從非時(shí)間到非物

摘? 要：韓裔德籍哲學(xué)家韓炳哲在近日出版的《非物：生活世界的變革》一書(shū)中，詳細(xì)討論了在信息時(shí)代的環(huán)節(jié)下，物從生存境遇中的“上手”“在手”物變成信息-非物的哲學(xué)思考。非物反作用于信息時(shí)代之此在，進(jìn)而勾勒出海德格爾尚未觸及的“無(wú)手之人”的主體現(xiàn)狀。這一現(xiàn)狀的內(nèi)在推動(dòng)則是以《時(shí)間的味道》這一韓炳哲對(duì)信息時(shí)代的時(shí)間哲學(xué)文本作為基底。本文將結(jié)合兩者，通過(guò)時(shí)間-非時(shí)間、物-非物之矩陣，勾勒出韓炳哲對(duì)信息時(shí)代主體困境的全面思考。最后，通過(guò)海德格爾“現(xiàn)身情態(tài)”概念的引入，說(shuō)明非時(shí)間與非物之結(jié)合事實(shí)上已經(jīng)威脅到主體——一種身體的“非物”化即將到來(lái)。

關(guān)鍵詞：韓炳哲；海德格爾；非時(shí)間；非物；現(xiàn)身情態(tài)

技術(shù)美學(xué)（Technological aesthetics）是當(dāng)代美學(xué)研究的重要領(lǐng)域。自本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中以震驚與“光暈”作為對(duì)比項(xiàng)來(lái)說(shuō)明技術(shù)制造物對(duì)審美感知的根本性介入與改變之后，技術(shù)與主體、技術(shù)與感知等命題得以在哲學(xué)史中確證其重要性。海德格爾則將技術(shù)與存在結(jié)合起來(lái)，在根本性上說(shuō)明了技術(shù)對(duì)存在的擺置和對(duì)存在物的促逼。韓裔德籍哲學(xué)家韓炳哲在繼承以上哲學(xué)家的嚴(yán)肅思辨的同時(shí)，也借鑒了技術(shù)-媒介側(cè)的文化研究成果，進(jìn)而對(duì)信息時(shí)代的非物質(zhì)因素進(jìn)行思索。從物質(zhì)與非物質(zhì)的生成環(huán)節(jié)，到兩者在當(dāng)下生存境遇的一般遭遇，韓炳哲為我們提供了一種全新的解讀思路，這也確證了他在當(dāng)下哲學(xué)中的重要地位。

一、綿延與消散——從時(shí)間到非時(shí)間

在《時(shí)間的味道》開(kāi)頭，韓炳哲就以死亡作為關(guān)鍵詞討論其與時(shí)間的關(guān)系。死亡作為意義的終結(jié)成為時(shí)間的終極引力，這一時(shí)間上的最終在事實(shí)上構(gòu)成了對(duì)于時(shí)間的邊緣與中心之辯證，進(jìn)而成為此在在世界之中存在的重要錨點(diǎn)。此在向著死亡，并以莫大的勇氣將死亡納入生命的完善歷程?！八劳霾⒎墙Y(jié)束于非時(shí)間，而是積極地塑造著生命自身。”[1]10這一于凝思中所呈現(xiàn)出的決絕在韓炳哲看來(lái)有可能使得一種悖論得以成立：適當(dāng)?shù)幕蜻m當(dāng)?shù)乃劳?。在這一描繪中，時(shí)間本身被死亡的根本指向性所吸引，進(jìn)而為意義的場(chǎng)域開(kāi)辟出空間。

信息時(shí)代的此在已經(jīng)拋去了對(duì)于死亡的根本性指引。表象上的加速時(shí)間與內(nèi)在實(shí)質(zhì)的空洞時(shí)間相結(jié)合，使得死亡不再被意義空間所容納，而是被身體學(xué)的亦或保健學(xué)的對(duì)身體而非時(shí)間或意義的全面信息化所占據(jù)。死亡不再作為時(shí)間-意義的范疇被容納?！暗踉幍氖?，他的生命——他試圖以一種嚴(yán)格的健康策略而使之無(wú)限延長(zhǎng)——卻被提前終結(jié)。他結(jié)束于非時(shí)間中，而不是死去?！盵1]7

