雷東東,呂敬美,葉 彤

(1.貴州師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,貴州 貴陽(yáng) 550025;2.哈爾濱工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150000)

《論猶太人問(wèn)題》的問(wèn)世標(biāo)志著馬克思思想發(fā)展的關(guān)鍵階段,為其人類(lèi)解放思想的形成奠定了基礎(chǔ)。本文基于《論猶太人問(wèn)題》文本,探究馬克思關(guān)于人類(lèi)解放的理論內(nèi)涵和思想意蘊(yùn),進(jìn)而探討其對(duì)實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)解放以及向共產(chǎn)主義社會(huì)過(guò)渡的理論啟示。

一、誰(shuí)之溯源,何種問(wèn)題?

猶太民族在歷史上自視為“神選的民族”,在中世紀(jì)后的歐洲面臨廣泛的排斥和歧視。在封建社會(huì)中,特別是19世紀(jì)早期的普魯士,猶太人的政治權(quán)利遭到嚴(yán)重壓制,受到深刻的宗教偏見(jiàn)影響。法國(guó)大革命帶來(lái)的自由、平等和博愛(ài)理念雖然在歐洲逐漸傳播,但19世紀(jì)初的德國(guó)仍然堅(jiān)持封建專制和政教合一的體制。在普魯士政權(quán)下,猶太人受到的宗教歧視愈加嚴(yán)重。馬克思批評(píng)現(xiàn)代德國(guó)制度違反了普遍承認(rèn)的公理,即普遍的基本社會(huì)和政治原則。受到法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的影響,德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)力量迅速崛起,對(duì)既有政治格局和政教合一專制表現(xiàn)出強(qiáng)烈不滿。1841年,普魯士政府頒布內(nèi)閣敕令,恢復(fù)了針對(duì)猶太人的中世紀(jì)孤立政策,引發(fā)了猶太人為爭(zhēng)取公民權(quán)利而展開(kāi)的斗爭(zhēng)。他們呼吁民族平等,要求廢除排斥猶太人的法律,并爭(zhēng)取政治及公民權(quán)利的解放。然而,德國(guó)的專制統(tǒng)治阻礙了個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn),使人們無(wú)法成為在社會(huì)上享有平等地位和自主權(quán)的真正個(gè)體。

猶太人解放問(wèn)題激起了新聞界和學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論。19世紀(jì)中葉,布魯諾·鮑威爾在著作《猶太人問(wèn)題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中提出了一個(gè)觀點(diǎn),即將基督教定為國(guó)教的封建制度并不利于猶太人的解放。他認(rèn)為猶太人要實(shí)現(xiàn)自我解放,首先要廢除猶太教的束縛,同時(shí)國(guó)家應(yīng)廢除宗教以實(shí)現(xiàn)政治解放。

然而鮑威爾的主要關(guān)注點(diǎn)仍然是宗教和神學(xué)問(wèn)題,他將宗教問(wèn)題視為政治問(wèn)題的根源,企圖以宗教方式解決德國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,而非深入探討和解決國(guó)家的政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題。相反,馬克思在《黑格爾的法哲學(xué)批判導(dǎo)言》(下文簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)中詳細(xì)闡述了自己對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)狀況及宗教觀念的深刻批判,并認(rèn)為解決社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵不在于宗教,而在于政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本變革。

二、誰(shuí)之解放,何以致之?

在鮑威爾看來(lái),德國(guó)猶太人追求的自由主要集中在公民和政治權(quán)利方面?！八麄兛释裁礃拥慕夥?公民的解放,政治解放?！盵1]21鮑威爾認(rèn)為德國(guó)猶太人的解放出于自利的動(dòng)機(jī),并提出以下觀點(diǎn):第一,德國(guó)猶太人作為市民社會(huì)中的有產(chǎn)者,期望獲得公民和政治解放。然而鑒于德國(guó)本身尚未實(shí)現(xiàn)政治解放,猶太人的解放也難以實(shí)現(xiàn)。猶太人尋求的解放本質(zhì)上是自利的。第二,德國(guó)猶太人希望享有與基督徒同等的權(quán)利,實(shí)際上是對(duì)基督教國(guó)家的認(rèn)同,即接受普遍奴役制。猶太人不僅不滿自身被奴役,還渴望獲得奴役他人的權(quán)利。第三,猶太人要求基督教國(guó)家放棄對(duì)他們的宗教偏見(jiàn),但他們自己并未放棄對(duì)其他宗教的偏見(jiàn)。第四,猶太人爭(zhēng)取普遍人權(quán),但普遍人權(quán)僅適用于那些符合特定條件的人,而猶太人由于特有的文化和宗教觀念,不能完全享受普遍人權(quán)。猶太人將拯救自己的靈魂視為終極目標(biāo),不愿與他人或國(guó)家共同奉獻(xiàn),因而無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的自由,正如“他那猶太人的和狹隘的本質(zhì)最終總要戰(zhàn)勝他的人的義務(wù)和政治的義務(wù)。”[1]24基于猶太人的文化和宗教特征,猶太人只有廢除猶太教才能在法律上獲得自由和普遍人權(quán),即取消政治參與中的宗教限制,從政治上廢除宗教。如果一個(gè)猶太教徒不允許其宗教戒律妨礙他對(duì)國(guó)家和民族的責(zé)任,比如在安息日參與眾議院的公開(kāi)會(huì)議,這將意味著他不再遵循猶太教的傳統(tǒng)。

