王思遠(yuǎn)

（中共大慶市委黨校哲學(xué)教研室，黑龍江 大慶 163313）

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）不僅對(duì)早期馬克思的思想解讀中形成了較大的影響，更塑造出一種全新的“歷史唯物主義原像”。[1]然而《手稿》中一些思想仍處于遮蔽狀態(tài)，譬如馬克思的宗教批判思想，如果我們加以深入考察，對(duì)于理解早期馬克思的唯物史觀構(gòu)建應(yīng)是大有裨益的。

一、“市民社會(huì)決定宗教”

馬克思宗教批判的文本內(nèi)容主要集中在1842——1845年，呈現(xiàn)了雙重異化批判特征，一是體現(xiàn)在對(duì)黑格爾國家中的“政治異化”的批判，二是體現(xiàn)在對(duì)黑格爾市民社會(huì)中的“經(jīng)濟(jì)異化”的批判。在人的解放這一主題闡釋中，馬克思揭示了黑格爾國家理論的發(fā)展有其自身的限度，它的限度源于市民社會(huì)中的勞動(dòng)。

簡(jiǎn)言之，馬克思在《萊茵報(bào)》之后開始放棄了黑格爾的國家概念邏輯，將市民社會(huì)呈現(xiàn)的“政治異化”現(xiàn)象的根源指向“經(jīng)濟(jì)異化”。馬克思在批判鮑威爾的觀點(diǎn)過程中辨析了市民社會(huì)中公民權(quán)與人權(quán)、私有財(cái)產(chǎn)等重要概念，這一時(shí)期馬克思不僅質(zhì)疑了黑格爾立憲君主制度的國家建構(gòu)形態(tài)，更對(duì)民主制的國家限度進(jìn)行了深刻的剖析，在此基礎(chǔ)上翻轉(zhuǎn)了黑格爾國家決定家庭以及市民社會(huì)的邏輯結(jié)構(gòu)，初步得出了“市民社會(huì)決定政治國家”的結(jié)論。但此時(shí)馬克思還沒有真正發(fā)現(xiàn)宗教的本質(zhì)，盡管他已經(jīng)意識(shí)到市民社會(huì)的性質(zhì)決定了宗教的形態(tài)。日本學(xué)者山之內(nèi)靖提出了馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾市民社會(huì)的“哲學(xué)——經(jīng)濟(jì)學(xué)”模式，認(rèn)為，黑格爾在繼承斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇基礎(chǔ)上圍繞兩個(gè)中心軸展開：“第一是對(duì)在勞動(dòng)中被拘束的主體活動(dòng)性的內(nèi)在把握，第二是對(duì)作為需求的體系被考察的社會(huì)各種關(guān)聯(lián)的橫向把握?！盵2]可以說，黑格爾法哲學(xué)中的“市民社會(huì)”概念極大地影響了早期馬克思的理論轉(zhuǎn)向，因?yàn)楹诟駹枌⒔?jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)的要素融入倫理體系之中，并將教養(yǎng)、陶冶等倫理性的范疇結(jié)合，以及將需求的體系與勞動(dòng)結(jié)合起來去分析和解決市民社會(huì)所催生出的社會(huì)分裂形態(tài)，這種路徑被馬克思率先運(yùn)用在對(duì)青年黑格爾派的宗教批判之中，并在《德意志意識(shí)形態(tài)》（1845）的唯物史觀闡述中得到升華，甚至在《資本論》的大量創(chuàng)作中也能夠看到它的理論脈絡(luò)。

總體說來，黑格爾法哲學(xué)為馬克思早期思想進(jìn)程提供了雙向路徑[3]，路徑一體現(xiàn)為倫理精神的分裂形式以及國家對(duì)家庭與社會(huì)的揚(yáng)棄；路徑二則是法哲學(xué)中市民社會(huì)所帶來的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)啟發(fā)?！兜路觇b》時(shí)期的馬克思顯然受路徑一的影響更大。此外，在繼承費(fèi)爾巴哈關(guān)于黑格爾主謂詞顛倒的基礎(chǔ)上，馬克思逐步將批判的根據(jù)鎖定在市民社會(huì)上，馬克思認(rèn)為，法律制度與國家相類似,它們都并非根源于抽象觀念中的精神體系，而是根源于市民社會(huì)物質(zhì)的生活關(guān)系。因此，在《黑格爾法哲學(xué)批判》后，馬克思將獲得的理論成果（路徑一）直接運(yùn)用于宗教批判之中，顯然馬克思并沒有在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》終結(jié)其批判，而是將宗教批判訴諸于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也就是路徑二所埋下的理論伏筆，因?yàn)橹挥忻鞔_市民社會(huì)產(chǎn)生的根源才能明晰解釋宗教形態(tài)的原因。