何為非—死亡？韓炳哲顯然沒(méi)有嚴(yán)格的闡釋他所提出的概念。但基于他與海德格爾在研究上密切的繼承性關(guān)系。我們可以從海德格爾的死亡中反推出韓炳哲意欲何為。“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在?！盵2]273此在不再具有“在……之中”的生存結(jié)構(gòu)，他不再與物、時(shí)間、空間緣構(gòu)起來(lái)。這種“喪失”的深淵指引我們思考終有一死者在死亡之后能往何處去呢？“若沒(méi)有從屬于范例的動(dòng)詞，他（海德格爾）將不能實(shí)現(xiàn)‘去離開(kāi)（從世界和身體）或者‘去失去（人的生命或在世存在）。”[3]48恰恰是這一疑問(wèn)本身打開(kāi)了死亡的真相，這一從屬動(dòng)詞的失去真正意味著死亡的現(xiàn)象學(xué)境況：無(wú)處可去。死亡者背離世界，失去了生存場(chǎng)域所構(gòu)建出的時(shí)間引力。已死者沒(méi)有這里（Da），他已經(jīng)失去了意義生成的全部能力。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，韓炳哲對(duì)信息時(shí)代人類(lèi)生存境遇的考察浮現(xiàn)出了一種“活死人”的驚悚場(chǎng)面。當(dāng)死亡不再作為時(shí)間的內(nèi)在張力對(duì)時(shí)間-意義具有指向性的時(shí)候，時(shí)間自我坍縮為原子，不再綿延著、持續(xù)著為穩(wěn)定的、漫長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)提供支撐?！叭俗陨碓诟旧暇统闪硕虝阂资诺纳脑踊鸵环N原子化的自我認(rèn)同攜手前行……人在空間和時(shí)間上都在徹底縮減……世界貧乏是一種不良時(shí)間的現(xiàn)象。”[1]2原子化的生命僅且只有他自身，即他個(gè)體所在的最為基礎(chǔ)的“這里”。除此之外，信息對(duì)物的取代導(dǎo)致任何原子生命不再與世界發(fā)生切實(shí)的、持續(xù)的緣構(gòu)。“生命再也不能被置入秩序的構(gòu)造物之中，或者說(shuō)能夠創(chuàng)造一種持續(xù)性的坐標(biāo)之中?！盵1]2因此，信息社會(huì)的此在就被設(shè)定為一種悖論性質(zhì)的“活死人”：人僅僅是在健康學(xué)、身體學(xué)的意義上活著，而在存在論視域下，人除了具有最低級(jí)的、最基礎(chǔ)的存活的位置之外一無(wú)所有，如同死亡者一般，信息時(shí)代的此在無(wú)法持續(xù)性建構(gòu)出意義生成。信息時(shí)代的原子人與其說(shuō)是背離了世界，倒不如說(shuō)是拒斥世界的整體與綿延。他主動(dòng)地接受著“世界的貧乏”。韓炳哲的論斷難道不是對(duì)海德格爾的一種呼應(yīng)嗎？“石頭（質(zhì)料性的東西）是無(wú)世界的（weltlos）；動(dòng)物是缺乏世界的（weltarm）；人是形成著世界的（welbildend）?！盵4]263在這個(gè)意義上，當(dāng)下人類(lèi)所經(jīng)歷的生命時(shí)間事實(shí)上是“動(dòng)物性”的。動(dòng)物沒(méi)有死亡，只有完結(jié)?！氨仨毎汛嗽谠谒赖囊饬x上的去世同某種僅僅具有生命的東西的‘去世區(qū)分開(kāi)來(lái)，我們用‘完結(jié)這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)把握生物的終結(jié)。”[2]277

“辯證運(yùn)動(dòng)歸由為時(shí)間視域的一種復(fù)雜交疊，即已然之未然，那在每一現(xiàn)時(shí)中隱含的在場(chǎng)的東西，把現(xiàn)時(shí)從自己中撕離出去并使之運(yùn)動(dòng)起來(lái)?！盵1]17將當(dāng)下與曾在和未來(lái)進(jìn)行運(yùn)動(dòng)著的能力被韓炳哲稱(chēng)為時(shí)間的引力。這種時(shí)間的引力為時(shí)間的前進(jìn)提供開(kāi)端與結(jié)尾，并使得時(shí)間持存。韓炳哲從海德格爾對(duì)空間的“去遠(yuǎn)”（Ent-fernung）中獲得靈感，進(jìn)而將此在在世存在的時(shí)間樣態(tài)也擴(kuò)展到這一概念中?，F(xiàn)時(shí)作為此在最直接的當(dāng)下何以撕裂？韓炳哲認(rèn)為，在前現(xiàn)代與現(xiàn)代的世界史中，分別是神話(huà)與敘事這兩種時(shí)間模式。

“神秘的世界充滿(mǎn)意義。諸神正是那些不朽的意義之載體。它們使世界有所意蘊(yùn)、富有意蘊(yùn)、使之的確是意義豐富的。”[1]27在史前時(shí)代，或者是在世界尚未世界化的時(shí)間里，時(shí)間依據(jù)神話(huà)的豐富而不停的重復(fù)自我。一如輪回，時(shí)間在重復(fù)的靜止中逗留在人們的生活里。這種逗留給予了人們凝視的間隙，古希臘人事實(shí)上在這樣的自我凝視中沉思永恒的真理。盧卡奇曾這樣驚奇的面對(duì)古希臘人：“希臘文化的完美在我們看來(lái)是不可思議的，而它的陌生則是我們不可逾越的；希臘人只知回答而不知提問(wèn)，只知謎底而不知謎面，只知形式而不知混亂?！盵5]21