在對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的理解方面,鮑威爾明顯受到黑格爾哲學(xué)的影響。“國(guó)家成長(zhǎng)為君主立憲制乃是現(xiàn)代的成就?！盵2]在鮑威爾看來(lái),以宗教為基礎(chǔ)的國(guó)家并非一個(gè)真正的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)家。宗教定位的缺陷在于它無(wú)法解決基督徒與猶太人之間的矛盾,只有當(dāng)宗教偏見(jiàn)被摒棄時(shí),這些矛盾才能得到解決。宗教沖突是基督教徒和猶太人之間最大的問(wèn)題。在鮑威爾看來(lái),宗教上的沖突阻礙了猶太人獲得自由,只有當(dāng)雙方消除頑固的宗教沖突,將“猶太人和基督徒把他們互相對(duì)立的宗教只看做人的精神的不同發(fā)展階段,看做歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看做脫皮的蛇,只有這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系,而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系,人的關(guān)系”[1]23。鮑威爾提倡國(guó)家在政治上廢除宗教,實(shí)現(xiàn)政治解放;同樣,猶太人在市民社會(huì)中廢除猶太教才能獲得公民解放。他認(rèn)為真正國(guó)家的形成將會(huì)塑造一個(gè)新的市民社會(huì),其中的人們能夠擺脫宗教的束縛,實(shí)現(xiàn)真正的人類(lèi)解放。

鮑威爾主張通過(guò)形成真正的國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放,這一觀點(diǎn)“暴露了他對(duì)猶太人問(wèn)題的片面理解”[1]25。馬克思批判鮑威爾的觀點(diǎn),指出其根本問(wèn)題在于未能深入探討解放的本質(zhì)和條件。具體來(lái)說(shuō),馬克思的批判可分為幾個(gè)方面:

首先,馬克思認(rèn)為“根源不是在天上,而是在人間”[3],并強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)對(duì)政治解放的深刻反思和批判,才能對(duì)猶太人問(wèn)題作出根本性評(píng)價(jià),進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化為一個(gè)真正普遍的現(xiàn)代性議題。鮑威爾未能從國(guó)家本身出發(fā),深入探討政治解放與人類(lèi)解放之間的關(guān)系,而是簡(jiǎn)單地認(rèn)為在政治層面廢除宗教就等同于全面廢除宗教,從而忽視了宗教在非政治領(lǐng)域的影響。

其次,馬克思批判鮑威爾未能辨析基督教國(guó)家與民主制國(guó)家的區(qū)別,即宗教與國(guó)家的關(guān)系。鮑威爾錯(cuò)誤地認(rèn)為政治國(guó)家的形成即是人類(lèi)解放的全部。實(shí)際上,即使宗教統(tǒng)治在政治國(guó)家中被解除,變成自由國(guó)家,宗教依然以世俗的形式在市民社會(huì)中存在。這導(dǎo)致了一個(gè)矛盾:國(guó)家實(shí)現(xiàn)了政治上的自由,但人本身并未真正獲得解放。換句話說(shuō),僅僅在政治形式上廢除宗教不等于徹底消滅宗教。鮑威爾自己也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),他提到:“任何宗教特權(quán),從而還有特權(quán)教會(huì)的壟斷,必定會(huì)被消滅,即使有些人,或者是許多人,甚至是絕大多數(shù)人,還認(rèn)為自己必須履行宗教義務(wù),那也應(yīng)該看成是純粹的私事而聽(tīng)其自便?！盵1]28這表明,雖然鮑威爾主張通過(guò)廢除宗教實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放,但他也意識(shí)到宗教的存在與政治解放不一定矛盾。

最后,馬克思指出鮑威爾將猶太人問(wèn)題視為國(guó)家本質(zhì)問(wèn)題的表象,而忽略了將其從神學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為世俗問(wèn)題的必要性。鮑威爾在維護(hù)信仰教義的同時(shí)忽視了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),從而導(dǎo)致分析顯得過(guò)于理想化。這種分析雖然討論了政治解放、公民解放和人類(lèi)解放,但結(jié)果往往是牽強(qiáng)和不切實(shí)際的。

三、誰(shuí)之批判,何種實(shí)質(zhì)?

