)化和政治民主化的現(xiàn)代社會，人們逐步擺脫傳統(tǒng)宗教信仰和封建統(tǒng)治，不斷肯定和高揚人的地位。但這種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型并非一帆風順。除了成就外，伴隨而來的也是一個終極信仰倒塌、公共領域消退的世界，人們喪失了堅定的根基和切實的共同體感覺，淪為孤獨的原子化大眾，內(nèi)心產(chǎn)生了普遍的無意義感。20世紀初的德國納粹運動，就是共同體的倫理根基動搖和普遍規(guī)范喪失的極致結(jié)果，而最集中的表現(xiàn)則是，納粹統(tǒng)治者實行全面的政黨統(tǒng)治和意識形態(tài)灌輸，以恐怖手段對以猶太人為首要目標的人進行了集中營式的滅絕。阿倫特指出，這種運動不僅讓許多人被裹挾其中而受到傷害，而且使普遍的人性和自由處于危險之中。深受其害的人不僅被剝奪了法律和政治人格，而且其道德人格也被摧毀，甚至人的個體性也被抹除[6]（559-568）。

阿倫特認為，“極權(quán)主義的新穎性令人恐怖的原因不在于我們的世界產(chǎn)生了新的觀念，而是……顯現(xiàn)了它與所有傳統(tǒng)的決裂，它使政治理論和道德判斷的標準都不再有效”[7]（309-310）。以往的理解范式和判斷標準無法解釋和判斷這種全新的現(xiàn)象，它打破了日常的規(guī)則，“判斷是我們所共同繼承的智慧中崩潰的最壯觀的例子”[7]（314）。在此意義上，人們只是隨著當時社會的準則和風俗不斷變換態(tài)度，輕易地遵從“新秩序”下的價值觀，毫無自己的判斷力。這種判斷力危機的真正體現(xiàn)，不在于人們由于恐懼而生起虛偽，而在于各行各業(yè)和各種文化程度的人不愿意錯過歷史的列車表現(xiàn)出的急切態(tài)度，他們能夠在一夜之間改頭換面，摧毀和放棄畢生的友情[8]（54）。阿倫特指出，當身邊的朋友和知識分子紛紛加入新的陣營，這種危機的顯著性才真正讓人有切膚之痛的感受力?！昂５赂駹枙r刻”就是一例，她認為，海德格爾在進入人類事務領域時，“乞靈于君主和領袖”[9]（241）。因此，判斷力危機的進一步表現(xiàn)，不在于普通人的愚蠢，而在于有些普通人能幸免于難，而聰明的知識分子卻深陷其中。一個人越聰明，他和所有人一樣的愚蠢就越令人惱火[7]（314）?？傊菢O權(quán)主義統(tǒng)治使傳統(tǒng)的道德標準失效，人們隨著“新秩序”變換態(tài)度，凸顯出人類整體的判斷力危機，這促使阿倫特思考判斷力問題。

