范靖宜

楊慎對道教秉持“不以怪力亂神”的儒家知識 精英的一貫立場，即汲取道、佛中宇宙論、天道自然 論及心性論等論述，忽略甚至貶斥教義、儀式以及 超自然現(xiàn)象等相關(guān)內(nèi)容。而楊慎對道教著述進行 了一定詮釋，試圖將他認為渺遠虛妄的神仙之學導 向性命之學。本文即對楊慎審視道教的智識化態(tài) 度及其后期的具身體認進行分析與論述。

一、楊慎的道學觀綜論

對于道家學派的學說，楊慎沒有專門闡發(fā)《老 子》意旨的著述，而世又傳他曾著有一部解莊的專 著《莊子闕誤》。如黃虞稷《千頃堂書目》卷 16、《明 史·藝文志》卷98與徐乾學《傳是樓書目·子部》都有 相關(guān)記載。另外，《八千卷樓書目·子部》卷 14、《續(xù) 文獻通考》卷175等則將《莊子闕誤》歸入焦竑名下。 李調(diào)元在撰寫《莊子闕誤跋》時誤以為焦竑將《莊子 闕誤》納為己有：“竑有《莊子翼》八卷，末亦載《莊子 闕誤》一卷，不題升庵作，直據(jù)為己有，明人好襲，竑 尚不免，他何論乎？”②據(jù)鄒陽考證，《子書百家》（《百 子全書》）本《莊子闕誤》序沒有再指責焦竑將《莊子 闕悟》據(jù)為己有，原因是此序為后人發(fā)現(xiàn)李調(diào)元失 察，然后修正了李調(diào)元的意見。③同時，鄒陽也提出 《莊子闕誤》是楊慎本人改寫還是書商托名偽撰已 不可考。

楊慎對老莊思想的解讀與諸家解莊的輯錄集 中收錄在《譚苑醍醐》卷 1 與《太史升庵文集》第 46 卷，另外散見于“丹鉛”諸錄的學術(shù)筆記中。其中， “莊子解”較為完整的版本收錄在焦竑所編錄的《升 庵外集》中，是焦竑以《譚苑醍醐》中“莊子解”部分 的條目為底本，輯錄了其他散見于楊慎作品集中的筆記而成，共73條。

在“大禮議”之后，楊慎通過重新詮釋老莊思想 對儒家的核心價值仁、禮、義等都進行了重新審視， 通過儒道互補思想調(diào)適身心。而楊慎的道教觀究 竟如何歷來眾說紛紜，意見未能畫一，其討論皆圍 繞著《洞天玄記》而展開。然而，隨著研究推進，目 前認為《洞天玄記》應(yīng)非楊慎所作。那么楊慎對道 教究竟持有何種態(tài)度？其到滇南后創(chuàng)作的諸多游 仙詩是否只是對舛途的一時抒懷？其與諸多世外 隱者的交游是否只是文人的雅集酬唱？這就需要 對楊慎的著述作綜合全面的考察才能透視一二。 他在《古文參同契序》中道：

班固有言，神仙者，所以全性命之真，而游求于 外者也，聊以蕩意平心，同大化之域，而無怵惕于胸 中。然而或者專以是為務(wù)，則怪迂之文，彌以益多， 非圣人之所以教也。①

楊慎借班固之語道出了他對神仙之學的看法： 學習神仙道術(shù)的根本目的在于周全性命，探求生命 之真。道家與道教將得道之人稱為真人，如《莊子· 大宗師》載“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不 甘，其息深深”②。但是楊慎在此也強調(diào)了一個度的 問題，若是過分鉆研沉迷如養(yǎng)身煉氣、內(nèi)外丹道一 般的道術(shù)，不僅使世上詭奧難懂之書越來越多，也 與圣人教化之旨漸行漸遠?？梢钥闯鰲钌鲗Φ澜?性命之學是抱有肯定態(tài)度的，但不贊成向外對有為 之法的無止境求索，認為“游求于外”的最終目的是 認識世界，進而合于大化，消除內(nèi)心恐懼。這可看 作楊慎道學觀的總綱。