(一)宗教解放不等同于現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)解放

在鮑威爾的論述中,宗教的廢除被視為政治解放的重要部分。馬克思對(duì)此持有異議,并認(rèn)為廢除宗教并不能建立真正的政治國(guó)家。馬克思從基督教國(guó)家和已經(jīng)完成政治解放的國(guó)家出發(fā),指出基督教國(guó)家是在基督教基礎(chǔ)上建立的,宗教不是國(guó)家的補(bǔ)充,而是其必要組成。在基督教國(guó)家中,國(guó)家不過(guò)是基督教徒的個(gè)人背景,宗教是實(shí)現(xiàn)國(guó)家目標(biāo)的必然手段。相比之下,在完成了政治解放的國(guó)家中,宗教被視為市民社會(huì)的一個(gè)組成部分,而不再是政治生活的主導(dǎo)力量。在無(wú)神論國(guó)家中,宗教只是輔助工具,用于彌補(bǔ)國(guó)家本質(zhì)的缺陷,為國(guó)家政權(quán)的合法性提供解釋;而在民主制國(guó)家中,宗教已不再需要在政治上發(fā)揮補(bǔ)充作用。民主制國(guó)家通過(guò)世俗的方式,將宗教追求的真理,如自由和平等融入世俗社會(huì)。在這種情況下,宗教不再主導(dǎo)人們的政治生活,僅在世俗生活中保留一席之地。因此,馬克思認(rèn)為宗教解放并不等同于現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)解放。只有宗教不再是政治生活的核心,人們的政治和個(gè)人身份分離,才能實(shí)現(xiàn)真正的人類(lèi)解放。這種解放不僅涉及政治結(jié)構(gòu)的變革,還包括個(gè)人認(rèn)知和社會(huì)實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。

對(duì)于宗教精神的世俗化及其與人的關(guān)系,恩格斯在《反杜林論》中指出:“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵4]馬克思在《導(dǎo)言》中也提出了相似的觀點(diǎn):“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無(wú)情世界的情感,正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵1]4馬克思認(rèn)為,宗教精神是人類(lèi)精神發(fā)展某一階段的非世俗形式,宗教問(wèn)題本質(zhì)上是人的精神發(fā)展的問(wèn)題。宗教精神的世俗化意味著它僅存在于市民社會(huì)中,失去了政治意義。然而,宗教世俗化并未徹底消除人的宗教篤誠(chéng),說(shuō)明宗教精神未能完全實(shí)現(xiàn)世俗化,“因?yàn)樽诮淌窃谶@種國(guó)家中實(shí)現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式?！盵1]36這表明,宗教的世俗化是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的基礎(chǔ)。宗教不再是國(guó)家的基礎(chǔ),而成為市民社會(huì)中的一個(gè)元素。簡(jiǎn)言之,宗教的世俗化改變了基督教國(guó)家依賴宗教的人的根基,促成了以市民社會(huì)中的人為基礎(chǔ)的民主制國(guó)家的形成。這一轉(zhuǎn)變不僅是政治結(jié)構(gòu)上的變化,而且是宗教在社會(huì)文化層面上的根本變革,從而為人類(lèi)解放提供了可能。