敘事性的時(shí)間則是歷史性的。歷史性意味著意義之發(fā)生不再由神來(lái)承擔(dān)，而是由人自身來(lái)承擔(dān)?！啊锩≧evolution）這一概念原初也有著完全不一樣的意思。它誠(chéng)然是一個(gè)過(guò)程，但它并不脫離回返和重復(fù)的視角。起初revolution意指恒星的運(yùn)轉(zhuǎn)。”[1]32-33革命的詞源與現(xiàn)義的絕大反差是時(shí)間史的絕對(duì)事件。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，革命不再具有穩(wěn)定性的詞意，特殊性的歷史時(shí)間與末世論的時(shí)間表象相對(duì)，革命以未來(lái)的開(kāi)放性想象作為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而構(gòu)成時(shí)間的第二種引力——敘事性引力。時(shí)間不再是循環(huán)的圓周運(yùn)動(dòng)，而是一種線(xiàn)性的進(jìn)步的時(shí)間進(jìn)程。未來(lái)被此在籌劃，時(shí)間進(jìn)而就不再是“在之中”，而是“尚未”。這一“尚未”到來(lái)的未來(lái)時(shí)間在敘事學(xué)意義上為時(shí)間構(gòu)建起了運(yùn)行的固定軌道。在這種意義下，時(shí)間之加速也就變得順理成章了：未來(lái)以其線(xiàn)性的進(jìn)化論優(yōu)勢(shì)而被期待著，以期早日進(jìn)入此在之現(xiàn)時(shí)。此在在時(shí)間層面上的“去遠(yuǎn)”憑借著對(duì)未來(lái)的籌劃得以拓展。時(shí)間也因此獲得自由，亦或者，不再穩(wěn)定。

神話(huà)性與敘事性對(duì)時(shí)間的吸引與包裹在本質(zhì)上并不存在著優(yōu)劣之分，這兩種時(shí)間引力都在用各自的方式構(gòu)建起時(shí)間的連續(xù)性。但在現(xiàn)實(shí)圖景中，后者的窘態(tài)在于敘事性意義的崩解可能性相對(duì)于神話(huà)來(lái)說(shuō)要來(lái)的更大，也更為迫切。韓炳哲認(rèn)為，時(shí)間的加速主義的萌芽是從啟蒙運(yùn)動(dòng)將時(shí)間的錨點(diǎn)從上帝轉(zhuǎn)向自由的人開(kāi)始的，從這一刻，時(shí)間從神圣時(shí)間的節(jié)拍轉(zhuǎn)而變成了歷史意義的單線(xiàn)性。時(shí)間的意義被籌劃，并從未來(lái)而來(lái)。這樣，為了更快的實(shí)現(xiàn)歷史意義，加速就具有了價(jià)值。而當(dāng)意義從時(shí)間中消失時(shí)，加速進(jìn)而從時(shí)間中掙脫出來(lái)，從而將時(shí)間“拽離到了一種空無(wú)意義的未來(lái)之中”[1]38。

“一個(gè)不可能被命名的部分得到了可以辨識(shí)的命名，讓原先不能被再現(xiàn)出來(lái)的，且在情勢(shì)中業(yè)已存在的多獲得了計(jì)數(shù)為一程序上的存在，讓其從不可能的存在變成了可以被再現(xiàn)的存在一樣?！盵6]巴迪歐對(duì)事件的認(rèn)知事實(shí)上勾勒出了在時(shí)間之“去遠(yuǎn)”中事件作為意義的絕對(duì)發(fā)生在真理程序中的效果。然而，如果這在情勢(shì)中業(yè)已存在的“多”不能夠進(jìn)入“一”之中的再現(xiàn)，而是在混沌的“多”中不斷地滋生，那么在這一過(guò)程中，命名的重要性已然被取消，只有不斷的“多”。事件不復(fù)存在，隨之帶來(lái)的歷史意義進(jìn)入虛無(wú)之中。這種虛無(wú)在現(xiàn)實(shí)中是由信息造成的?！皻v史現(xiàn)在臣服于信息，這些信息不具有敘事上的長(zhǎng)度或?qū)挾?。它們既不是圍著一個(gè)中心，也不是定向了的……這些信息和時(shí)間無(wú)方向性地忙亂飛奔?！盵1]38信息沖散了事件誕生的可能性，即使是有真正的事件發(fā)生，龐雜的信息流也會(huì)使得事件不再具有真理上持存的意義。在這個(gè)意義上，信息使得時(shí)間無(wú)處可去。歷史敘事對(duì)時(shí)間籌劃的成功性在于時(shí)間總是連續(xù)的。韓炳哲認(rèn)為，神話(huà)式時(shí)間與歷史性時(shí)間的一個(gè)共同點(diǎn)在于，它們都試圖不讓在時(shí)間中存在空洞。這兩種時(shí)間觀構(gòu)造著敘事的連續(xù)性，只有諸多的點(diǎn)才能讓諸多的空洞間隙形成。在間隙中的不通向任何事物的地方，就是死亡。而點(diǎn)狀時(shí)間則是要制造出一種要求消去或消減空洞空隙的力，亦即非-死亡的力。這使得點(diǎn)狀時(shí)間將刺激性事件序列加速，敘事張力被取消，凝思性的逗留也沒(méi)有了。