此外，耶路撒冷對艾希曼的審判是阿倫特思考該問題的另一個更重要的現(xiàn)實契機，這一事件促使她將判斷力問題理論化。

1961年阿倫特作為《紐約客》特派記者奔赴耶路撒冷，當目睹整個審判過程，看到艾希曼像每一個生存于現(xiàn)代官僚體系下的普通人——服從領導、兢兢業(yè)業(yè)、有事業(yè)上進心——時，她開始思考導致艾希曼犯下不可饒恕罪行的根本原因。最后她意識到，善惡問題以及人們判斷是非對錯的能力，與人們的思考能力有關[10]（306）。艾希曼不是恐怖的惡魔，僅僅是官僚體系下認真工作并希望獲得晉升的普通人，面對“新秩序”下的指令，他根本意識不到自己的所作所為是在行兇作惡。與其說他愚蠢，不如說他輕率和心不在焉。但對命令的無條件執(zhí)行使“注意力集中”和“心不在焉”奇妙地結(jié)合了起來[11]（46）。他無法思考，沒有想象力，無法換位和行使判斷力。惡行的實施并無令人毛骨悚然的動機，它僅以極為“平庸”（banality）的形式出現(xiàn)，但可以像霉菌散布在地球表面[12]（166），把整個世界變成一片荒蕪，釀成不可逆的災難。概言之，導致艾希曼犯下（或參與）罪行的，并非他有窮兇極惡的品質(zhì)，而是他無法思考和無法判斷。除了從個體層面分析艾希曼的思考和判斷無能外，阿倫特還將艾希曼置于外在的宏觀背景中來揭示他不可逃避的責任，從而說明個體思考和判斷的重要性。她指出，在艾希曼審判以及對德國的審判中，普遍存在一種“零件理論”的說辭，即每個人只是政治和政府系統(tǒng)中的一個小零件，在不改變整個系統(tǒng)的情況下可隨時被報廢[8]（58）。艾希曼正是以該說辭辯解他只是一個小齒輪，責任不在他。而阿倫特認為法庭的審判足以揭示個人為自己的行為負責的重要性和意義，因為“在法庭受審的不是體系、歷史或歷史潮流，不是各種主義……而是一個人，如果被告恰恰是一個職員，他被控告就正是因為職員仍然是一個人，就是因這種職位他才受到審判”[8]（59）。換言之，不管在何種體系、境況和歷史中，每一個人都有名有姓、有出生時間和地點，并有自己的故事，“是一糅合了各種屬性、特征、行為方式和生活境遇的獨一無二的合成體”[10]（8），他不能被完全鑲嵌于歷史環(huán)境中消解個人責任。

此外，阿倫特認為，成人之間的活動是同意而非服從的關系，同意預示了每個人的平等性。一個由同儕之首的“領導者”發(fā)起、其他人共同參與的行動，每個人皆在同意的情況下加入。因此，每一個成人須慎重考慮自己的言行并為其負責。因為法庭上的法官會如此回復“零件理論”的辯護者：“你為何成為一個零件？或者在這種情況下繼續(xù)成為一個零件？”更進一步的問題也會被提出，即“你為何支持”，而非“你為何服從”。此反問，表面針對的是罪行，但深層次上針對的是人之為人的尊嚴和地位，即艾希曼是獨一無二的個體和成人，他在納粹統(tǒng)治下的犯罪后果須由他自己承擔，即使將他置于政治和社會歷史的背景下，他仍然是一個有生命有意識的人，他作為一個人的判斷不可懸置。

二、判斷力的前提：人的誕生性和多元性

說明了阿倫特理論化判斷力問題的背景之后，我們接下來需要正面論述判斷力，但在這之前還有必要說明她對人的誕生性和多元性的理解，因為在她的語境中，只有此兩者的可能，才有運用判斷力的可能。

與海德格爾對人的有死性的強調(diào)相反，阿倫特強調(diào)了人的誕生性和開端啟新的能力。她認為，新人不斷誕生來到這個世界，每一個都獨一無二，并且每一個新來者都有開創(chuàng)新事物的能力，從而能夠打斷或扭轉(zhuǎn)先前行動所發(fā)起的事件鏈條，這就是人的誕生性內(nèi)含的人的開端啟新能力。她引用奧古斯丁的說法——“為此有一個開端（initium），人被造出來，在他之前無人存在”——指出，這個開端不同于世界的開端，“而是某人的，人自身就是一個開創(chuàng)者”[13]（139）。這種開端啟新的誕生性，可從兩方面理解：第一，人作為一個新生命來到世界，是第一次誕生；第二，人以其言說和行動在世界中生存，類似于人的第二次誕生，這種特殊的誕生是有意識的人積極創(chuàng)造的新東西，同時也回應了人第一次出生給世界帶來的獨特開端。換言之，人的第一次誕生保證了人進一步的有意識存在。在《人的境況》中，阿倫特就將“誕生性”與人類行動的潛能聯(lián)系。人們正是知道自己的起源，并為此而感恩，才能在人類故事中開端和行動。她指出，“去行動……意味著去創(chuàng)新、去開始，發(fā)動某件事情。而人就他的誕生性而言是initium——新來者和開創(chuàng)者，人能開端啟新”[13]（139）。這就是說，人的第一次誕生已經(jīng)是一個開端，在此基礎上，人去行動，就是去發(fā)動和開始新的東西，行動的奇跡基于誕生性。她認為，誕生性與政治相關[13]（2-3），這也就與判斷力的政治意蘊有了關聯(lián)。

