梁心怡

* 梁心怡， 中國政法大學(xué)人文學(xué)院。

一、 引言: 作為人文學(xué)科的文學(xué)批評專業(yè)

在20 世紀(jì)60 年代所謂文學(xué)的“大理論”時代到來前， 文學(xué)批評的專業(yè)化道路已發(fā)展了近半個世紀(jì)。 其中， 20 世紀(jì)30 至40 年代， 是文學(xué)批評獲得關(guān)鍵性發(fā)展的十年。 在此期間， 文學(xué)專業(yè)學(xué)者和非專業(yè)的文學(xué)撰稿人的角逐之間， 又加入了第三方重要力量， 即受過學(xué)術(shù)訓(xùn)練的批評家們。 這些學(xué)術(shù)批評家一方面要求糾正研究者對文學(xué)專業(yè)的固步自封， 另一方面試圖修正書評家和雜志撰稿人的印象式批評。 更重要的是， 這些新出現(xiàn)的學(xué)術(shù)批評家在批評史上第一次提出， 存在著一種評價文學(xué)作品的科學(xué)方法， 能夠全面揭示、 把握文學(xué)作品本身的結(jié)構(gòu)與語義內(nèi)涵。 這種對批評的學(xué)科化追求，通過嚴(yán)格限定研究對象， 并通過一系列獨立清晰的詮釋方法去研究這個對象， 從而促使文學(xué)批評成為自主的學(xué)科。

1925 年， 瑞恰茲(I.A.Richards)出版了產(chǎn)生巨大影響的《文學(xué)批評原理》(Principles of LiteraryCriticism)一書。 在開篇章節(jié)“批評理論的混亂”中， 他就指出， 從亞里士多德到現(xiàn)在的文學(xué)批評家，在回答“批評必須回答的基本問題”上幾乎毫無進(jìn)展[1]2。 在他的啟發(fā)下， 美國的“新批評”派對文學(xué)批評進(jìn)行了更為深遠(yuǎn)的形塑。

除了來自文學(xué)批評界本身的反思和不滿， 美國大學(xué)英語文學(xué)專業(yè)的建立和現(xiàn)代研究型大學(xué)的出現(xiàn)， 也成為了文學(xué)批評專業(yè)化的重要基礎(chǔ)。 遲至19 世紀(jì)末， “文學(xué)教授”這一稱號才在美國的部分小型文科院校里出現(xiàn)。 在此之前， 大學(xué)生主要學(xué)習(xí)希臘語和拉丁語及相關(guān)文學(xué)。 英國文學(xué)， 尤其是美國文學(xué)， 根本不是高等學(xué)府里被研習(xí)的對象。 彼時， 認(rèn)為批評家需要一門特殊的技藝才能對文學(xué)作品作深入細(xì)致闡釋的觀念尚未出現(xiàn)， 也沒有關(guān)于如何進(jìn)行文學(xué)批評的專業(yè)訓(xùn)練。 但是， 隨著按照德國模式建立的研究型大學(xué)在美國的出現(xiàn)與壯大(芝加哥大學(xué)就是其中一例。 它成立于1892 年， 此后的第二年， 芝加哥成功舉辦了舉世矚目的世界哥倫布紀(jì)念博覽會， 標(biāo)志著美國中西部與芝加哥市的發(fā)展進(jìn)入了黃金時期， 芝加哥大學(xué)的地位也隨之崛起)， 以及德國的語文學(xué)——一種細(xì)致入微地研究歷史與語言之發(fā)展的學(xué)科， 成為支配文學(xué)及其他人文學(xué)科研究的主要方法。 專業(yè)、 訓(xùn)練有素的研究者與泛泛涉獵藝術(shù)的一般文人形成了相抗衡的局面: “學(xué)者鄙視文人的非專業(yè)性， 強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的重要， 宣揚以事實為基礎(chǔ)的研究優(yōu)先， 而不是他們所謂的‘固有的印象主義的’評價性的判斷?！盵2]275

我們今天所熟知的新批評(new criticism)是當(dāng)時最能體現(xiàn)這種學(xué)術(shù)批評轉(zhuǎn)向的名稱。 但在當(dāng)時它尚不意味著某個內(nèi)涵一致的批評流派。 通常認(rèn)為， 新批評的“新”在于它強(qiáng)調(diào)從文學(xué)或美學(xué)方面對“文本本身”的分析， 將文學(xué)的歷史背景、 文學(xué)的文化及道德功能與對文本本身的研究區(qū)分開來。 但事實上， 一戰(zhàn)后的美國大學(xué)內(nèi)剛剛崛起的所謂“新”批評理論， 在當(dāng)時吸引同時代人的主要特點在于其突出的學(xué)術(shù)性、 系統(tǒng)性和方法性。 作為一種形式主義批評的“新批評”派， 在當(dāng)時還只是諸多各有側(cè)重、各有差異的新學(xué)術(shù)批評中的一個成員罷了。