二、楊慎對道教的智識化批判

楊慎借班固之口道出中國古代大部分持正統(tǒng) 觀儒生的基本態(tài)度：對神仙之學展示出好奇與興趣 的同時，也時刻提醒自己與其他正統(tǒng)士人不能拋卻 經(jīng)世之業(yè)。因此，宋代以降士人對《悟真篇》等主張 三教融通的修養(yǎng)性命之書的興趣已遠遠超過外丹、 齋醮符箓與保存有古早方術(shù)影子的道術(shù)。這反應(yīng) 了眾多士人對內(nèi)在超越的渴望遠超外在肉身的解 脫。造成這種情況的原因之一，便如楊慎在丹鉛諸 錄中所嚴厲駁斥的那樣：神仙怪談被大量用來誤導 無知百姓，誘使他們信仰并朝拜虛無的神靈以獲得 短暫的精神安慰，最終造成百姓人財兩空，背棄了 宗教的教義與初衷。接受過精英教育的儒生如果 也聽信這些怪談則枉受圣人教誨，不免流為笑柄。 其二是經(jīng)過唐宋時期的三教合流思潮，確實有許多 士人對道家老、莊學說產(chǎn)生了濃厚的興趣，將其視 為儒家學說的調(diào)和劑。其中老子的學說偏向于政 治哲學，莊子之學則多言內(nèi)在精神的超脫與心靈的 自由。老莊之學雖然被認為是消極避世的，但二者 都追求虛靜的境界借以達到最終的大道與逍遙，這 給以入世為目的的儒生提供了暫時的精神安寧，也 使大多數(shù)儒生視虛靜坐忘為涵養(yǎng)工夫，把內(nèi)在的超 越當作如同內(nèi)圣一樣的最終目標?！案F理、盡性、了 命”這一思想確實在某種程度上反映了儒家對于內(nèi) 圣追求的程序。每一個環(huán)節(jié)都不可省略，但是理學 對于盡性、了命都沒有像佛教與道教一樣步驟分 明、內(nèi)容完整的工夫體系。以程子為例，對于如何盡 性至命，其只說“盡孝悌”便是。程子此意是性命孝 悌在本體上是不分軒輊的，強調(diào)二者的體用一如，但 這只是本體上的認識，卻無法給予人在實踐上的具體 指導。

問：“行狀云：‘盡性至命，必本于孝弟。不識孝 弟何以能盡性至命也？”曰：“后人便將性命別作一 般事說了；性命孝弟只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可 盡性至命。至如灑埽應(yīng)對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底 事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作 一般高遠說。故舉孝弟，是于人切近者言之。然今 時非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不 知也?！雹?/p>

無論程子之“命”的內(nèi)涵是命運還是生命，終究 還是沒有講清楚此間的次第。朱熹可能是意識到 儒家了命工夫的欠缺之處，故而作《周易參同契考 異》。然而從朱熹化名“空同道士鄒 ”這一行為可 以解讀出的是，儒生對于文化身份是十分謹慎、不 敢輕易逾矩的，像張商英、趙貞吉這樣可以公開自 己宗教信仰與參禪打坐等身心實踐經(jīng)歷的儒生仍 然是少數(shù)甚至異類?？梢哉f，愈是在學術(shù)上有一定 影響力的儒家學者在參與與佛、道有關(guān)的事物時愈 加隱晦。儒生與教內(nèi)人士雖然在欣賞自然山水、追 求藝術(shù)審美等方面擁有相同的志趣，但在學術(shù)理路 上終究是“異門”。楊慎對很多人親眼見證的唐代 女仙謝自然成仙事件的態(tài)度反映了他對宗教中神 異部分的否定，甚至批評了韓愈的輕信：

韓文公不信神仙，而《謝自然》一詩亦信以為 有，蓋當時有人的見，而公亦的聞也……以此觀之， 謝為道士所惑，染其妖術(shù)飛升之事，如今時術(shù)人騎 草龍上天之類耳，是昌黎亦為所欺也。世又有病風 顛者，即能乘危升高，疾愈即不能矣，謝自然寧非此 流耶？……是以圣人不語怪，而異端之士，君子深 惡而痛絕之，亦以避禍而遠辱也。①