在民主制國(guó)家中,市民社會(huì)的成員仍然保有宗教篤誠(chéng),這主要是因?yàn)?即便在政治國(guó)家中,仍存在政治壓迫和人民剝削現(xiàn)象。信仰宗教的人們將自己的真實(shí)生命與現(xiàn)實(shí)生活中的人格區(qū)分開(kāi)來(lái),宗教成為對(duì)現(xiàn)實(shí)異化的精神慰藉,是市民社會(huì)的精神寄托。在宗教領(lǐng)域中,人類(lèi)的主權(quán)通過(guò)幻覺(jué)、幻想和基本需求得以表達(dá),成為一種感性的、現(xiàn)代的世俗現(xiàn)實(shí),被視為至高無(wú)上的存在。在這一領(lǐng)域內(nèi),宗教和神學(xué)意識(shí)并非政治性或世俗性的,而是一種厭惡、理性的限制、武斷的幻想,它代表了一種真實(shí)的生命。此外,基督教涵蓋了所有宗教,并為人民提供普遍的宗教需求,宗教意識(shí)充斥著各種宗教沖突和不同的宗教信仰。簡(jiǎn)言之,人類(lèi)還未從宗教中徹底解放,尚未成為現(xiàn)實(shí)的類(lèi)存在物。相反,實(shí)現(xiàn)了宗教世俗化的政治國(guó)家,將個(gè)人生活與類(lèi)生活、市民生活與政治生活分離,形成了二元分裂。由此可見(jiàn),政治國(guó)家擺脫宗教并不等同于現(xiàn)實(shí)的人也擺脫了宗教。盡管政治解放擺脫了宗教的束縛,宗教精神卻依然持續(xù)存在。宗教精神在政治國(guó)家層面上被剝離,但并未深入現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)中。這表明宗教在政治層面的剝離并未觸及市民社會(huì)的深層次結(jié)構(gòu),宗教精神的影響仍然在個(gè)人和社會(huì)層面上持續(xù)發(fā)揮作用。盡管政治國(guó)家在政治上實(shí)現(xiàn)了宗教的分離,但在市民社會(huì)中,宗教仍是一個(gè)重要的精神和文化要素。這反映了宗教解放與人類(lèi)全面解放之間的復(fù)雜關(guān)系,突出了現(xiàn)實(shí)社會(huì)與宗教之間深層次的互動(dòng)和依存關(guān)系。

(二)政治解放的辯證理解與矛盾

政治解放并未徹底廢除宗教,也未能實(shí)現(xiàn)人的普遍性解放。然而,宗教的批判對(duì)社會(huì)進(jìn)步具有深遠(yuǎn)的積極意義。從政治國(guó)家的角度來(lái)看,政治解放為人提供了一種基礎(chǔ)性國(guó)家形式。人們通過(guò)政治國(guó)家,以一種抽象、有限且局部的方式,間接地超越了宗教和特權(quán)的束縛,實(shí)現(xiàn)了基本的公民權(quán)利。從個(gè)人角度來(lái)看,政治解放意味著無(wú)視出身、等級(jí)、教育、職業(yè)等非政治因素,賦予每個(gè)公民自由和平等的權(quán)利,然而這些非政治因素實(shí)際上構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｉ畹暮诵膬?nèi)容。在政治領(lǐng)域之外,這些差異仍然具有顯著的影響。政治解放雖然是一項(xiàng)重大進(jìn)步,但它并未完全消除個(gè)人生活與類(lèi)生活、市民生活與政治生活之間的分裂。在當(dāng)時(shí)的世界體系中,政治解放盡管不是完全意義上的人類(lèi)解放,卻是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的一種重要手段。

同時(shí),我們必須認(rèn)識(shí)到政治解放的局限性。市民社會(huì)中有產(chǎn)者的政治解放無(wú)法消除非政治差異,導(dǎo)致每個(gè)人享受自由和平等的公民權(quán)利的程度不同。政治國(guó)家雖然在表面上宣稱廢除這些差異,但這些差異在政治之外的領(lǐng)域仍發(fā)揮作用,展現(xiàn)出特殊性。這種現(xiàn)象類(lèi)似于一種虛假的表象,如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中取消財(cái)產(chǎn)資格限制卻以私有財(cái)產(chǎn)為前提。

政治解放的根本結(jié)果并未發(fā)生變化,這是因?yàn)檎谓夥攀峭ㄟ^(guò)暴力形式實(shí)現(xiàn)的。一個(gè)由市民社會(huì)內(nèi)部暴力造成的政治國(guó)家,基于私有財(cái)產(chǎn)、宗教和市民社會(huì)的所有要素,必然會(huì)推動(dòng)宗教的廢除。政治國(guó)家為了抑制自己的先決條件,依賴暴力來(lái)幻想把政治國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)闆](méi)有矛盾的實(shí)際生活?！耙虼?正像戰(zhàn)爭(zhēng)以和平告終一樣,政治劇必然要以宗教、私有財(cái)產(chǎn)和市民社會(huì)的一切要素的恢復(fù)而告終。”[1]33這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了政治解放的矛盾性和局限性。一方面,政治解放通過(guò)消除某些表面的差異,為人們提供了更多的自由和權(quán)利;另一方面,這種解放是有限的,它未能觸及更深層的社會(huì)結(jié)構(gòu)和個(gè)人認(rèn)知。這種局限性體現(xiàn)在政治解放不能徹底消除階級(jí)、財(cái)產(chǎn)和教育等非政治差異,這些差異在政治國(guó)家的框架之外仍然具有影響力。