1941 年， 蘭色姆的《新批評》一書出版， 這本書是對當(dāng)時新出現(xiàn)的一些批評家及其活動——以瑞恰茲、 艾略特(T.S.Eliot)和伊弗·溫特斯(Yvor Winters)為代表——的“評論”， 而非完全支持性的肯定。 蘭色姆主張將“新批評”與仔細(xì)分析“詩歌的結(jié)構(gòu)特征”聯(lián)系起來， 提出了批評的“本體論”模式， 這深深影響了布魯克斯(Cleanth Brooks)、 沃倫(Austin Warren)和泰特(Allen Tate)等后期“新批評”成員。 因此， “克林斯·布魯克斯在1962 年發(fā)表的論文稱新批評的定義是‘集中全力研究詩歌而不是詩人或讀者’”[2]281。 誠然， 到了20 世紀(jì)50 年代， “新批評”派已經(jīng)在學(xué)術(shù)批評領(lǐng)域占據(jù)了支配地位， 但是至少在20 世紀(jì)的前40 年， 關(guān)于何謂“新”的爭論還沒有結(jié)束。 斯坦利·海曼(Stanley Edgar Hyman)在他1948 年的著作中， 尚以“新批評”這一術(shù)語指代一種具有跨學(xué)科性質(zhì)的批評傾向[3]38。 可見， “在40 年代末， 兩種截然不同的‘新批評’正在爭奪這個命名， 一種以其納入其他學(xué)科而稱新， 另一種則以其同那些學(xué)科分裂而稱新”[2]282。 而具有跨學(xué)科性質(zhì)的文學(xué)批評， 不僅是一種新的文學(xué)批評范式， 更為美國高校當(dāng)時蓬勃發(fā)展的大學(xué)通識教育提供了可能的教育邏輯。

二、 理查德·麥基翁: 作為通識教育家的實用主義多元論者

20 世紀(jì)初， 與文學(xué)批評專業(yè)化的發(fā)展相伴隨的， 是學(xué)術(shù)界對大學(xué)人文教育的深深憂思。 為了振興受自然科學(xué)和職業(yè)教育沖擊的傳統(tǒng)人文學(xué)科， 芝加哥大學(xué)著名教育改革家梅納德·哈欽斯校長決意建設(shè)通識教育體系， 他召集了來自各個學(xué)院的教授參與全面的課程設(shè)計改革項目， 包括“芝加哥文學(xué)批評派”的六位成員①有關(guān)芝加哥文學(xué)批評派， 可參看梁心怡《“哈欽斯學(xué)院”時期的文學(xué)批評改革——R.S.克蘭與芝加哥批評學(xué)派》， 載于《北京社會科學(xué)》2020 年第1 期。。 其中， 理查德·麥基翁(Richard McKeon)是特殊的一位。 麥基翁曾于1931年接到校長助手阿德勒(Mortimer J.Alder)的邀請， 加入芝加哥大學(xué)哲學(xué)系， 幫助后者進(jìn)行舉步維艱的課程改革。 但是這次調(diào)動受到當(dāng)時芝大哲學(xué)系教職工評議會的阻攔， 最終沒有實現(xiàn)。 麥基翁直到1934 年才以歷史學(xué)客座教授的身份來到芝加哥大學(xué)。

麥基翁初次調(diào)動受阻的原因很大程度上在于阿德勒本人在芝加哥大學(xué)備受厭惡。 阿德勒由哈欽斯校長邀請， 于1930 年開始在芝加哥大學(xué)的哲學(xué)系、 心理學(xué)系和法學(xué)院工作。 為了達(dá)到打破各個學(xué)科之間壁壘的目的， 阿德勒認(rèn)為通識教育改革必須大刀闊斧地進(jìn)行。 但是， 阿德勒的性格與行事作風(fēng)非常富有爭議， 他在私人和公共場合發(fā)表的言論不僅頗為激進(jìn)， 其改革的力度與方式也讓芝大的教職工們備感驚訝與憤怒。 最終， “在1933 年—1934 學(xué)年的巔峰期過去之后， 阿德勒將越來越多的雄心轉(zhuǎn)向了校外， 因為在校內(nèi)， 他的辯才為他結(jié)下了數(shù)不清的仇敵， 卻沒贏得幾個朋友”[4]115-116。

與阿德勒不同， 麥基翁的性格要更加謹(jǐn)慎且手腕高明。 在1934 年調(diào)至芝大歷史系之后， 他只用了短短一年時間就成為了希臘語教授和人文科學(xué)學(xué)部的院長。 形成對比的是， “阿德勒沒能在芝加哥大學(xué)建立任何有影響的學(xué)術(shù)基地， ……他永遠(yuǎn)是一個外人——一種在荒野中號叫的聲音——按他的性情和選擇來評判都是如此”[4]149。 與作為一名激進(jìn)的演說家與改革者的阿德勒相比， 麥基翁顯然更擅長在學(xué)術(shù)體系內(nèi)低調(diào)地實現(xiàn)自己哲學(xué)研究與教育改革的目標(biāo)。 麥克尼爾甚至認(rèn)為， 在最初十年間人文科學(xué)學(xué)部的課程重塑計劃中， 麥基翁的影響力要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過阿德勒和哈欽斯本人[4]149。

不僅如此， 學(xué)術(shù)層面， 麥基翁的影響力也日趨擴(kuò)大。 在哈欽斯與實用主義哲學(xué)陣營的爭論中，麥基翁多次出場為前者那不夠明晰的改革主張?zhí)峁└哒f服力的學(xué)術(shù)闡釋。 在哲學(xué)系， 麥基翁的聲望甚至超過了維也納學(xué)派的核心人物卡爾納普。 他精研亞里士多德與斯賓諾莎， 對許多重要的哲學(xué)問題頗有心得。 更重要的是， 麥基翁提出了一種專門的文本分析方法， 用以辨析哲學(xué)家思想中最深層的結(jié)構(gòu)。 這也是他與英文系的R.S.克蘭結(jié)緣， 并成為芝加哥大學(xué)文學(xué)批評派一員的原因。 麥基翁給他的學(xué)生， 文學(xué)批評理論家韋恩·布斯(Wayne Booth)留下了一生難以磨滅的印象。 在布斯看來，麥基翁有時候完全成為了他所研究的特定哲學(xué)家的代言人， 時不時地化身為最真誠的柏拉圖主義者、亞里士多德主義者、 斯賓諾莎主義者、 休謨主義者……， 但最令人印象深刻的恰恰是他從不將某種特定學(xué)說或哲學(xué)觀點看作真理而去為之辯護(hù)。 因此， 麥基翁的形象便成為了一位讓人困惑又充滿吸引力的多元主義者[5]113-115。