因為人具有開創(chuàng)新事物的能力，所以在以往的判斷標準和范疇倒塌之后，人們?nèi)匀豢梢葬槍π率录V諸自己的判斷力：“即使我們喪失了度量的標尺與歸納特殊的規(guī)則，一個以開端為本質(zhì)的存在本身也可能有足夠的能力，他不需要通過預設的范疇就能理解，不需要那套習俗規(guī)則，即道德，就能判斷?！盵7]（321）

阿倫特強調(diào)人的多元性也是人的重要特質(zhì)之一，這一特質(zhì)更是其判斷力思想邏輯自洽的前提之一?！安皇菃蝹€的人（man），而是人們（men），生活在地球上和棲息于世界上”[13]（1-2），這正是人的多元性，即沒有人獨自一人生活在世界上，人的出生和生存皆在多元的人之間進行。此外，生活在世界上的每個人皆獨一無二，“沒有人和曾經(jīng)活過、正在活著或?qū)⒁畹钠渌魏稳讼嗤盵13]（2）?？傊?，在她看來，人是多元的人，“復數(shù)的人=依附于地球的被造物；生活于各個共同體之中；被賦予了常識/共同體感覺（common sense）、sensus communis，即一種共同體感覺（A community sense）；不是自律的；需要彼此的陪伴……”[1]（43-44）人只有生活在共同體之中，才能擁有共同體感覺，從而進一步理解他人的言說和行動。如果人無須陪伴也能讓別人理解自己，同時理解別人，那么人們就不會生活在一起。這既說明了人類事務領域的復雜、多樣和風險，又說明每個人皆在多元的人之中開創(chuàng)新事件。這種開創(chuàng)并非僅靠主體自身的主動性，而是個人滋養(yǎng)在共同體之中，處于自身能力和多樣他者能力的交互之中。

這種人的多元性特征，是阿倫特后來論述判斷力問題的條件之一。在她看來，判斷不是個人的獨自思索和自我對話，而是主體間的活動，將他人的意見納入考慮十分重要。

三、判斷力的自主性

人的誕生性和多元性說明了人開創(chuàng)新事物、將他人視角納入考慮的特性，為人做判斷奠定了基礎；而納粹極權(quán)主義統(tǒng)治前所未有的、艾希曼的無能力思考和無能力判斷的特性，以及人們慣于使用“零件理論”辯解的普遍性，都揭示出個體做判斷的重要性和理論化判斷力的必要性。在此思路下，探討真正的判斷力是怎樣的以及如何運行的是題中之義。

受康德判斷力思想的影響，阿倫特也從審美的角度，肯定判斷是一種與“品味”“趣味”有關的活動，它針對特殊對象作出品鑒和判別；更重要的是，她還對康德的審美判斷做了政治解讀，發(fā)現(xiàn)了康德未闡發(fā)的政治哲學，將判斷理解為一種特殊的政治能力，形成了她的判斷理論。

判斷是判斷主體的一種活動，這一能力具體怎樣被判斷主體運用是其內(nèi)涵所在。阿倫特首先將內(nèi)涵之一歸于判斷力的自主性，即主體自主地作出判斷。在此，主體一方面針對特殊事物進行判斷，另一方面在判斷中做批判性思考。對這兩者的強調(diào)，既可從她對康德反思性判斷的思想借鑒中發(fā)現(xiàn)，又可從她對道德崩潰下的個體反應的揭示中發(fā)現(xiàn)。

康德在《判斷力批判》中將判斷分為規(guī)定性判斷和反思性判斷，其中規(guī)定性判斷將特殊的、具體的事物置于已有的普遍規(guī)則之下，與一般的邏輯三段論相同，得出的判斷具有客觀必然性。反思性判斷則是主體從特殊出發(fā)對普遍的尋求，人們在沒有預定的普遍規(guī)則和標準下做判斷，這一過程是反思性的[14]（11）。阿倫特的著眼點正是康德的這種反思性判斷。她在《精神生活：思維》中指出，判斷力作為人的精神能力，是一種“特殊的能力”，這種能力并非將一般規(guī)則應用于特殊事物，而是從特殊上升到一般的反思判斷。面對具體的、特殊的事物，主體從普遍規(guī)則中跳脫出來作出自己的判斷。這體現(xiàn)了判斷力的自主性：