神異現(xiàn)象向來被儒家正統(tǒng)斥為異端。如《近思 錄》專辟一卷收集二程等人對佛、道虛妄之說的反 駁。楊慎于此以唯物主義的觀點對謝自然升仙之 事作出解釋，并發(fā)現(xiàn)以反佛著稱的韓愈雖專門寫詩 斥責謝自然沖舉是“從物遷”——即違背了人倫常 理而妄想長生，但其實只是對此事意義的批判，而 本質(zhì)卻沒有質(zhì)疑此事的真實性。楊慎認為韓愈在 此被江湖道術(shù)迷惑了，并分析了此中騙術(shù)的關(guān)竅。 韓愈對飛升沖舉事件真實性的存而不論，拋開道教 在唐代為國教的文化影響與科學認識的局限外，在 一定程度上也反映了韓愈對宗教信仰態(tài)度的微妙 之處。韓愈雖以排佛反道著稱，但被貶潮州以后卻 寫有《潮州祭神文五首》《曲江祭龍文》《祭竹林神 文》，并發(fā)明了新的祭祀對象“界石神”。雖然有學 者認為韓愈的信仰只是原始的自然宗教信仰，是 “基于儒家的一種利人的倫理思慮”②，但這確實顯 現(xiàn)出韓愈某種價值取向上的傾斜。楊慎對韓愈的 批評除了表現(xiàn)為一種對儒家正統(tǒng)觀的再伸張外，也 是其求真求實的科學理性思維的縮影。

楊慎客觀中正地評價了儒釋道人物在詮釋自 然現(xiàn)象時是否具有理性意識，從這點也可看出他對 道教及教內(nèi)人士肯定的一面。如在“宋儒論天外” 條中他評價宋儒是不知“天”而強言：

《易》曰：“日入地中，明夷。”邵子云：“日入地 中，構(gòu)精之象?！焙笕怂熘^日晝行天上，夜入地中。 丘長春曰：“輕清者上騰為天，重濁者下凝為地。萬 物有形，重濁皆附于地；三光輕清，悉上于天。既上于天，如何卻沉于地乎？且星隕于地而化為 石，古今有之。星墜于地猶化為石，況地下 乎？……”明夷之卦，文王拘于羑里，失勢之 象，何足為據(jù)？右丘長春所論如此。愚按：明 夷“日入地中”乃是假象明理，如天在山中之 類。邵子“構(gòu)精”之說。元儒已譏其褻天。由 此觀之，長春之識卓矣。①

邵雍與丘處機都是從各自的身份出發(fā)對 《周易》中明夷卦進行詮釋。邵雍為易學家， 故以“構(gòu)精”說闡釋；丘長春身份為道士，故從 輕清者上升、重濁者下降的道家宇宙生成論 出發(fā)對太陽是否入地進行解釋。雖然丘長春 理論的出發(fā)點與角度仍與道教有關(guān)，但是他 的分析是符合客觀自然規(guī)律的，楊慎的判斷 也是正確的。楊慎對丘長春的推崇代表了他 認為儒釋道在認識自然規(guī)律與求真之路上并 沒有本質(zhì)的差別，三教的起始點都是相同的， 并不因為儒家是社會的主流意識形態(tài)，其所 有論斷就應(yīng)該是正確的。這是楊慎對儒家的 批判之處。從這里也可看出，《周易》是楊慎 融通三教的一個樞紐。從儒釋道對《易》的詮 釋中，楊慎可以直觀地判斷誰是其中的合真 合實者，并借此對程朱等宋儒之學的荒誕之 處直接展開批判。在“大禮議”前的半生里， 一種文化身份的視角似乎阻礙了楊慎的某種 遠見卓識，或是其礙于身份對宋儒的錯誤之 處存而不論。但“大禮議”后楊慎反而解除了 思想上的禁錮，對宋儒表現(xiàn)得越發(fā)不以為然。 他開始對過往的自己進行反思，這種反思不 止于對程朱以及邵雍這些學術(shù)潮流引領(lǐng)者的 言論的正當性，還有對受理學禁錮的一般俗 儒的“不學無術(shù)”的嘲諷。此時，教內(nèi)人士又 成為其對比的參照物，在“丘長春梨花辭”條 他寫道：

長春，世之所謂仙人也，而詞之清拔如此。予嘗問好 事者曰：神仙惜氣養(yǎng)真，何故讀書史作詩詞？答曰：天上 無不識字神仙。予因語吾黨曰：天上無不識字神仙，世間 寧有不讀書道學耶？今之講道者，束書不看，號曰忘言觀 妙，豈不反為異端所笑耶?、?/p>