與多數(shù)哲學(xué)家不同， 麥基翁的哲學(xué)寫作風(fēng)格并不是反復(fù)論證自己的觀點， 強(qiáng)調(diào)自己的結(jié)論， 事實上， 麥基翁更接近于一名哲學(xué)史與思想史學(xué)者。 他將哲學(xué)與哲學(xué)史、 哲學(xué)與修辭學(xué)的關(guān)系問題化，并不同尋常地將觀點以并列的方式呈現(xiàn)給讀者， 迫使他們對那些彼此相似又確乎存在差異的思想進(jìn)行深入的思考， 從而挑戰(zhàn)人們習(xí)以為常的判斷。 顯而易見的是， 多元論是麥基翁哲學(xué)研究的基調(diào)，但也為理解其哲學(xué)觀點帶來許多困難和挑戰(zhàn)。 “麥基翁享有兩個矛盾的名聲， 一方面， 他被看作是教條式亞里士多德主義者， 不斷重復(fù)著亞里士多德的教誨； 另一方面， 他被看作是一個現(xiàn)代的詭辯家(sophist)， 沒有自身確信的哲學(xué)觀點， 而是根據(jù)語境的要求任意支持任何立場?！盵6]viii對此， 麥基翁晚年著文為自己做了定位， 他寫道: “我不是亞里士多德主義者， 我是一名美國哲學(xué)家， 我身處于實用主義傳統(tǒng)?！盵7]577我們認(rèn)為， 理解麥基翁以何種方式置身于實用主義傳統(tǒng)是考察其哲學(xué)多元主義意涵的關(guān)鍵。

如同一位典型的實用主義者， 麥基翁認(rèn)為， 認(rèn)識(knowing)、 行動(doing)和制作(making)是相互聯(lián)系又各自獨立的， 它們代表了解決同一個問題的三種途徑， 而這個問題就是真理的統(tǒng)一性和多樣性。 “這三者包括了對自然秩序以及人與人之間關(guān)系和知識的理解， 對符號的感知， 對人的教育， 對自然秩序的使用， 以及對人們表達(dá)這種秩序并根據(jù)這種秩序?qū)で髮崿F(xiàn)方式的差異的理解。 它們是同一問題相互關(guān)聯(lián)的方面， 這一問題在個體與集體生活的每一天， 以及各個共同體與世界的關(guān)系中存在著?！盵8]36麥基翁所謂的真理統(tǒng)一性與多樣性問題， 不僅是“一”與“多”傳統(tǒng)之爭的延續(xù)， 更直指現(xiàn)代道德狀況的核心。 如麥金泰爾所言， 在現(xiàn)代對道德問題的討論中， 多元主義裹挾著不同的智性與政治目的， 出現(xiàn)的頻率開始驚人的增加。 在政治哲學(xué)領(lǐng)域， 伯林將多元視作超越一切善的前提， 這催生出他最負(fù)盛名的“兩種自由”的概念。

值得注意的是， 伯林將多元主義的起源歸于馬基雅維利， 認(rèn)為馬基雅維利的主要貢獻(xiàn)就是揭示出人類無法解決的困境， 他“實事求是地認(rèn)識到， 各種價值同樣終極， 同樣神圣， 它們相互之間可能發(fā)生沖突， 整個價值體系可能相忤， 且沒有合理仲裁的可能”[9]91。 基于這些理由， 伯林宣布: “他(馬基雅維利)是多元主義的創(chuàng)始人?！盵9]96且不論這個結(jié)論是否可靠， 伯林所依據(jù)的理由就很值得思考。 他認(rèn)為， 存在各種同樣終極、 神圣又彼此沖突對立的價值， 這就是人類無法解決、 無法仲裁的困境。 接受這一事實， 是一位對自己的理智保有誠實的現(xiàn)代知識分子的責(zé)任。 正是在這個意義上，伯林的多元論成為了最具代表性的現(xiàn)代多元主義道路。 此時， 多元已經(jīng)成為了事實和價值雙重意義上的一種基本的“真實”。