在反省判斷的情況下，判斷力的自主性更為明顯，因為通過決定，反省判斷不是從一般下降到特殊，而是“從特殊……上升到一般”，不存在涵蓋一切的規(guī)則，判斷力“只能作為一種來自本身和針對本身的規(guī)律提出”。[15]（76）

阿倫特強調(diào)人們要無所依傍地、自主地思考和判斷。因為不存在包含一切的規(guī)則，我們需在現(xiàn)象學“回到事實本身”的意義上感知和觀察事物，這樣它們向我們敞開的特殊性才能被捕捉到。阿倫特認為，通常確立的普遍標準和規(guī)則非常容易僵化，人們據(jù)此會形成固定的思索習慣以致思維懶惰，從而導致這樣的危險：人們封閉自己，不再向自行呈現(xiàn)給自己的豐富外觀現(xiàn)象充分開放，從而判斷的敏銳或遲鈍都會產(chǎn)生實實在在的實踐后果[1]（163）。因此，判斷主體要對呈現(xiàn)給自己的外觀充分開放，毫不設防，敏銳地捕捉現(xiàn)象，自主地、自由地下判斷。韋爾默（Albrecht Wellmer）就指出，阿倫特強調(diào)的判斷力的自主性，就是由“思想之風”的批判性和破壞性激發(fā)而出，它突破了一切規(guī)范和輿論，要具體問題具體分析[16]（140）。

阿倫特對判斷力自主性的強調(diào)也與她對鮮活事實的感知和經(jīng)驗有關。20世紀西方的道德標準被極權(quán)主義的政治現(xiàn)實顛覆，人們在紛繁復雜的社會狀況和政治經(jīng)濟危機面前顯得被動無力。20世紀30年代納粹統(tǒng)治引入新的價值和法律體系，“不要殺人”的道德誡命變?yōu)椤澳銘敒榱烁玫拿魈於鴼⑷恕钡拿睿敃r的許多人輕易地遵從了這種新價值，爭先恐后加入該組織。許多科學家和博士也為納粹的生物計劃獻言獻策，成了知識分子的集體性羞辱。此外，當希特勒的統(tǒng)治失敗，人們又毫不懷疑地接受了以往的“道德”秩序，迅速地向“常態(tài)”恢復。正是在這樣的經(jīng)驗事實中，阿倫特十分重視針對特殊物的反思判斷。這種反思判斷與思考緊密相關，在《論黑暗時代的人性：思考萊辛》中，她指出，思考獨立于一般的傳統(tǒng)教化，能夠在陌生的、新穎的地方“自由穿越，無需手杖”[17]（10）。在《人的境況》中，她強調(diào)，與不斷重復各類知識不同，思考在于“想想我們正在做的事”[13]（4-5）。在《論道德哲學的若干問題》（1965—1966）、《思考與道德關切》（1971）以及《精神生活：思維》（1975）中，她專門討論了思考與道德問題，指出批判性的、破壞性的思考不斷查驗現(xiàn)有的、熟知的看法、標準和價值，思考事物的意義，始終要與自己相協(xié)調(diào)，從而激發(fā)出良知。判斷呈現(xiàn)為思考過程的現(xiàn)實化和外在展現(xiàn)。這種毫無依托的思考風暴突破已有的規(guī)范和通則，在危急時刻通過判斷展現(xiàn)，寧可與世界相矛盾也不與自己相矛盾，能夠阻止災難[8]（188）。她指出，在納粹德國的統(tǒng)治中，依然有少數(shù)人能夠針對具體情境獨立思考，作出自己的判斷，未參與當時的活動[8]（69，96-97，147）。