綜上所述,政治解放雖為人類(lèi)解放邁出重要一步,但其內(nèi)在的矛盾和局限性仍需深入分析和理解。這種理解有助于更全面地認(rèn)識(shí)政治解放的真實(shí)意義和影響。

(三)政治解放不是人的普遍性解放

政治解放引起了個(gè)人生活與類(lèi)生活、市民生活與政治生活之間的二元分裂,馬克思從歷史的角度對(duì)此進(jìn)行了深刻論證。在政治解放之前的基督教國(guó)家,即封建社會(huì)中,公民生活完全依賴宗教共同體。在這種情況下,宗教深刻地控制著社會(huì)的精神和世俗生活,市民社會(huì)與國(guó)家是完全統(tǒng)一的,不存在任何分裂。隨著商業(yè)社會(huì)的發(fā)展和資產(chǎn)階級(jí)勢(shì)力的興起,新興階級(jí)開(kāi)始不滿于在封建社會(huì)中的權(quán)利,從而反抗封建等級(jí)制和特權(quán),追求政治解放。政治解放最終成為市民社會(huì)中自利的有產(chǎn)者,即新興資產(chǎn)階級(jí)的解放,而非真正意義上的人類(lèi)解放。這一過(guò)程導(dǎo)致了政治國(guó)家的形成,其基礎(chǔ)是市民社會(huì)中的有產(chǎn)者構(gòu)成的民族共同體。這暴露了政治國(guó)家的根本弱點(diǎn),也表明了它不能代表普通民眾的利益。在市民社會(huì)中,當(dāng)人的共同生活被分離出來(lái)后,剩下的僅是市民的個(gè)人生活。馬克思指出:“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域,是人民生活的宗教,是同人民生活的現(xiàn)實(shí)性的人間存在相對(duì)立的人民生活普遍性的上天?！盵5]42因此,政治解放造成了個(gè)人生活與類(lèi)生活、市民社會(huì)與政治國(guó)家之間的分裂和對(duì)立。“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員,歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體,另一方面把人歸結(jié)為公民,歸結(jié)為法人?！盵1]46這種分裂導(dǎo)致了政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的世俗分裂,即私人與共同體成員的沖突,從而催生了猶太人問(wèn)題。

總體而言,政治解放作為資產(chǎn)階級(jí)反抗封建階級(jí)的工具,實(shí)現(xiàn)了以資產(chǎn)階級(jí)為前提的民族共同體的政治解放,而非全面的人類(lèi)解放。雖然資產(chǎn)階級(jí)政治革命擺脫了封建統(tǒng)治,卻埋下了私人與共同體成員沖突的種子,并導(dǎo)致了人的自我分裂。

(四)政治解放的人權(quán)是異化的人權(quán)

政治解放雖然是封建階級(jí)向資產(chǎn)階級(jí)過(guò)渡的重要武器和目的,但它并未帶來(lái)人的普遍性解放。在政治解放框架下實(shí)現(xiàn)的公民權(quán)利,雖然包括政治自由和參與共同體的權(quán)利,但并非建立在廢除宗教的基礎(chǔ)上。獲得信仰特權(quán)的公民權(quán)與放棄宗教信仰看似不矛盾,但從公民權(quán)以外的人權(quán)角度來(lái)看,這些權(quán)利實(shí)質(zhì)上是市民社會(huì)中有產(chǎn)者的自私權(quán)利,與共同體和他人的利益是分離的。馬克思對(duì)這種異化人權(quán)的本質(zhì)進(jìn)行了深刻的歷史分析。他根據(jù)人權(quán)概念探討了自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、平等權(quán)和安全權(quán)的相關(guān)內(nèi)容,發(fā)現(xiàn)這些權(quán)利本質(zhì)上是建立在人與人之間分隔基礎(chǔ)上的個(gè)人權(quán)利:自由權(quán)被定義為“是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”[1]40,實(shí)際上卻是孤立式、狹隘的個(gè)人權(quán)利;財(cái)產(chǎn)權(quán)是自由權(quán)的具體應(yīng)用,反映了個(gè)人利益的優(yōu)先,而非促進(jìn)人際關(guān)系;平等權(quán)雖名為平等,但實(shí)際上仍是自由權(quán)的一種表現(xiàn);安全權(quán)則是為了維護(hù)市民社會(huì)中自私個(gè)體的權(quán)利而設(shè)立的保障。