二、異化勞動(dòng)作為理論根據(jù)

1844年馬克思旅居巴黎時(shí)大量地閱讀了斯密、李嘉圖及薩伊等人的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。在《手稿》的序言中，馬克思言簡(jiǎn)意賅地表達(dá)了對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判以及對(duì)黑格爾的辯證法與整個(gè)哲學(xué)批判的必要性，馬克思對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判也是從探尋異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)入手，概括為人的本質(zhì)力量異化與復(fù)歸。因此，馬克思借以批判鮑威爾、蒲魯東等“批判的神學(xué)家”的批判不徹底，原因是他們并沒有反思斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)式的“權(quán)威”前提。

在筆記本Ⅰ中，馬克思在“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”這一部分中依據(jù)對(duì)斯密、薩伊的摘抄與評(píng)注，指出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)直接出發(fā)，但卻沒有說明這個(gè)事實(shí)前提。馬克思認(rèn)為：“這種國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)產(chǎn)生出來的?！盵4]266因此， 那種用貪欲及貪欲者之間的競(jìng)爭(zhēng)解釋私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是假定的而非本質(zhì)的。隨后，馬克思用神學(xué)的原罪與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判進(jìn)行類比，批判了神學(xué)家的原罪乃是被“假定為一種具有歷史形式的事實(shí)。”[4]267更進(jìn)一步，馬克思犀利地指出，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)掩蓋了勞動(dòng)的本質(zhì)，工人的外在勞動(dòng)不屬于他自己，勞動(dòng)成了一種強(qiáng)制性的手段。與此相同的是，宗教也掩蓋了人的本質(zhì)，宗教的意識(shí)成為某種異己的活動(dòng)，“神靈的或魔鬼的活動(dòng)發(fā)生作用”。[4]268在論證了異化勞動(dòng)所導(dǎo)致的人與勞動(dòng)產(chǎn)品、人與勞動(dòng)行為、人與人的類本質(zhì)、人與人相異化的四重規(guī)定之后，問題轉(zhuǎn)變?yōu)樵斐蛇@種異化產(chǎn)生的存在物是什么。馬克思認(rèn)為，這個(gè)存在物只有在實(shí)踐中“現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來?！盵4]276所以，人通過實(shí)踐來改變這種異化現(xiàn)象成為必經(jīng)之路，因?yàn)楫惢枰詫?shí)現(xiàn)的手段也是實(shí)踐。我們看到，馬克思在筆記本Ⅰ中將異化勞動(dòng)與宗教現(xiàn)象相互關(guān)聯(lián)，并初步提出了實(shí)踐能夠改變對(duì)象性關(guān)系的觀點(diǎn)，這已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈宗教異化論的框架，但是此時(shí)馬克思尚未完全揭開宗教本質(zhì)這層面紗。

在筆記本Ⅲ中，馬克思大幅增加了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與宗教批判結(jié)合的內(nèi)容，與赫斯等人的觀點(diǎn)不同之處在于他同時(shí)反思了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與宗教的本質(zhì)。在“私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)”部分中，馬克思首先肯定了斯密的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)步之處在于將私有財(cái)產(chǎn)視為與主體象征的勞動(dòng)者結(jié)合起來，而非認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)外在于主體，據(jù)此他稱貨幣主義體系以及重商主義體系的支持者是拜物教徒和天主教徒，那么作為基督教“進(jìn)化”形態(tài)的新教呢？接下來，馬克思將人的本質(zhì)視為私有財(cái)產(chǎn)，如此一來，人的本質(zhì)規(guī)定“就像在路德那里被設(shè)定為宗教的規(guī)定一樣?！盵5]289-290