因此，反思性判斷一方面關注特殊性，辨別習以為常和截然不同的東西，具體問題具體分析；另一方面查驗日常的標準和價值，批判性思考，激發(fā)良知。這其中展示的自主性是判斷力不可或缺的特征，也是阿倫特的判斷力理論堅持的要點之一。

四、判斷力的多元性

判斷主體從普遍的規(guī)則中解放出來，針對特殊事物作出判斷，需要避免個體自主判斷產(chǎn)生的私人主觀性和任意性。為此，阿倫特通過“代表化的思索”做了回答。這一觀點借自康德“擴展的思維”。通過對代表化的思索的說明，阿倫特挖掘了判斷力的多元性特點。

阿倫特認為，判斷是一種“代表化的思索”（representative thinking），判斷主體從“每一個他者的立場上來思索”。她也把這種“代表化的思索”稱為“擴展的思維”（enlarged thought）或“心智的擴展”（enlargement of the mind），這是她采用康德論述審美判斷的術語。

康德在《判斷力批判》第40節(jié)中指出，判斷力的準則是擴展的思維方式，是“我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現(xiàn)實的卻毋寧只是可能的判斷，并通過我們只是從偶然性與我們自己的評判相聯(lián)系的局限性中擺脫出來，而置于每個別人的地位”，即在“每個別人的地位上思維”[14]（104）。此外，康德在1770年寫給赫爾茨（Marcus Herz）的信中也說到了思維的擴展，他認為主體需要擴展心智從多個角度審視對象，實現(xiàn)從微觀視野向一般視野的轉(zhuǎn)換，從而容納更多的觀點和立場[18]（73）。

基于康德對判斷力準則的說明，阿倫特解釋道：“‘擴展了的思想’，是‘從種種與我自己的判斷偶然相連的局限中抽離出來’的結(jié)果……先得撇開我們自己的判斷所具有的那些‘造成諸多限制的、主觀而私人化的狀況’……所涉領域越廣——被啟蒙過的個體可以從一個立場轉(zhuǎn)換到另一個立場的范圍越大——他的思索就會越‘一般化’……這種一般性……與人們?yōu)榱双@得自己的‘一般立場’而必先考察過的那些不同立場的特殊狀況緊密相連。”[1]（67）換言之，這種擴展的心智從自我的局限中抽離出來，思索多樣他者的立場；同時，它反映的不是優(yōu)先于主觀觀點的多數(shù)觀點，也非通過減少觀點（包括自己的觀點）的多樣性而達成的共識觀點，它不要求主觀觀點服從或適應他人的觀點，也不要求主觀觀點放棄多數(shù)觀點，而是實現(xiàn)自己的一般觀點，盡可能地呈現(xiàn)多元性[19]（255）。

阿倫特對判斷力的擴展思維的說明，意在闡發(fā)它的政治意蘊。在《文化的危機》中，她指出判斷是讓自己從“主觀私人條件”中擺脫，進入公共領域，考慮他人的立場，判斷力是一種特殊的政治能力?！熬瓦@樣的判斷能讓一個人找到他自己在公共領域、在共同世界中的位置而言[這實質(zhì)上是政治經(jīng)驗中古已有之的明察（phronesis），它也許是一種人作為政治存在的根本能力]……判斷是‘與-他人-共享-世界’在其中發(fā)生的重要活動。”[5]（204-205）換言之，這種判斷力使個人在公共領域中找到自己的位置，并不帶偏見地、站在他人的角度看待公共領域中的事物，因此是作為政治存在的個體的一種基本能力。這就與亞里士多德強調(diào)的實踐智慧聯(lián)系了起來，亞里士多德認為實踐智慧指導變動的政治和倫理生活，在具體的實踐中深思熟慮，機敏地行動和言說。在《政治與真理》中，阿倫特明確指出政治思考代表多元化的視角：

政治思考是代表性的……在思考一個特定問題時，我越是能夠在心中浮現(xiàn)出更多人的立場，我就越能更好地想象，如果我處在他們的地位，我的感受和思考會是如何，我的代表性思考能力就越強，我最后得出的結(jié)論、我的意見就越有效。[5]（225）