歷史對(duì)信息的全面投降倒過(guò)來(lái)促逼人放棄了凝思的權(quán)力。時(shí)間在失去了神話(huà)與歷史之后，進(jìn)而也失去了生命的維度。信息的全面到來(lái)使得一切對(duì)時(shí)間-死亡的運(yùn)思變成對(duì)一個(gè)個(gè)假事件的“好奇”?！白杂煽臻e的好奇操勞于看，卻不是為了領(lǐng)會(huì)所見(jiàn)的東西。也就是說(shuō)，不是為了進(jìn)入一種向著所見(jiàn)之事的存在，而僅止為了看。他貪新騖新，僅止為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去?！盵2]200在信息時(shí)代的當(dāng)下，海德格爾式的好奇在事實(shí)上已經(jīng)反噬到此在的同一性確證。此在再也不能去廣延地、從容地去完整敘事，敘事能力的失效在本質(zhì)意義上意味著此在在自我認(rèn)知上的不可能性。這種不可能性并非是指向大全式的完整認(rèn)知的意義，而是說(shuō)僅僅是通過(guò)展開(kāi)自我的生存場(chǎng)域，與其他在者進(jìn)行意義緣構(gòu)的進(jìn)程失敗了?？斩粗闹黧w在事實(shí)上已經(jīng)放棄了對(duì)真理的探尋，因?yàn)椤罢胬硪嗍且环N關(guān)系性事發(fā)（Beziehungsgeschehen）。真理發(fā)生于如下情況之時(shí)，即根基于一種類(lèi)似關(guān)系或者一種其他的近緣關(guān)系，諸事物彼此聯(lián)通之時(shí)，也即是它們專(zhuān)注于彼此并進(jìn)入到諸多關(guān)系當(dāng)中之時(shí)，甚至可以說(shuō)是它們結(jié)交之時(shí)”[1]100。

二、整全與原子：從物到非物

當(dāng)我們第一部分考察了時(shí)間在信息時(shí)代是如何瓦解的現(xiàn)狀之后。我們就不得不對(duì)其中的一句定論感到好奇：歷史是如何臣服于信息的？這一問(wèn)題的答案在其新書(shū)《非物：生活世界的變革》中給出了部分的答案。但是在答案的顯現(xiàn)之前，我們必須先討論非物的前提意味著什么。

我們不能夠想象一個(gè)絕對(duì)抽象的、單純的物，以至于這個(gè)物本身失去自身的內(nèi)容而流向虛無(wú)中去。因此，物本身就業(yè)已豐富自己，以至于它能夠在視域中顯現(xiàn)給此在。海德格爾對(duì)物進(jìn)行的存在論研究事實(shí)上呈現(xiàn)出物作為用具的本質(zhì)。但物作為用具的豐富性并不在于用具本身的目的性，而是在于對(duì)物自身的去蔽所帶來(lái)的指向性整體?！巴ㄟ^(guò)這種產(chǎn)出，無(wú)論是自然中生長(zhǎng)的東西，還是手工業(yè)制作和藝術(shù)構(gòu)成的東西，一概達(dá)乎其顯露了?！盵7]15這一去蔽之顯露所勾連起來(lái)的是此在與物的相遇。此在在尋視操勞中，物作為用具的本質(zhì)不僅僅在于其功能性，更關(guān)乎物與其他物，乃至其他此在的指向性作用?！拔覀兙瓦@樣把上手事物的存在（因緣）乃至世界之為世界本身規(guī)定為一種指引聯(lián)絡(luò)?！盵7]103物在海德格爾那里首先被界定為是此在與世界的整體性，此在通過(guò)物的指引認(rèn)識(shí)到其自身與世界的整體性聯(lián)系。物對(duì)此在的指向性作用事實(shí)上已經(jīng)暗示了物相對(duì)與此在而言，其本身的超越性維度。這種超越性的豐富內(nèi)涵就必然需要更為寬廣且穩(wěn)固的基底去容納物。因此，物自然也不僅僅局限于為此在提供原初世界之指引。在更為深遠(yuǎn)的層面上，物也必然暗示著更為寬廣的基底之存在。正是在這個(gè)意味上，《藝術(shù)作品的起源》在用具物之外，通過(guò)藝術(shù)物進(jìn)一步討論物的問(wèn)題。藝術(shù)物是這樣的一種存在，在某種意義上它逃離與流俗的哲學(xué)史中對(duì)物的三種規(guī)定：物是特征的載體，物是多樣性的統(tǒng)一體和物是具有形式的質(zhì)料。在更深遠(yuǎn)的層面上，藝術(shù)物同時(shí)又兼具海德格爾的存在論視域：它是一個(gè)用具卻非實(shí)在的用具。因此，梵高的農(nóng)鞋才在此刻具有存在論差異的色彩：用具中的非用具。這種矛盾的顯現(xiàn)帶來(lái)了海德格爾對(duì)藝術(shù)物的進(jìn)一步論斷：“作品絕不是對(duì)那些時(shí)時(shí)現(xiàn)存手邊的個(gè)別存在者的再現(xiàn)，恰恰相反，它是對(duì)物的普遍本質(zhì)的再現(xiàn)?！盵8]22