楊慎認為像已達到丘處機這樣境界的高道尚且擁有 拔俗的創(chuàng)作水平，可見讀書反而有益于出世者的養(yǎng)性修 真功夫。他戲言道神仙都無不識字者，借此諷刺當時奉 行心學的一些儒生只知束書追求心悟，在聞見之知的積 累方面尚不如方外人士，反倒成為異端。

以上楊慎對道教的智識化審視是從學理與認知角度 出發(fā)的。而對于道家與道教的出世情懷與隱逸情節(jié)，楊 慎是在滇南的不斷體認中逐漸變得心有戚戚。若說老莊 思想使其以佯狂的姿態(tài)走向了對“禮”的解構(gòu)，那么道教 的出世情懷則使其痛苦、徘徊的精神得以安頓。

三、楊慎對道教思想的具身體認

楊慎對道教出世情懷的體認多反映在其游仙主題的 詩詞作品中。這些作品有一部分是其在痛苦的情緒之下 暫時的托言紓解，并非真想要游仙歸去。然而值得注意 的是，他晚年的一些游仙作品中已經(jīng)映射出他對身患焦 慮的某種真實思考。如《春興》其八道：

天上風云此際多，山中日月竟如何。

爭傳鳴鳳巢阿閣，又見飛鴻出罻羅。

宣室鬼神思賈誼，中原將帥用廉頗。

難教遲暮從招隱，擬把生涯學醉歌。①

“招隱”始出西晉左思《招隱詩》，描寫了詩人的 隱居生活及不愿與俗世同流合污的心情。后“招 隱”題材詩在兩晉蔚然成風，《文選》中多有收錄。 楊慎在晚年以前從未放下復仕的期待，就算他已認 清嘉靖皇帝挾私報復之心，但仍希望可以回鄉(xiāng)終 老。正所謂無欲則剛，在有所求的心境下，楊慎無 法做到真正的高隱，只能放浪形骸來避禍兼了此殘 身。而在這兩種原因之外，身老多病的楊慎也認識 到自己已無法追求真正的道教仙隱，表現(xiàn)出幽微的 身患意識。他在《周彥通侍御秋齋（二首）其一》中 將仙隱與吏隱區(qū)分得十分清楚：

北斗臨茅宇，西山出蕙樓。

涼風吹玉樹，明月下金丘。

歌對梧桐語，辭因叢桂留。

高人耽吏隱，不是采真游。②

楊慎將周彥通的隱逸定義為吏隱，區(qū)別于“采 真游”——即道教出于求仙修道目的的隱逸。從首 輔之子到狀元及第，從長安街上對月吟唱彈詞的相 國公子到御前的經(jīng)筵講官，楊慎“大禮議”前的人生 經(jīng)歷春風得意。除了幾次丁憂致仕及對皇帝行為 不滿托故回鄉(xiāng)的不得不隱之外，楊慎的人生是與隱 逸很難產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的。來到滇南后，道家給予他的精 神能量主要體現(xiàn)在山水對他的治愈與佯狂避禍的 行動中。但是與多數(shù)仕途失意的文人不同的是，他 并沒有主動選擇做一名只知耽溺于山水的沉潛隱 士，而是投身到著書立說、交友結(jié)社、興辦教育的入 世事務(wù)中去，以儒家的使命感去化解不幸。所以， 楊慎對于道家式的隱逸雖贊嘆但不效仿。但隨著 年歲的增長，楊慎對道教之隱逐漸產(chǎn)生了思考與 興趣。

《老子》曰：“吾所以有大患者，為吾有身”③，將 身體看作窺見大道中的需要跨越的障礙。道教相 比道家更強調(diào)在坐忘的虛靜中身體的具體解脫次 序、方法及克服生命自然性的逆向生命意識與身體 實踐。楊慎在云南與自然的互動中忘卻塵俗機變， 療愈“大禮議”以來的創(chuàng)傷。然而隨著時間流逝所 帶來的身體衰朽，楊慎不得不又從老莊哲學給他帶 來的心靈平靜中跳出來，對身體進行更深的思考。 其晚年曾多次遭遇疾病，徘徊在生死之間。仕途所 帶來的身世榮辱已被疾病的困擾所消解，普通的隱 世及與自然的互動慢慢不足以消除他對身體以及 生死的焦慮。此種境遇促使楊慎對道教思想又產(chǎn) 生了新的體認，也深化了其晚年在治學中的儒釋道 融通傾向。

（作者系四川大學古籍整理研究所助理研究員）