與伯林對人類多元狀況實事求是的把握相似， 麥基翁的多元論也與客觀性緊密聯(lián)系。 首先， 麥基翁承認(rèn)多元性是人類經(jīng)驗的一個客觀事實， 其次， 他認(rèn)為人們進(jìn)行對話討論所期待的結(jié)果就是某種客觀性， 甚至， 對客觀性的論證就深植于作為人的目標(biāo)與原則之中。 通常來說， 客觀性被理解為只關(guān)涉物質(zhì)和物理層面的存在， 指向的是自然的基本材料和過程， 在當(dāng)代經(jīng)驗哲學(xué)和科學(xué)中具有特定的含義。 如此看來， 客觀性無疑要成為后現(xiàn)代必然厭棄的概念， 因為它暗示了存在著絕對意義上的實在， 有悖于多元論所揭示的彰明事實， 也違背每個人在生活中所體驗到的價值與意義的模棱兩可。 但是， 在實用主義大哲杜威的處理下， 客觀性問題被賦予了一種頗具張力的內(nèi)涵， 從而更好地涵蓋了交流、 溝通的公共維度。 杜威指出: “語言可能是由某些物質(zhì)存在所引起的， 也可能是指向某種物質(zhì)存在的。 但是它首先涉及人， 涉及人與他人建立的溝通， 以及這些溝通所形成的共識。 因此，在這個意義上， 語言的指涉是普遍而‘客觀的’?！盵6]x而這正是麥基翁在多元論與客觀性之間搭建橋梁的前提， 換言之， 他的哲學(xué)多元論首先意味著通過一種行之有效的討論方法， 深入探究呈現(xiàn)了不同觀點的文本， 抓住不同哲學(xué)家思想的深層結(jié)構(gòu)， 圍繞共同的話題或問題促成形成共識甚至一致性的行動。

在實用主義哲學(xué)的意義上， 這就是“客觀”， 或者說， 這呈現(xiàn)出的才是實用主義認(rèn)為是真實的經(jīng)驗狀況。 其中， 關(guān)于世界的種種相互沖突的概念， 趣味和假設(shè)共同構(gòu)成了某種生態(tài)。 我們可以在實用主義對“客觀性”的重構(gòu)中清晰地看到它那典型的自然主義經(jīng)驗觀， 這種動態(tài)而整體化的經(jīng)驗觀實際上超越了傳統(tǒng)的主客二分， 因為: “對話交流形成了一個客體， 這個客體是由對話交流的主體轉(zhuǎn)化出的作為結(jié)果的共同產(chǎn)物”[6]x。

對于麥基翁來說， 多元的觀點、 視角與判斷是不可避免的真實情況， 是活生生的經(jīng)驗世界。 而為了實現(xiàn)“客觀性”， 就要看到那些塑造我們個人視角的思考與行動同時也是在與他人的交互作用之中實現(xiàn)的。 因此， 直面多元論是把握自身存在的重要途徑。 麥基翁指出， “發(fā)展的經(jīng)驗哲學(xué)與人性的統(tǒng)一是以共同經(jīng)驗為中心的多種觀點的產(chǎn)物， 而不是以共同信仰為基礎(chǔ)的一致意見。 它所實現(xiàn)的那種普遍性并非是包含在類型之中的規(guī)范， 而是置于其上下文之中， 并通過其連貫性而獲得可被追溯的個性或特殊性的表達(dá)?！盵10]432顯然， 對于麥基翁來說， 多元論作為最基本的經(jīng)驗性事實， 不僅僅是意見、 偏好和意愿的偶然差異， 在最具有統(tǒng)合意味的層面， 接受多元論作為存在性哲學(xué)的基石， 要求我們必須以新的方式審視這一原則。 麥基翁的多元主義因而致力于探究由此引發(fā)的一系列哲學(xué)研究與哲學(xué)教學(xué)問題。 這很好地解釋了為什么他總是以哲學(xué)史學(xué)者的面目出現(xiàn)， 并在考察不同的哲學(xué)家時化身為他們最堅定的捍衛(wèi)者。

麥基翁將多元論作為其哲學(xué)探究的基礎(chǔ)， 這種哲學(xué)多元論旨在提供聯(lián)結(jié)各種多元論的可能方式，使哪些最初看起來相互沖突的觀點從長遠(yuǎn)角度來說可被放置在一起被辨析。 麥基翁的學(xué)生， 美國著名哲學(xué)家理查德·羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》的前言中說， 自己從麥基翁那里學(xué)到“把哲學(xué)史不是看作一些相同問題所作的一系列交替出現(xiàn)的回答， 而是看作一套十分不同的問題”[11]13。 這位15 歲就到芝大求學(xué)的神童， 選擇麥基翁的哲學(xué)課乃是因為他期待后者能幫助他克服對柏拉圖理念的懷疑。 “麥基翁上課讓學(xué)生感受到一種‘教條主義’的壓力， 他對整個哲學(xué)史的經(jīng)典文本都爛熟于心， 學(xué)生對某一哲學(xué)家提出的任何質(zhì)疑， 他總能從其文本中找到解答。 ……這種教條主義的本質(zhì)就是多元主義?！盵12]62羅蒂80 年代出走弗吉尼亞大學(xué)， 從一名哲學(xué)教授轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻膶W(xué)教授， 更將文學(xué)批評看作其哲學(xué)探求最終的落腳點， 這一頗具爭議的轉(zhuǎn)變背后依然有麥基翁的影子。 畢竟， 當(dāng)克蘭引領(lǐng)的芝加哥文學(xué)批評派致力于尋找文學(xué)批評專業(yè)化的基石時， 正是麥基翁的多元主義提供給了他們將不同經(jīng)典文本問題化， 將不同批評理論假設(shè)化的基石。 這種作為探究活動的文學(xué)批評不僅延續(xù)了實用主義哲學(xué)的脈絡(luò)， 也事實上為現(xiàn)代通識教育提供了一條可能的建設(shè)路徑， 民主社會的自由教育之核心應(yīng)當(dāng)是尊重經(jīng)驗世界的多元， 因而也要自由地學(xué)習(xí)， 并尊重學(xué)習(xí)對象、 目標(biāo)的多元。 值得注意的是， 杜威在他的教育理論中否認(rèn)“價值存在程度與等級差別”， 認(rèn)為我們難以在課業(yè)之間建立一套等級[13]449。 那么， 自認(rèn)也屬于實用主義傳統(tǒng)的麥基翁在面對哲學(xué)史中紛繁的問題與觀念時， 是否也只能在課堂上將歷史中的多樣性一概視為“同樣終極， 同樣神圣”或“同樣不終極， 同樣不神圣”的呢？