物的普遍本質(zhì)在構(gòu)建世界之外，即通過(guò)自身的指引性敞開(kāi)構(gòu)建出屬于此在的世界之外；同時(shí)，其本身作為能夠使得世界得以被建立的前提，亦即保障著物之物性的持存則是大地。如果說(shuō)物本身集聚著的世界是此在側(cè)的，世界是民族性的，是此在在世的歷史性的物化。世界昭示的是此在的本真命運(yùn)：“如果說(shuō)歷史學(xué)本身是從本真的歷史性生長(zhǎng)出來(lái)而有所重演地就可能性揭示著曾在此的此在，那么它也就已經(jīng)在一次性的事物中把‘普遍的東西公開(kāi)出來(lái)了?！盵2]446那么大地就是能夠承載此在命運(yùn)的庇護(hù)者?！按蟮厥且磺杏楷F(xiàn)者的返身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者返身隱匿起來(lái)的涌現(xiàn)?！盵8]28

作品敞開(kāi)世界，回歸于大地。世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)誘導(dǎo)作品的誕生。我們?cè)诖艘呀?jīng)無(wú)需再針對(duì)作品，或者藝術(shù)物進(jìn)行過(guò)多的論述了。從用具到作品，我們所認(rèn)識(shí)的物之特質(zhì)，至少具有以下幾點(diǎn)：1.物是一個(gè)對(duì)象，它確實(shí)具有客體的特征。2.物在橫向上具有指向性，它可以構(gòu)造此在的世界，并集聚此在存在的生活。3.物在縱向上是大地與世界的爭(zhēng)執(zhí)，在其中隱含著真理，它是在這個(gè)層面上是晦暗不明的。4.物是持存的。

自然，技術(shù)是對(duì)存在者的去蔽。海德格爾這一論斷已經(jīng)廣為人知。但技術(shù)物相較于物的絕大不同在于，技術(shù)物是對(duì)知覺(jué)的延伸。也就是說(shuō)，在海德格爾眼里的物，無(wú)論是用具物、藝術(shù)物，它們進(jìn)入此在的場(chǎng)域中進(jìn)行遭遇的中介從來(lái)都是一身體作為器官的單一知覺(jué)。海德格爾至少在他的哲學(xué)想象中尚且還沒(méi)有想到過(guò)知覺(jué)本身的延伸與非器官學(xué)的結(jié)合。但信息時(shí)代技術(shù)的全面性使得具身知覺(jué)不再僅限于生理器官，而是通過(guò)對(duì)生理器官的情態(tài)模擬進(jìn)一步的延伸知覺(jué)。技術(shù)物對(duì)器官、身體乃至于生活的全面進(jìn)入進(jìn)而紛至沓來(lái)。在這個(gè)層面上，技術(shù)物事實(shí)上扭轉(zhuǎn)了海德格爾對(duì)物之物性的判斷，至少，技術(shù)物在知覺(jué)的層面上可能不再是一個(gè)對(duì)象，一個(gè)客體，而是主體側(cè)的某種附加。出身于海德格爾研究的技術(shù)哲學(xué)家唐·伊斯對(duì)技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)研究證實(shí)了這一點(diǎn)：“我稱(chēng)這第一種與世界的生存的技術(shù)關(guān)系為具身關(guān)系（embodiment relations），因?yàn)樵谶@種使用情境中，我以一種特殊的方式將技術(shù)融入到我的經(jīng)驗(yàn)中，我是借助這些技術(shù)來(lái)感知的，并且由此轉(zhuǎn)化了我的知覺(jué)的和身體的感覺(jué)?！盵9]78

技術(shù)物就不單純地作為某種意義上的物的存在，而是成為了人的知覺(jué)向生活或世界延伸出的媒介物。技術(shù)物的泛濫事實(shí)上取消了物的獨(dú)立屬性，而要求所有物要不合此在之目的性，要不就成為此在本身的知覺(jué)配合。技術(shù)物已經(jīng)不能稱(chēng)作為物，而是技術(shù)媒介物。