多元代表性的思考呈現(xiàn)的政治判斷反映了公共領域中多樣他者的立場，在此又存在主體的代表性判斷何以可能的問題，阿倫特以共通感和想象力作了回答。

她認為，共通感（sensus communis）是政治判斷的基礎，是判斷力之母?？档略谡撌鰧徝琅袛酁楹渭扔兄饔^性又有普遍性時，就指出由于一切人有共通的感覺（gemeinschaftlicher Sinn），人們能在反思中先驗地顧慮到其他所有人的表象方式，以便把自己的判斷向全體人類理性緊密地靠近[14]（104）。但是，正如川崎修所言，因為康德的共通感是一種“理想的規(guī)范”，沒有建立在以直觀形式存在的共同體之上，所以它不一定能保證判斷主體與其他人的判斷實際上一致[20]（305）。在此，阿倫特的表述有細微不同，她把康德的gemeinschaftlicher Sinn英譯為sense common to all，即“一切人的共通感覺”，并解釋為共同體感覺（community sense）。它是人們在客觀的經(jīng)驗共同體中形成的感覺。憑借這種共同體感，我們得以超越私人的主觀條件，有依據(jù)地想象他人的觀點，有能力在其他每個人的立場上思考，在反思中把他人思想中的表象方式納入考慮?？傊?，我們是作為共同體的一個成員在做判斷，而不是基于私人感覺和“作為超感（supersensible）世界的成員”下判斷[1]（101）。川崎修認為，這正是阿倫特同時借鑒亞里士多德的“實踐智慧”和康德的共通感的結(jié)果[20]（305）。

此外，阿倫特指出，我們的想象力是一種讓不在場的東西變?yōu)樵趫龅哪芰ΑＴ谒磥?，正是有了這種表象不在場東西的能力，多元的判斷力才得以順利運行，即站在他人的位置，想象他人的可能意見，并為不偏不倚的判斷確立起必要的距離?！耙驗橄胂罅?，我們不至于陷溺于事物當中，而無法跟它們保持一定的距離，職是之故，我們才有可能不抱偏見地去了解事物，也因為想象力，我們才會有廣闊的視野，去接近遠離我們的事物，直到我們看清楚它們的真相……”[7]（323）

因此，通過對康德的“擴展的思維”的借鑒和解讀，阿倫特認為判斷在于和他人共享世界，一起討論和交流，容納他人的意見，是一種獨特的政治能力，政治判斷是主體作為共同體的一員做判斷，它保證了主體在現(xiàn)實可感的他人經(jīng)驗下思索他者的立場，實現(xiàn)代表性的綜合[1]（66-67，110）。

五、政治判斷：自主性和多元性的融合

盡管拉什認為阿倫特結(jié)合亞里士多德的實踐理性和康德的道德普遍主義是一種矛盾，本哈比也認為阿倫特探索了一種削弱語境和道德普遍主義之間張力的路徑，但鄧特萊文斯認為，“兩者考慮的都是從特殊判斷特殊，而不是將它們附于普遍規(guī)則之下”。這里關鍵的區(qū)分在于判定效力的模式，在亞氏處，在共同體和他者視角下做判斷，是經(jīng)驗豐富的少數(shù)明智者的特權(quán)，因為他們在實際事務中積累了很多經(jīng)驗；而在康德的擴展心靈那里，每個人都須考慮他人的意見，判斷的效力在于能獲得共同體中他者的多少同意[21]（264）。通過從自主性和多元性角度詮釋判斷力，可以發(fā)現(xiàn)，阿倫特對亞里士多德和康德資源的借鑒展現(xiàn)出了更多內(nèi)容。自主判斷既是對特殊性的強調(diào)，又是對批判性思考的重視，多元判斷既包含對共同體中多元他者的強調(diào)，又包含對個人觀點的接納。針對特殊的批判性自主判斷包含基于共同體感和想象力的多元判斷，基于共同體感和想象力的多元判斷也包含批判性思考的自主判斷[22]（111-112）。這種自主性和多元性的兼容和互動形成了她的獨特政治判斷力觀點。與此相關，阿倫特對亞氏資源和康德資源的結(jié)合，并非混淆了古代和現(xiàn)代的政治和道德概念，而是如本哈比所言，阿倫特試圖走出一條削弱情境和道德普遍主義之間張力的道路。因為自主性和多元性互動下的政治判斷力既融合了特殊性和普遍性，也兼容了批判性思考和共同體感。普遍性和特殊性的融合，具體可在“范例”（exemplary）中發(fā)現(xiàn)。