霍布斯指出:“人的自然狀態(tài),即市民社會(huì)之外的狀態(tài),是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵1]769這反映了政治國(guó)家形成的劣根性,即人權(quán)的內(nèi)容以私有財(cái)產(chǎn)和市民社會(huì)中的自私個(gè)體為基礎(chǔ)。在市民社會(huì)中,自私自利的人成為人權(quán)的基礎(chǔ),而這種人權(quán)實(shí)質(zhì)上是一種維護(hù)市民社會(huì)中自私個(gè)體利益的權(quán)利。政治國(guó)家作為市民社會(huì)中自私個(gè)體的意志體現(xiàn),導(dǎo)致了人與人之間對(duì)立和異化的關(guān)系。究其實(shí)質(zhì),政治解放下維護(hù)的人權(quán)是與市民社會(huì)相異化的。它的革命基礎(chǔ)是自私自利的人,實(shí)現(xiàn)的自由亦以此為前提,這意味著政治解放并不能被視為真正的人類(lèi)解放。政治解放所標(biāo)榜的人權(quán)實(shí)際上建立在私有財(cái)產(chǎn)之上,與真正的人類(lèi)解放要求背道而馳。在這樣的路徑下,市民社會(huì)中自私自利的人的存在決定了真正意義上的人類(lèi)解放無(wú)法實(shí)現(xiàn)。因此,政治解放并非普遍的人類(lèi)解放,而是與市民社會(huì)相異化的人類(lèi)解放。

四、誰(shuí)之革命,何方道路?

在政治國(guó)家中,個(gè)人與社會(huì)生活呈現(xiàn)出矛盾雙重性:一方面,作為公民的個(gè)體與國(guó)家形成了利益共同體,按照國(guó)家和民族的意志行動(dòng),體現(xiàn)出一種超越個(gè)人私利的普遍性;另一方面,作為市民社會(huì)的個(gè)體往往將他人視為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的工具,凸顯自私自利的特性。在政治國(guó)家中,公民基于民族共同體的認(rèn)同;而在基督教國(guó)家中,公民融入宗教共同體之中。馬克思指出,政治解放本質(zhì)上只是用一種共同體形式取代另一種,而未能真正解決公共利益與私人利益之間的內(nèi)在矛盾。因此,政治解放并非最終目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)真正的人類(lèi)解放,必須突破政治解放的局限,進(jìn)行深刻的社會(huì)改革,消除公私利益的對(duì)立,解放人的生活本質(zhì),使個(gè)體重新獲得作為公民的抽象身份。這種解放是“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復(fù)活,是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[6]335當(dāng)社會(huì)力量不再分散,不再自身對(duì)抗政治力量,而是找到對(duì)抗資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)力量時(shí),超越政治解放實(shí)現(xiàn)真正的人類(lèi)解放的道路才會(huì)開(kāi)啟。

馬克思認(rèn)為人類(lèi)解放的實(shí)際道路需從猶太教的本質(zhì)中尋找,這同資產(chǎn)階級(jí)革命留下的問(wèn)題緊密相連。資產(chǎn)階級(jí)革命的局限性體現(xiàn)在猶太教的本質(zhì)上——利己主義、世俗需求、商業(yè)利潤(rùn)的追求以及金錢(qián)崇拜。這些特征在當(dāng)代市民社會(huì)中普遍存在,反映了更廣泛的社會(huì)精神特質(zhì)。從宗教或政治層面去廢除,并不能根本消除這種社會(huì)精神特質(zhì),這種精神已經(jīng)滲透到市民社會(huì)、國(guó)家乃至全世界的每一個(gè)角落。猶太人通過(guò)金錢(qián)找到了物質(zhì)和精神的支撐點(diǎn),在市民社會(huì)和政治國(guó)家中,散居的金錢(qián)力量聚集起來(lái)形成了強(qiáng)大的勢(shì)力,導(dǎo)致了個(gè)體的自我對(duì)立和市民社會(huì)與政治國(guó)家的分裂。這種以金錢(qián)為中心的共同體是現(xiàn)代人的極端反映,也是現(xiàn)代普遍存在的問(wèn)題。這一問(wèn)題在猶太人問(wèn)題中表現(xiàn)得尤為明顯?！蔼q太人的解放,就其終極意義來(lái)說(shuō),就是人類(lèi)從猶太精神中解放出來(lái)。”[1]50馬克思從三個(gè)層面對(duì)這一命題進(jìn)行了論證:首先,在市民社會(huì)背景下,猶太人的存在反映了猶太精神的獨(dú)特展現(xiàn)。馬克思說(shuō):“猶太精神不是違反歷史,而是通過(guò)歷史保持下來(lái)的。”[1]51這種精神表現(xiàn)是歷史進(jìn)程中市民社會(huì)自然發(fā)展的結(jié)果,體現(xiàn)了市民社會(huì)中個(gè)體精神層面的獨(dú)特發(fā)展,猶太人代表了市民社會(huì)中自利傾向的顯著群體。其次,從政治國(guó)家的角度看,“實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則;只要市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國(guó)家,這個(gè)原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來(lái)?！盵1]52因此,當(dāng)政治革命在市民社會(huì)中以猶太精神為基礎(chǔ)發(fā)展時(shí),形成的政治國(guó)家也必然受到猶太精神的籠罩。最后,從世界范圍來(lái)看,“猶太人用猶太人的方式解放了自己,不僅因?yàn)樗莆樟私疱X(qián)勢(shì)力,而且因?yàn)榻疱X(qián)通過(guò)猶太人或者其他的人而成了世界勢(shì)力,猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國(guó)人民的實(shí)際精神?！盵1]50在這一全球視角下,猶太人以自己的方式獲得了自由。世界對(duì)金錢(qián)的依賴程度越高,猶太人獲得的自由也就越大。