三、 麥基翁課堂上的多元主義背后: “知”與“行”的差異

如前文所說， 麥基翁認(rèn)為， 首先要做的是通過文本分析進(jìn)入某位哲學(xué)家的經(jīng)驗中， 與他們對話并把握他們究竟對什么問題予以格局特異性的回答。 雖然麥基翁如同杜威那樣， 將哲學(xué)與“人的境況”相關(guān)聯(lián)， 但是， 他在對多元論的理解和實踐上更接近于詹姆斯的極端經(jīng)驗主義。 與之相比， 杜威對于自身哲學(xué)中潛伏的多元論因素抱有復(fù)雜甚至困擾的感受。 他相信， 哲學(xué)家問題是導(dǎo)致許多其他問題的根源。 在這一點上， 最深刻的政治哲學(xué)家們——施特勞斯、 韋伯、 哈貝馬斯——都抱有一致的看法: 哲學(xué)的關(guān)鍵在于如何解決哲人的問題。

在杜威看來， 哲學(xué)家不僅浪費著時間癡迷于尋找唯一正確的概念框架去表征客觀世界， 并在實際層面給世界帶來許多麻煩。 更嚴(yán)重的是， 這還阻礙了交流， 增加了誤解、 扭曲乃至暴力出現(xiàn)的可能。 因此， 杜威致力于所謂“哲學(xué)的改造”， 不僅將自然科學(xué)作為改造哲學(xué)的工具， 更要將自然科學(xué)擴(kuò)展至道德和社會領(lǐng)域， 從而完成世俗世界的神圣時刻[14]103。 自身擁有了神圣性的世俗世界， 擺脫了作為絕對權(quán)威的超然性一元， 以多元、 有限、 個體性的方式從自身內(nèi)部不斷發(fā)掘“理想的”種種可能性①智識失去屬靈或永恒的維度， 高舉起世俗或有限的維度， 這是自文藝復(fù)興起， 西方智識人對古典傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)最大的背離。 在政治哲人沃格林看來， 一種屬于現(xiàn)代智識人的貪婪與狂妄開始主宰哲學(xué)思考。 原本必須依靠對永恒絕對真理或?qū)凫`事物的關(guān)照才能進(jìn)行的對絕對性問題的思考， 不再具有必要。 取而代之的是世俗秩序的自我賦能， 即通過自我稱信， 創(chuàng)造屬己的事業(yè)。 沃格林指出， 莫爾在其名作《烏托邦》中首次展現(xiàn)了這種披上“理想”外衣的“世俗理性、 正義與道德的貪婪狂”。 詳見張培均， 《烏托邦戰(zhàn)爭論——莫爾〈烏托邦〉中的戰(zhàn)爭觀》， 載于《海南大學(xué)學(xué)報人文社會科學(xué)版》2021 年第1 期， 第11—17 頁。。 杜威始終是在這樣一種建構(gòu)性的語境內(nèi)使用“交流”一詞的， 此時， 似乎唯有接受一種概念的多元論(conceptual pluralism)才能促使交流各方作為跨學(xué)科、 跨文化的闡釋者、 翻譯者得以成功。 但是， 問題在于杜威本人在實踐上從來都不是一位真正的概念多元論者。 在羅蒂(Richard Rorty)看來，杜威難以割舍的“實踐至上”， 與概念的相對性之間始終存在著緊張關(guān)系。 這使得本可以成為一部經(jīng)典之作的《經(jīng)驗與自然》最終失敗， 其根源就在于杜威在這部作品里放棄了真正的多元主義， 依舊表現(xiàn)出對形而上學(xué)第一原則的迷戀。 “杜威本可以(在羅蒂眼里， 他也本應(yīng)該如此)成為一名完全意義上的相對主義者， 拋棄他對于哲學(xué)的虔誠信念， 而不是徒勞地試圖去重建它?！盵15]33