在這個(gè)層面上，我們就可以去理解從物到技術(shù)物，并且從技術(shù)物向非物的生成了。只要我們確定了技術(shù)-媒介之間的親密關(guān)系。那么在事實(shí)上，我們就可以理解另外一位接受海德格爾影響的技術(shù)哲學(xué)家麥克盧漢的論斷：“媒介即訊息（The medium is the message）是麥克盧漢對(duì)媒介在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的地位和作用的一種高度概括。此話(huà)的意義在于‘任何傳播媒介使用產(chǎn)生的沖擊力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)它傳播的特定內(nèi)容?！盵10]49因此，技術(shù)-媒介-物事實(shí)上已經(jīng)脫離了海德格爾對(duì)物的設(shè)想，媒介信息對(duì)技術(shù)物的改造讓物事實(shí)上不再集聚此在的世界，而是將此在的世界沖散為不同的碎片。在這種情況下，與其說(shuō)技術(shù)是人的延伸，倒不如說(shuō)人被技術(shù)所設(shè)計(jì)。如果我們將麥克盧漢與唐·伊斯的論述相結(jié)合，在唐·伊斯眼中作為身體延伸的具身關(guān)系被媒介的信息反沖，從身體流向技術(shù)物的原初意向性就會(huì)瞬間被媒介的巨大信息量所占據(jù)。在這個(gè)情況下，我們事實(shí)上所接受到的就已經(jīng)不再是與我有別的某種物，而是韓炳哲所呈現(xiàn)出的非物了。

何為非物？韓炳哲對(duì)非物的描述非常直接：“數(shù)字化秩序讓世界變得信息化，由此它祛除了世界的物化。”[11]3如果我們?cè)诒緯?shū)的開(kāi)頭直接遭遇這樣的論斷，那么韓炳哲未免有夸大其詞、缺少論述之嫌疑。但當(dāng)我們將物、技術(shù)物與媒介的三者關(guān)系厘清之后。韓炳哲的論斷在事實(shí)層面上就具有了一定的哲學(xué)意義。信息無(wú)休止的四散在某種層面上使得我們更接納非物而并非物。那是因?yàn)榉俏?信息的設(shè)計(jì)本身就配合著人所興奮的一切，乃至于人本身被信息信息化。所謂的“手機(jī)依賴(lài)癥”既是如此。手機(jī)依賴(lài)并非是對(duì)手機(jī)作為物的鐘愛(ài)，那樣一種鐘愛(ài)是對(duì)物的占有，是本雅明所設(shè)想的人與物之間的最為親密的聯(lián)系。本雅明認(rèn)為，占有是人們與物之間所能夠擁有的最深沉的關(guān)系。收藏家是一種烏托邦式的人物，他對(duì)物進(jìn)行美化，不對(duì)物進(jìn)行可用之物的折磨。作為物的拯救者，收藏家通過(guò)對(duì)物的占有來(lái)消除物的商品屬性。本雅明筆下的收藏夾對(duì)物的歷史和面向感興趣，而并非是用途或使用價(jià)值。收藏夾站在消費(fèi)者的對(duì)立面，他讓物變成物本身。

物與人的同一關(guān)系是占有的基礎(chǔ)，占有的根本則是占位，亦即和物處于一種持續(xù)性的同一場(chǎng)域之中。但信息時(shí)代物與地點(diǎn)對(duì)同一身份的塑造作用越來(lái)越小，人通過(guò)社交軟件的信息制造來(lái)生產(chǎn)出同一身份。信息取代了物，物不再被人所鐘愛(ài)。正如韓炳哲所言：“力比多能量拋棄了物而占據(jù)了非物。后果就是‘對(duì)信息的狂熱（Infomanie）。身處其中的我們都是‘信息的常人（Infoman）。對(duì)物的拜物教已經(jīng)結(jié)束了。我們變成了對(duì)信息和數(shù)據(jù)的拜物教。在此人們甚至可以說(shuō)，有一種‘?dāng)?shù)據(jù)的性欲（Datasexuals）?！?/p>

非物改變了信息時(shí)代此在的在世方式。如果說(shuō)，海德格爾將此在作為被拋的存在，其自身的生存依據(jù)是不能被支配的。那么在非物的情況下，是信息化事實(shí)上已經(jīng)超越了海德格爾，祛除了人生存的實(shí)際性，存在的不可支配性已然被信息所支配了?！霸诒凰惴刂频氖澜缰校巳找媸チ怂男袆?dòng)力，他的自主性?！盵11]5非物在表面上看似使得人對(duì)自我命運(yùn)的支配以信息的方式呈現(xiàn)出來(lái)，但在深層中，信息的混沌支配著人的命運(yùn)。非物的活動(dòng)使得人的活動(dòng)變成功能的活動(dòng)，生命是功能的生命，而并非是沉思或是屬于生命自身的生命活動(dòng)了。