猶太精神的普遍世俗化根植于基督教與猶太教之間的復(fù)雜關(guān)系。從起源來(lái)看,基督教國(guó)家的政治解放導(dǎo)致市民社會(huì)與國(guó)家之間的分裂,從而將民族的、自然的、倫理的和理論的關(guān)系從國(guó)家生活中剝離。這一過(guò)程中斷了人的類(lèi)聯(lián)系,促使市民社會(huì)中孕育出猶太教。從內(nèi)容來(lái)看,馬克思觀察到“基督教起源于猶太教,又還原為猶太教”[1]54。猶太教與基督教是一種對(duì)立而又統(tǒng)一的關(guān)系,即唯靈論的基督教是唯利論猶太教的精神升華,而唯利論的猶太教是唯靈論基督教的世俗補(bǔ)充。然而,這種應(yīng)用的根基僅能建立在人的自我異化之上。

由此可見(jiàn),猶太人的解放不僅關(guān)乎個(gè)人的解放,也關(guān)乎政治國(guó)家及全球范圍內(nèi)的人類(lèi)解放。只有解決現(xiàn)代世界從猶太精神中獲得解放的實(shí)際問(wèn)題,人類(lèi)的真正解放才能實(shí)現(xiàn)。馬克思深信社會(huì)結(jié)構(gòu)一旦淘汰掉猶太精神的核心要素,即經(jīng)商牟利及其前提,宗教意識(shí)才會(huì)失去立足點(diǎn),猶太人作為一個(gè)特定群體將不復(fù)存在。同時(shí),認(rèn)同猶太精神的主觀基礎(chǔ),即實(shí)際需要也將變得毫無(wú)意義,社會(huì)將致力于消除這種精神以促進(jìn)人類(lèi)解放。在這一過(guò)程中,解決個(gè)體的直觀存在與其類(lèi)存在的沖突,以及市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)立將成為可能。屆時(shí),整個(gè)社會(huì)將從猶太精神中解放出來(lái),擺脫唯利是圖、追逐金錢(qián)的思想和習(xí)氣。

在探討人類(lèi)解放的現(xiàn)實(shí)力量時(shí),馬克思在《導(dǎo)言》中已系統(tǒng)闡述了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史重任:“無(wú)產(chǎn)階級(jí)宣告迄今為止的世界制度的解體,只不過(guò)是揭示自己本身的存在的秘密,因?yàn)樗褪沁@個(gè)世界制度的實(shí)際解體”[1]17;“這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué),它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)?！盵1]18對(duì)人類(lèi)解放而言,解放者必須承受舊制度帶來(lái)的種種磨難。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為徹底的無(wú)產(chǎn)者,帶來(lái)的不是局部的改良,而是全面的解放。換言之,無(wú)產(chǎn)階級(jí)是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)自身的分裂和解體,是該社會(huì)中人的價(jià)值喪失的直接體現(xiàn),是全面異化的象征。同時(shí),作為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物,無(wú)產(chǎn)階級(jí)也是該社會(huì)的掘墓人,因?yàn)橹挥袩o(wú)產(chǎn)階級(jí)才是真正的革命階級(jí)。為了徹底消除政治解放引發(fā)的階級(jí)和民族壓迫,必須打破對(duì)政治國(guó)家和金錢(qián)的迷信,由無(wú)產(chǎn)階級(jí)引領(lǐng)的社會(huì)主義革命才能實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的自由。雖然批判性思想不能取代對(duì)實(shí)際武力的批判,但當(dāng)理論贏得人民的支持時(shí),它本身也能轉(zhuǎn)化為實(shí)質(zhì)性力量。理論以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為物質(zhì)武器,而無(wú)產(chǎn)階級(jí)亦以其為精神武器。只有把革命理論與具體實(shí)踐結(jié)合起來(lái),才能向舊制度開(kāi)火,從而邁向共產(chǎn)主義社會(huì)。