麥基翁在哥倫比亞大學(xué)求學(xué)時， 曾跟隨剛從中國和日本講學(xué)歸來的杜威學(xué)習(xí)哲學(xué)。 此時的杜威受到遠(yuǎn)東各國社會、 歷史與文化的震撼， 正處在最具有跨文化交流熱情的階段。 受到杜威的影響，麥基翁終身致力于推進(jìn)多樣性闡釋與擴(kuò)大對話交流的事業(yè)， 這不僅促使他日后參與并領(lǐng)導(dǎo)了聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)的建設(shè)， 同時， 也使得概念多元論構(gòu)成了他本人哲學(xué)研究的基石。 在后一點上， 麥基翁較之杜威， 甚至抱有更為明確的信念。 這種多元的視角對于他而言似乎是自然而然的，在學(xué)術(shù)訓(xùn)練的最初階段所受的哲學(xué)史教育告訴他: “假設(shè)某一種哲學(xué)模式是唯一的、 正是的哲學(xué)， 這是毫無必要的。 正如之后的新實證主義、 分析哲學(xué)、 語言學(xué)和存在主義哲學(xué)的反叛， 提供了關(guān)于材料和目標(biāo)的進(jìn)一步多樣化， 但更加不可能轉(zhuǎn)變?yōu)樾录s。”[16]104換言之， 麥基翁雖然未必贊同這些新生哲學(xué)所持有的觀點， 但是它們提供的多樣化可能， 以及不再以“舊約”律令的面目出現(xiàn)， 都是值得認(rèn)可的。 與此同時， 麥基翁還接受了作為制衡力量的教育觀念， 即相信“永恒常在的哲學(xué)”(the perennial philosophy)應(yīng)當(dāng)是指這樣一種理念: “所有偉大的思想者， 因其偉大而參與永恒不停歇的對話， 一次又一次探討數(shù)量可能有限的哲學(xué)立場。 雖然存在諸多差異， 但鑒于他們提出相同或相似的問題， 并給出不同的答案， 在討論中會出現(xiàn)某種同質(zhì)性”[6]36。 對于麥基翁來說， 維系其多元論不至于滑向相對主義的， 就是對這種“同質(zhì)性”的確信與尋找， 他的哲學(xué)文本分析方法的核心訴求亦是如此。

麥基翁的這種哲學(xué)及哲學(xué)史研究， 不僅在專業(yè)哲學(xué)領(lǐng)域， 更在文學(xué)和修辭學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了深入而廣泛的影響。 在麥基翁的著述里能明顯看到修辭學(xué)地位的提升。 正是通過對修辭類別、 方法及價值觀的強(qiáng)調(diào)， 麥基翁使修辭學(xué)在各種闡釋、 批評話語以及解決多元社會問題等方面發(fā)揮作用。 作為將修辭與文學(xué)批評相結(jié)合的代表學(xué)者， 韋恩·布斯在修辭批評上所獲得的啟發(fā)顯然主要都來自麥基翁，而非他的博士生導(dǎo)師R.S.克蘭。 在成為芝加哥文學(xué)批評派第二代的領(lǐng)軍人物后， 布斯選擇了修辭學(xué)而非克蘭所試圖復(fù)興的詩學(xué)， 作為現(xiàn)代文學(xué)批評的重要理論資源。

在總結(jié)麥基翁的多元論內(nèi)涵之前， 布斯首先將他定位在教條主義和相對主義之間: “麥基翁的確是真正、 熱情、 堅定地相信， 倘若開展得當(dāng)， 那么對柏拉圖和亞里士多德和康德和杜威及其他一些數(shù)目不定的人所進(jìn)行的多項研究便會是真實可靠的。 盡管這種真實只以它們自己的方式呈現(xiàn): 它們剖析了純粹真理的構(gòu)造、 追求真理的方式， 以及過去、 現(xiàn)在最終都無法加以反駁的方法。”[5]116我們在這里會聯(lián)想到皮爾士關(guān)于真理的“纜繩”隱喻。 對于麥基翁來說， 每種重要的哲學(xué)觀念都揭示了一條通向真理的正確路徑， 一種創(chuàng)造性的構(gòu)想。 它們就如同組成纜繩的一根根繩索， 數(shù)量越多， 纜繩就越結(jié)實。

我們感到好奇的是， 麥基翁是如何判斷一種哲學(xué)觀念值得被納入這條真理的纜繩中的呢？ 他對于哲學(xué)文本的分析致力于探究哲學(xué)體系、 哲學(xué)觀念的源頭及深層結(jié)構(gòu)， 即那些哲學(xué)家最初所信奉的原理、 方法和目標(biāo)， 但是， 在弄清楚這些之后， 決定下一步的是什么？ 我們尚未看到麥基翁對價值論和目的論的明確判斷， 也無從探究這些進(jìn)入他的考察范圍內(nèi)的重要哲學(xué)問題因何而重要。 如果是由于它們都面對同樣的問題， 那么這些問題又是為何而值得被納入永恒的對話交流呢？

布斯在懷念文章中一直向讀者們保證， 麥基翁絕對不是一個相對主義者。 布斯承認(rèn)， 從多個方面探求知識的形式， 這雖然必然冒犯所有的一元主義者， 但當(dāng)麥基翁“同情地重構(gòu)”(sympathetic reconstructions)那些偉大思想家的思想時， 他又幾乎就像一位真正的教條主義的門徒[5]117。 正是由于“他與他人一同思考”， 從而充分領(lǐng)悟他人所提出的真理， 于是， 麥基翁認(rèn)同多元化真理， 而不能接受有人宣稱一種可能性具有最高有效性。 同樣， 他拒絕將事物實體化， 認(rèn)為事物永遠(yuǎn)無法被準(zhǔn)確說明， 只能以永恒的對話形式被不斷地探究、 討論。 并且他一再主張， 事實不是被發(fā)現(xiàn)的， 而是被創(chuàng)造的。

所有這些都體現(xiàn)出麥基翁的解構(gòu)主義思維， 這一點同樣被理查德·羅蒂繼承下來， 并更向前走了一步。 羅蒂認(rèn)為， 麥基翁所默認(rèn)的那種多元化真理， 根本并不是什么真理， 而只是一個由無意義的爭論組成的大雜燴。 我們很難責(zé)怪羅蒂使用這樣的說辭， 畢竟， 麥基翁所追求的真理確實面目模糊。 他如此表述: “毋庸置疑， 存在著一個單一且包羅萬象的真理， 然而我們并沒有根據(jù)得以假定，在任一人類、 科學(xué)、 宗教、 藝術(shù)或社會制度中， 這種真理能夠得到充分、 獨有的體現(xiàn)。”[17]801布斯強(qiáng)調(diào)， “毋庸置疑”正說明了麥基翁從未質(zhì)疑過真理的存在， 他雖然是一名哲學(xué)多元主義者， 但又是一位本體論一元主義者。