由此，我們進(jìn)入最后的討論。

三、非物與非時(shí)間的結(jié)合——現(xiàn)身情態(tài)的威脅

現(xiàn)身情態(tài)在海德格爾那里是情緒的同義詞：“我們?cè)诖嬖谡撋嫌矛F(xiàn)身情態(tài)這個(gè)名稱(chēng)所指的東西，在存在者層面上乃是最熟知和最日常的東西：情緒?！盵2]156而情緒的承受與身體息息相關(guān)。我們?nèi)绾卧谠谑啦賱谥姓宫F(xiàn)出畏、無(wú)聊、好奇、決心等一系列的情感，在事實(shí)上都與此在的身體具有關(guān)聯(lián)?！按嗽诘纳眢w不作為單純的廣延物，而是作為存在論式的情緒而現(xiàn)出。身體并不拒絕顯露，它與情緒就是一體，此在在情緒中現(xiàn)出的是具身的自己?！盵12]在這種情況下，對(duì)身體的干預(yù)事實(shí)上就是對(duì)現(xiàn)身情態(tài)的干預(yù)，亦即對(duì)此在在世存在的深度的介入。而在另外的層面上，現(xiàn)身情態(tài)又不單單的指向自我的身體。同時(shí)，也指向我對(duì)他者的感受，我承受著其他存在者的情緒，分享著他者的境遇。身體與他者的共同在場(chǎng)構(gòu)成此在現(xiàn)身情態(tài)的基本條件，同時(shí)，現(xiàn)身情態(tài)也影響著我們是否能夠面向本真，還是陷入沉淪的一系列可能性。

在這種情況下，非物事實(shí)上同時(shí)取消了兩者?！八叩南钦嬲膽騽⌒允录５撬l(fā)生得悄無(wú)聲息，以至于我們根本都沒(méi)有意識(shí)到它的發(fā)生。作為秘密的他者、作為目光的他者、作為聲音的他者消失了。他者的他性被奪走了，它沉淪為可以支配的、可以消費(fèi)的客體?！盵11]90如果說(shuō)，我們對(duì)他者的基本觸及是通過(guò)面容，我從他者的面容中識(shí)別到我們之間的類(lèi)屬關(guān)系，并同情我與他之間的情感。那么非物在事實(shí)上取消了面孔。在信息中是沒(méi)有面孔的，我們無(wú)法觸摸，無(wú)法用眼睛識(shí)別，無(wú)法通過(guò)敘事來(lái)證實(shí)面孔的真實(shí)性。在虛擬的信息編造中，面孔事實(shí)上已經(jīng)是完全可塑造的某種假象?！爸悄苁謾C(jī)通過(guò)把世界生產(chǎn)（herstellen）為圖像，確立（stellen）了世界，這就是說(shuō)，它獲得了世界。因此，攝像頭與屏幕發(fā)展成了智能手機(jī)的核心要素，因?yàn)樗鼈儚?qiáng)力促進(jìn)了世界的圖像生成?！盵11]36

世界圖像化消除了物的縱深，同時(shí)也消除了人的縱深。他者已經(jīng)不復(fù)存在了，在每一個(gè)信息背后，是無(wú)盡的猜疑與短暫的好奇。而他者的消除在削減了現(xiàn)身情態(tài)的深度同時(shí)，也消除了我們的反思性思維。世界在這個(gè)意義上是純粹屬我的，我在非物中所映射到的全部?jī)?nèi)容，除了我之外，再無(wú)他人?！俺挤闹黧w從未意識(shí)到他的臣服狀態(tài)。這個(gè)主體誤以為自己是自由的。資本主義在‘點(diǎn)贊資本主義中變得完滿(mǎn)?；谶@種資本主義的放縱特性，它無(wú)須擔(dān)心反抗、無(wú)須擔(dān)心革命?！盵11]42

非物以其信息性的方式構(gòu)造顯現(xiàn)自身的裝置，非物顯現(xiàn)的裝置在事實(shí)上平面自身，失去物的縱深性。這種失去同樣也是上手、在手的失去。工匠在勞作時(shí)，至少他們能夠有意識(shí)的去選擇趁手的工具，并且盡可能的讓這個(gè)工具成為自我身體的延伸，直到工具“在手”為止。而非物裝置并非如此。裝置一如非物一般被設(shè)計(jì)為是可以輕易替換的赤裸的平面。正如我們現(xiàn)在的手機(jī)一樣，更換手機(jī)的動(dòng)機(jī)在很大程度上并非是手機(jī)壞了，而是僅僅是它不如非物一般能夠給予人更多的刺激感。在這種情況下，非物裝置事實(shí)上根本無(wú)法與此在進(jìn)行上手與在手的環(huán)節(jié)，而更多的像是某種死亡物。“恰好現(xiàn)成在手和不再在手（Nur-noch-Vorhandene）的某物不僅僅是無(wú)生命的物質(zhì)之物（Lebloses materielles Ding）。在其中我們?cè)庥隽藷o(wú)生命之物，它已經(jīng)失去了其生命?！盵3]49難道我們非物裝置不就是這樣的嗎？手機(jī)要么就是正在使用著的，要么就是已經(jīng)失去了的。非物本身也是如此，信息只有兩種處境：要么被閱讀，要么被遺忘。