應(yīng)當(dāng)指出,政治解放僅代表資本主義革命中的民主自由,這樣的解放只是人類(lèi)解放歷程的一個(gè)開(kāi)始,仍然存在異化現(xiàn)象。為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)真正和實(shí)際的解放,必須突破政治解放的限制,對(duì)社會(huì)進(jìn)行根本性改造,包括廢除私有財(cái)產(chǎn)制度,以消除人類(lèi)生活中的異化現(xiàn)象。雖然馬克思認(rèn)識(shí)到了資產(chǎn)階級(jí)革命與共產(chǎn)主義革命的區(qū)別,并開(kāi)始意識(shí)到社會(huì)力量的重要性,這為他后來(lái)關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放途徑和力量的探索提供了思考的基礎(chǔ)。但是他還未清晰地界定推翻資本主義社會(huì)的具體力量和途徑,這是其理論的局限。在這個(gè)階段,馬克思認(rèn)為猶太教的基礎(chǔ)是商業(yè)和金錢(qián),從而將猶太人的解放視為人類(lèi)從猶太精神中的解放。他提出社會(huì)解放的途徑應(yīng)該是從猶太精神,即從商業(yè)和金錢(qián)的束縛中解放出來(lái)。然而他未給出具體的解放方法,也沒(méi)有深入探討如何從猶太精神中解放社會(huì)。在這一時(shí)期,馬克思對(duì)社會(huì)力量的理解還局限在類(lèi)存在物的層面,還未深入理解到人的本質(zhì)實(shí)際上是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。因此,他對(duì)人的本質(zhì)的理解仍然停留在類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)層面。盡管馬克思試圖將猶太人問(wèn)題融入對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命的批判中,并提升到整個(gè)社會(huì)根本變革的層面,但他尚未深入無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)并缺乏對(duì)資本主義社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入分析,因此他還未找到人類(lèi)解放的科學(xué)途徑和現(xiàn)實(shí)力量,也未能跳出人類(lèi)解放道路上傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象思維模式。這種局限直到他將歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析引入對(duì)資本主義社會(huì)的認(rèn)識(shí)中后才得以克服。

五、結(jié)語(yǔ)

馬克思站在封建主義社會(huì)的“瓦礫”上和資本主義社會(huì)的“新樓”中觀察人類(lèi)解放,系統(tǒng)探討了政治解放到人類(lèi)解放的轉(zhuǎn)變、人類(lèi)解放的哲學(xué)理論及其現(xiàn)實(shí)力量——無(wú)產(chǎn)階級(jí),并將革命理論與實(shí)踐相結(jié)合,闡述了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放條件的學(xué)說(shuō)。這不僅識(shí)破了過(guò)去的弊端,也洞察了現(xiàn)實(shí)的不足。他追求的是一種超越宗教廢墟和市民社會(huì)異化的真正普遍的人類(lèi)解放。這些關(guān)于人類(lèi)解放的科學(xué)分析,構(gòu)成了共產(chǎn)主義革命的理論基礎(chǔ),是從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。正如列寧所言:“《導(dǎo)言》和同時(shí)發(fā)表在《德法年鑒》上的《論猶太人問(wèn)題》標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變‘徹底完成’。”[1]764這不僅代表了從資本主義到共產(chǎn)主義過(guò)渡的精神轉(zhuǎn)變,更是一種現(xiàn)實(shí)的變革,為馬克思的人類(lèi)解放思想奠定了基礎(chǔ)。

《論猶太人問(wèn)題》的多角度分析展示了馬克思在宗教、政治國(guó)家、市民社會(huì)以及普遍世界觀方面的理論創(chuàng)新。這些創(chuàng)新不僅完成了從資本主義到共產(chǎn)主義的理念轉(zhuǎn)變,形成了歷史唯物主義,也為共產(chǎn)主義革命的實(shí)現(xiàn)指明了道路,為馬克思關(guān)于人類(lèi)解放的理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這些洞見(jiàn)對(duì)我們?cè)谛聲r(shí)代樹(shù)立正確的金錢(qián)觀、價(jià)值觀和世界觀具有重要意義,為當(dāng)代人們?cè)诶斫夂蛻?yīng)對(duì)當(dāng)今世界面臨的問(wèn)題提供了寶貴的啟示和指導(dǎo)。