在“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分中，馬克思開篇就批判了如蒲魯東、傅立葉以及圣西門關(guān)于勞動(dòng)概念的看法。馬克思認(rèn)為，從“不自由的勞動(dòng)”到“農(nóng)業(yè)勞動(dòng)”再到“工業(yè)勞動(dòng)”，依然只是從客體方面考察私有財(cái)產(chǎn)。馬克思進(jìn)一步提出，只有通過共產(chǎn)主義才能實(shí)現(xiàn)人對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，才能完成人道主義、自然主義乃至解決人與自然、人與人之間的矛盾。換言之，馬克思發(fā)現(xiàn)了這種源于私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn)的本質(zhì)，因此，宗教是作為精神意識(shí)領(lǐng)域的異化產(chǎn)物，財(cái)富是作為現(xiàn)實(shí)生活的異化產(chǎn)物，它們都需要對(duì)私有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行積極的揚(yáng)棄。鑒于此，馬克思將宗教、法律、國家等意識(shí)諸形態(tài)置入上層建筑的考察中，認(rèn)為這些意識(shí)形態(tài)都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式，“并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[5]298在此種意義上，生產(chǎn)實(shí)踐成為意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)規(guī)定。馬克思進(jìn)而將社會(huì)主義視為自我意識(shí)的揚(yáng)棄過程，“正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣?！盵5]311由此， 馬克思已經(jīng)創(chuàng)造了新的世界歷史理論，它并非是黑格爾意義上的精神的自身運(yùn)動(dòng)，而是人通過物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐而誕生的運(yùn)動(dòng)過程，也是人作為主體與自然界通過勞動(dòng)而誕生的交互過程，這有著直觀無可辯駁的證明，也就是說，宗教的起源與消亡與有神論并無本質(zhì)關(guān)聯(lián)，它與人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)密切相關(guān)。

在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”部分中，馬克思刻意強(qiáng)調(diào)了對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的重要性，尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》形成的理念結(jié)構(gòu)。這種批判路徑看似與《手稿》中的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究毫無關(guān)聯(lián)，實(shí)則與批判斯密為代表的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，兩者構(gòu)建的龐大思想體系看似解決了一切經(jīng)濟(jì)與哲學(xué)的問題，但在馬克思看來他們都是在掩蓋“本質(zhì)的問題”。在筆記本Ⅲ中，馬克思對(duì)路德宗教改革的類比批判，在黑格爾歷史哲學(xué)中的“宗教改革”部分中亦有所體現(xiàn)，黑格爾意識(shí)到近代西歐市民社會(huì)因?yàn)樽诮谈母锒鴮ふ移鋬?nèi)在化本質(zhì)的趨向，所以馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判既是宗教批判的延續(xù)，也是從中尋找人類內(nèi)在的主體能動(dòng)性的需要。

此外，馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈從確定的感性存在出發(fā)進(jìn)而批判黑格爾哲學(xué)，這確立了唯物主義與實(shí)在科學(xué)的原則。費(fèi)爾巴哈合理地考察了黑格爾的唯心主義哲學(xué)特征，并為早期馬克思提供了感性批判的邏輯基點(diǎn)。實(shí)際上，在筆記本Ⅰ和Ⅲ中，馬克思所論證的宗教、國家等上層建筑的意識(shí)形態(tài)是人的異化產(chǎn)物，黑格爾哲學(xué)卻將其本質(zhì)歸結(jié)于絕對(duì)精神。馬克思認(rèn)為，黑格爾的精神構(gòu)成了人的本質(zhì)，也即說，“精神的真正的形式則是思維著的精神，邏輯的、思辨的精神?！盵4]319但是馬克思并沒有完全否定黑格爾哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹枌⑷说淖晕耶a(chǎn)生看成一個(gè)過程，并且黑格爾在市民社會(huì)的體系中抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，但是黑格爾所謂的勞動(dòng)是指抽象精神的勞動(dòng)，并非現(xiàn)實(shí)的感性的人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。

至此，馬克思運(yùn)用勞動(dòng)翻轉(zhuǎn)了黑格爾的精神哲學(xué)，宗教、國家以及藝術(shù)，實(shí)際上是黑格爾通過精神所設(shè)定的概念游戲。馬克思洞見到，宗教的產(chǎn)生源于市民社會(huì)并且受到物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)所制約。此種意義上講，馬克思將宗教批判納入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中，而這一過程與唯物史觀的形成無疑具有同構(gòu)性。

三、馬克思宗教批判與唯物史觀原像

《德法年鑒》時(shí)期以來的宗教批判提供了認(rèn)知唯物史觀建構(gòu)的一條清晰路徑，我們知道《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）中的“費(fèi)爾巴哈”章即以費(fèi)爾巴哈以及整個(gè)青年黑格爾派的宗教批判為標(biāo)靶，馬克思恩格斯在批判的基礎(chǔ)上提出了唯物史觀，與1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》相比無疑更具有完整的原初形態(tài)，馬克思明確了這種歷史觀是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)的歷史過程，它是與“生產(chǎn)方式相聯(lián)系的”。[6]換言之，宗教、法律、國家以及道德等上層建筑的意識(shí)形態(tài)，它們是受物質(zhì)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的“上層建筑”。