布斯顯然在努力幫助我們甚至是他自己去努力分辨麥基翁如何區(qū)別于一名真正的相對主義者，他試圖展示麥基翁所探求的普遍性價值， 強(qiáng)調(diào)麥基翁本人從不質(zhì)疑存在一套可以辨識的美德、 價值觀， 甚至強(qiáng)烈地信奉著以古典四大德(four cardinal virtues)為代表的傳統(tǒng)價值準(zhǔn)則。 因此， 布斯確定地說: “麥基翁類型的多主義完全避開了相對主義: 真正的價值觀確實存在， 并且我們所有人在所有場合都應(yīng)該實踐這些價值觀?！盵5]122

然而， 如果麥基翁依然沒有放棄保持住“一”與“多”之間的關(guān)聯(lián)， 那么， 在本源上與多元形成張力的一元究竟是以一種什么樣的面目存在于他的教育與研究之中呢？ 在麥基翁的多元論哲學(xué)中， 他雖然沒有明確地肯定存在著永恒而普遍的價值等級， 但是他致力于普遍性價值的尋求， 并認(rèn)為具有普遍性的價值較之其他價值更顯珍貴。 比如， 在聯(lián)合國教科文組織時， 麥基翁爭取普遍人權(quán)， 這種權(quán)利為人們所發(fā)現(xiàn)的時間要比人們發(fā)現(xiàn)其他普遍性來得晚一些。 問題在于， 普遍性價值依然是多元的， 甚至有時會彼此沖突， 追求普遍性價值的麥基翁依然需要在它們之中作出選擇， 或者說， 對其等級與品質(zhì)有所判斷。 恰似其師杜威， 在理論層面， 麥基翁堅持一種多元包容的價值， 其中決不可能存在一種超然于其他價值的絕對真理。 但是， 當(dāng)回到實用主義者兢兢業(yè)業(yè)于其中的教育實踐時，杜威和麥基翁的多元論就忽然束上了審慎的韁繩。 畢竟， 實踐既檢驗著一切自稱為真理的“有根據(jù)的可斷言性”， 同時還要求“同情地理解一切”的人文學(xué)者必須在具體問題前作出選擇甚至決斷——即使現(xiàn)代人文知識分子反復(fù)強(qiáng)調(diào)價值之間無法比較， 價值分歧無法最終按級分類為一個固定的準(zhǔn)則——現(xiàn)代人也無法逃避選擇。

普遍性與絕對性是存在根本區(qū)別的: “價值觀不依場合、 條件而發(fā)生改變， 在此意義上絕對事物很可能并不存在。 然而， 普遍性是存在的， 如果價值觀意味著任何人都不應(yīng)當(dāng)在沒有向‘太一’祈求時就違背了‘太一’的本質(zhì)”[5]129。 布斯注意到， 麥基翁顯得非常擔(dān)心宗教一類的詞會引起爭議， 阻礙交流， 于是他對單一真理的崇拜總是透著拐彎抹角、 心照不宣甚至閃爍其詞[5]130-131。 我們或許會發(fā)現(xiàn)， 這正是試圖區(qū)別于世俗世界的種種相對主義， 更無法真正與超越性秩序決裂的現(xiàn)代多元論者最典型的形象之一。 麥基翁接受了詹姆斯的多元宇宙經(jīng)驗觀， 接受了真理應(yīng)當(dāng)包羅萬象的豐富與無限，為此， 他要以“同情地理解”指導(dǎo)自己的文本分析方法， 去同“歷史上偉大的他者”一起思考。

但是， 究竟何為“同情地理解”呢？ 施特勞斯對這一具有代表性的現(xiàn)代認(rèn)知姿態(tài)做出了犀利的分析與評價: “同情的理解是基于我們自己的獻(xiàn)身， 還是與之并無瓜葛？ ……為了清楚我的獻(xiàn)身， 我經(jīng)歷同情理解的過程， 這一過程絕不危及我的獻(xiàn)身， 因為只有我自身的一部分(即并非作為社會科學(xué)家的那部分自身)參與我的同情理解。 然而這意味著， 這一的同情理解并不嚴(yán)肅或誠實， 事實上就像它自命的‘做戲一般’。 因為， 誠實地理解價值系統(tǒng)， 意味著被該社會信奉價值所深深地打動、 確實地吸引， 還意味著鑒于一個人自己的整個生命而誠摯地直面如下主張: 那些價值定是真正的價值?！盵18]132我們基于此而追問， 麥基翁要在否認(rèn)絕對性的前提下追求普遍性的理解， 是否真的做到了理智的誠實與嚴(yán)肅呢？ 他是否真的在他終生研究的各家哲學(xué)觀念之中都看見了構(gòu)成真理的纜繩呢？如果沒有， 他的“同情地理解”是不是也如“做戲一般”呢？