前面述及判斷力是從特殊到普遍的尋求，但需注意的是，這種普遍既不能從經(jīng)驗歸納而來，也不能從外部推演而來，而是在考慮到多元性后作出的自主判斷。它不具有理性邏輯論證的強制性和封閉性，而是始終對特殊物和質(zhì)疑保持開放。阿倫特認為，要達到這種判斷自由的一般化，需一個第三者作為中介引導人們作出判斷，這個第三者就是對“范例”的想象?！胺独笔古袛嗾邠碛幸环N弱規(guī)范或弱價值意義上的定向，從而使判斷力運行在經(jīng)驗和規(guī)范之間。

具體說來，她依然借用了康德關于范例在審美判斷中的作用的思想?？档抡J為范例是判斷力的學步車：“鑒賞……的判斷不能通過概念和規(guī)范來規(guī)定，它最需要的是在文化進展中保持了最長久的贊同的東西的那些榜樣……”[14]（95-96）阿倫特認為，范例在判斷中的作用就像圖示在《純粹理性批判》中對認知所起的作用。圖示給一般概念提供一般“形象”，通過此圖示，人們才能識別具體的東西。比如當某人說“這個桌子”時，“桌子”的一般“形象”呈現(xiàn)在他的心智之中，他將“這個”識別為一張桌子。與此相似，范例為主體提供了判斷的依據(jù)。范例由人們從特殊物中挑選出來，它自身包含著或被認為包含著某一概念或某一普遍規(guī)則，比如勇敢就像阿喀琉斯那樣[1]（125，128-129）。換言之，范例盡管來自特殊物，但它又具有不能用抽象概念定義的一般性。這種“范例”使人們做判斷時有了一種經(jīng)驗上的弱價值定向，它是一般化的，是非規(guī)定性的普遍。

進而言之，范例之所以具有判斷有效性，在于它是人們在歷史中挑選出來的具有持久意義的東西。它不是私人性偏好的任意挑選，而是長時間的公共性敘事。阿倫特在《文化的危機》中說：“人文主義是有教養(yǎng)心靈的產(chǎn)物，是一種知道如何照料、保存和贊美世界之物的態(tài)度……一個有教養(yǎng)的人應當是：知道如何在古往今來的人、事和思想中，選擇他的友伴的人。”[5]（209）因此，在歷史、詩歌、文化雕塑、紀念碑和博物館等文化敘事中，范例獲得了普遍性和持久性。公共性敘事將歷史中獨特的行動和實踐通過故事的形式講述，這種故事的表達更具鮮活性，將過去和歷史帶入當下，使人們在“范例”中仿佛身臨其境感受到更多鮮活的經(jīng)驗和其中的規(guī)范性力量。

因此，一般的“范例”兼容了普遍性和特殊性，既有特殊經(jīng)驗的成分，又有普遍規(guī)范的成分，二者結(jié)合起來成了一般，從而使人們在其范導下作出有效的政治判斷。

結(jié)語

20世紀的極權(quán)統(tǒng)治和公共領域衰退使人類判斷力處于危機之中，艾希曼的平庸無思釀成的悲劇說明個體判斷力處于沉寂之中，災難也將隨之而至。故而，判斷力的有無及其運作與否與現(xiàn)實中的行動及其后果息息相關。通過對康德審美判斷理論的轉(zhuǎn)化，阿倫特將判斷力闡釋為一種兼容自主性和多元性的能力，二者互相解釋，自主性中包含了多元性，多元性中也包含了自主性。這種自主性和多元性融合互動的判斷力通過融合了普遍性和特殊性的“范例”，成為人作為政治存在的根本能力，使個人在公共領域定位自己，考慮他人的可能意見，形成一種合宜恰當?shù)恼闻袛唷?/p>

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（責任編輯：文賢慶）