在這個(gè)層面上，擺置著非物的器官就不再是手，手事實(shí)上也不再整體地被使用。取而代之的是單個(gè)的手指。“手是勞動(dòng)和行動(dòng)的器官。與之相對(duì)，手指是選擇的器官。未來(lái)的無(wú)手人只利用他的手指。這樣的人進(jìn)行選擇而非行動(dòng)。他按下按鍵，以便滿(mǎn)足他的需求。他的生活不是一部強(qiáng)迫他去行動(dòng)的戲劇，而是一場(chǎng)游戲。他不愿意占有任何東西，而是想要去體驗(yàn)和享受?！盵11]16手的整體已經(jīng)不再被人所擁有，人所占據(jù)的只有用來(lái)選擇和瀏覽非物的手指，在這個(gè)意義上，手指取代了作為堅(jiān)固也作為持存的手，手的消逝不是別的，正是此在本身的消逝。此在不再具有一種現(xiàn)身情態(tài)，換而言之，這種現(xiàn)身情態(tài)也不再向著本真的生存敞開(kāi)著。只有好奇作為沉淪著的情感持續(xù)的留存下來(lái)：“信息強(qiáng)行出現(xiàn)在我們之中并且要求我們的關(guān)注，它們由此奪走了我們的安靜。只有一種具有深度的注意力會(huì)產(chǎn)生安靜。但是信息讓注意力變得碎片化。”[11]134

碎片化的信息與非時(shí)間的空洞結(jié)合起來(lái)，表面上以無(wú)深度的時(shí)間加速作為人的生存體驗(yàn)，它要求人在單位時(shí)間中獲取越多的生存可能。而在深度上，空洞與碎片并無(wú)任何所指。我們并不能理解在沉眠中所獲得的時(shí)間的節(jié)奏，而只能夠在失眠的焦慮中焦慮著信息的匱乏。這種深度的貧乏反證了現(xiàn)身情態(tài)的瓦解——?jiǎng)游锸侨狈χ澜纭Ｍ瑯?，信息時(shí)代的非物-人亦然如此。只要我們依然堅(jiān)持著海德格爾的思路前進(jìn)下去，將現(xiàn)身情態(tài)與身體結(jié)合認(rèn)知，那么我們就不難理解，事實(shí)上，身體依然已經(jīng)非物化。這種身體不僅僅指的是物理意義上的，同時(shí)也是認(rèn)知意義上的身體化的?；蛟S，相較于歷史上的任何時(shí)刻，此刻去問(wèn)“我是誰(shuí)”顯得更為迫切，因?yàn)椋骸拔覀冊(cè)诮裉斐掷m(xù)不斷地制造我們自己。這種自我制造帶來(lái)了噪音。創(chuàng)造安靜意味著收回我們自己。安靜也是無(wú)名特性的一種顯現(xiàn)。我不是我自己、我名字的主人。我是我自己的客人，我只是我名字的租客?！盵11]135

四、結(jié)語(yǔ)

《時(shí)間的味道》與《非物：生活世界的變革》這兩個(gè)文本事實(shí)上為我們勾勒出了信息時(shí)代下人的生存困境。盡管我們通過(guò)海德格爾、唐·伊德與麥克盧漢在最大程度上補(bǔ)全了韓炳哲在書(shū)寫(xiě)中斷裂著的哲學(xué)思路。但不難發(fā)現(xiàn)，韓炳哲與他所學(xué)習(xí)的對(duì)象海德格爾一樣，對(duì)當(dāng)下的技術(shù)現(xiàn)實(shí)抱有巨大的悲觀，對(duì)過(guò)去則是贊同與懷舊的態(tài)度。在這個(gè)層面上，作為批判理論學(xué)者的韓炳哲事實(shí)過(guò)于的停留于批判，而并非給出答案?；蛟S，在他心目中，這個(gè)答案不存在；亦或許他正在思索。但就目前來(lái)看，針對(duì)信息時(shí)代的諸種現(xiàn)象的側(cè)寫(xiě)，并非是解決問(wèn)題的最佳方式。

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作者簡(jiǎn)介：郁安楠，南京師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)碩士研究生。研究方向：當(dāng)代法國(guó)思想、德里達(dá)解構(gòu)思想。