布斯在閱讀麥基翁所編譯的， 由中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家阿貝拉爾(Petrus Abaelardus)所著的巨著《是與非》(Sic et non)時， 發(fā)現(xiàn)他對偉大信仰者的崇敬要遠(yuǎn)勝于他對偉大懷疑者的崇敬， 并感受到他與偉大神學(xué)家之間強(qiáng)烈的相似。 麥基翁的哲學(xué)多元論在這樣的時刻尤其顯現(xiàn)出擁有一種限度、 節(jié)制乃至甘受“一”的指引姿態(tài)。 問題在于， 這種限度是否有堅實的基礎(chǔ)， 或者說， 麥基翁是否能夠超越對“引起爭議、 阻礙交流”的擔(dān)憂， 而嚴(yán)肅地承認(rèn)這一基礎(chǔ)。 這就回到了現(xiàn)代通識教育的建設(shè)基石上， 通識意味著學(xué)習(xí)對象的多樣性， 更意味著現(xiàn)代心靈在教育中獲得解放， 得到自由， 通過專業(yè)文學(xué)批評的訓(xùn)練， 人們習(xí)得認(rèn)同的技藝， 在對話交流——無論是在讀者之間， 還是在讀者與偉大的書之間——中尋找共識， 并且這共識因其具有了數(shù)量上的普遍性而理所當(dāng)然的擁有了品質(zhì)上的絕對性。 這就是布斯所謂， “唯有以多元化態(tài)度包容‘多’， 才能充分發(fā)揮‘一’的價值”。 看來， 對于如何在教育中處理“一”與“多”的問題， 麥基翁顯得比杜威更有信心， 也更有規(guī)劃。 這位充滿激情的大教育家最后走出芝加哥大學(xué)， 走向聯(lián)合國， 在他締造的世界教育機(jī)構(gòu)——聯(lián)合國教科文組織里提出: 每位理性的教育家不僅要教育當(dāng)?shù)氐膶W(xué)生， 還要教育全世界的公民， 世界的未來就寄希望于依靠教育分享一種共同價值觀。 然而， 這種應(yīng)當(dāng)普及于全世界的“共同的價值”究竟是何面目， 或許還需要我們跟隨麥基翁的腳步繼續(xù)思考。

四、 結(jié)語: 在哲學(xué)與歷史之間

麥基翁在三個方面對自己的事業(yè)許下了承諾——“智性探求”“改善教育”和“國際理解”。 終其一生， 他奮斗在這些領(lǐng)域并取得了卓越的成就。 但是， 多元主義者的身份依然使得他的事業(yè)顯得復(fù)雜難懂、 矛盾重重。 他堅持， “智性與現(xiàn)實關(guān)系中的真理普遍性取決于對文化、 哲學(xué)、 宗教多樣性的洞察力， 還取決于對科學(xué)方法與科學(xué)結(jié)論的熟悉程度”[5]130。 換言之， 麥基翁所探求的哲學(xué)意味上的普遍性真理， 是在充分面對了歷史環(huán)境的復(fù)雜狀況之后， 更是在基于科學(xué)充分的懷疑與探究之后。 他的多元論表現(xiàn)出某種古典的審慎與虔誠， 其對于“多”的敞開與誠實吸引了羅蒂， 而堅持與“一”的聯(lián)結(jié)則贏得了布斯的敬重。

但是， 麥基翁居身在哲學(xué)與歷史之間的多元論及以之為基石的教育學(xué)， 依然要求我們思考其中暗藏的一個困境。 這個困境在麥基翁對于“真理的崇拜總是拐彎抹角、 心照不宣， 甚至些許閃爍其詞”的姿態(tài)中已經(jīng)尷尬地暴露了自身。 偉大謹(jǐn)慎的探求者如麥基翁也無法從容地在缺失永恒價值的指引下投身于歷史的參差雜多中。 我們認(rèn)為， 稱呼他為一個現(xiàn)代智術(shù)師是不公正的， 正如布斯所評價的那樣， “他每一天、 每一刻都在堅定不移、 積極主動地追求， 而且他始終獲得了精神鼓舞， 他感受到自己與神秘震撼間的關(guān)聯(lián)， 即‘太一’的驅(qū)策”[5]131。 智術(shù)師是多元論者， 但不僅僅是多元論者， 更重要的是他們絲毫不相信存在永恒、 超然乃至絕對的價值， 更毋寧受其趨勢去追求智慧。 麥基翁并非以詭辯的方式在兜售知識， 他渴望自己與學(xué)生能夠?qū)ふ业奖M可能多的道路去通達(dá)真理， 同時， 也渴望讓盡可能多的學(xué)生在通識教育中覓得共同價值觀。 正如與麥基翁同一時期任教于芝加哥大學(xué)的政治哲學(xué)家施特勞斯所看到的， 美國的通識教育并非給予少數(shù)人的古典德性教育， 而是面向民主社會大多數(shù)人的現(xiàn)代自由教育， 其目標(biāo)是普遍啟蒙， 是讓多數(shù)人自由的按照各自多樣化的興趣去學(xué)習(xí)[19]。 面對這樣的教學(xué)課堂及教育目標(biāo)， 麥基翁對于高貴的“太一”的哲學(xué)追求就必須含糊其辭、 拐彎抹角。 畢竟， 平等的多元天然反感和排斥超然的一元， 這是無可厚非的。 但對于那些內(nèi)心深處依然渴望著得到神圣太一的引領(lǐng)的人來說， 麥基翁的多元主義或許并不能取代他們靈魂深處最根本的愛欲: 任憑文化與歷史看起來如何復(fù)雜纏繞， 無論科學(xué)實證如何證真證偽， 都不能影響他們對智慧和高貴的德性予以毫不含糊、 純一篤實的追求。