“基礎(chǔ)決定上層建筑”作為唯物史觀的重要組成部分，這種原初思考正是從馬克思《德法年鑒》時(shí)期的宗教批判開始的，這一時(shí)期馬克思將宗教批判轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣?huì)批判，將猶太教的性質(zhì)歸結(jié)為市民社會(huì)的性質(zhì)。在對(duì)市民社會(huì)性質(zhì)的思考中，馬克思通過對(duì)私有財(cái)產(chǎn)這一經(jīng)濟(jì)因素的持續(xù)考察，在《手稿》中進(jìn)行了深入探討，馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)了近代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程與宗教改革精神具有內(nèi)在的一致性?！缎螒B(tài)》運(yùn)用“分工”初步建立唯物史觀，那么《手稿》中“異化勞動(dòng)”視域下的宗教批判思想無疑具有承上啟下的作用，這正是馬克思在《德法年鑒》時(shí)期的繼承改造黑格爾經(jīng)濟(jì)哲學(xué)（路徑二）所獲得的理論成果，馬克思由“批判宗教”逐漸轉(zhuǎn)向“宗教性批判”，進(jìn)而對(duì)“形而上學(xué)——意識(shí)形態(tài)”展開全面的批判，從而走向唯物史觀的宏大建構(gòu)歷程。

馬克思將《德法年鑒》時(shí)期提出的“人的解放”“階級(jí)”“實(shí)踐”等主題，在《手稿》中異化勞動(dòng)的視域下指向了共產(chǎn)主義，他不僅提出宗教是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化的觀點(diǎn)，更指出宗教、法、道德等概念歸結(jié)為生產(chǎn)的特殊方式，它們受生產(chǎn)實(shí)踐的制約。雖然馬克思在《手稿》中仍然使用費(fèi)爾巴哈的“類”哲學(xué)來闡述人的本質(zhì)、異化以及解放過程，但是馬克思在對(duì)象性關(guān)系中通過勞動(dòng)實(shí)踐改變?nèi)伺c自然乃至社會(huì)環(huán)境的觀點(diǎn)超越了費(fèi)爾巴哈的“異化論”模式，因?yàn)轳R克思論證了不僅人類社會(huì)是人在勞動(dòng)實(shí)踐下的產(chǎn)物，自然界和人的生成也一樣是勞動(dòng)實(shí)踐下的產(chǎn)物。因此，馬克思意識(shí)到由勞動(dòng)實(shí)踐引起的人與自然以及社會(huì)相互作用下形成的對(duì)象性關(guān)系，這種關(guān)系只能由人的勞動(dòng)實(shí)踐形成或者改變。需要指出，馬克思在闡述人與自然相互作用時(shí)還重新界定了歷史的概念，他認(rèn)為歷史是自然史的一部分，而自然科學(xué)還包括人的科學(xué)。最后，馬克思在改造費(fèi)爾巴哈“類”哲學(xué)及其對(duì)象性關(guān)系的基礎(chǔ)上，得出人的能動(dòng)性與受動(dòng)性源于對(duì)象性的外化關(guān)系影響，所以“感覺”在它的實(shí)踐中成為了理論家，五官的形成也成為了世界歷史的產(chǎn)物，而世界歷史就是通過人的勞動(dòng)而誕生的。

《德法年鑒》時(shí)期，馬克思在集中闡述宗教批判內(nèi)容時(shí)就將無產(chǎn)階級(jí)的苦難境地類比在宗教中喪失自身的信徒，從而將實(shí)現(xiàn)解放的可能性訴諸于階級(jí)革命的實(shí)踐。對(duì)階級(jí)概念的關(guān)注首先是在黑格爾的市民社會(huì)與國家學(xué)說之中，黑格爾將階級(jí)闡釋為理性詭譎的現(xiàn)象即貧富對(duì)立以及賤民的產(chǎn)生，國家是對(duì)此現(xiàn)象的和解，然而馬克思將階級(jí)概念逐漸轉(zhuǎn)移至生產(chǎn)關(guān)系的范疇之中進(jìn)行考察，從而顛覆了黑格爾哲學(xué)中國家作為邏輯根據(jù)的作用。換言之，國家不再是超越市民社會(huì)等共同體之上的精神現(xiàn)實(shí)，宗教、法律、國家等意識(shí)形態(tài)，必須要從人類的生產(chǎn)勞動(dòng)中找到根源。

馬克思在《形態(tài)》中指出：“個(gè)人隸屬于一定階級(jí)”是人類社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物。[7]在分工形式下，通過使用階級(jí)的概念將個(gè)人與共同體實(shí)現(xiàn)解放的可能結(jié)合在一起，馬克思堅(jiān)信無產(chǎn)階級(jí)通過革命才能夠獲取真正的解放。實(shí)現(xiàn)人的解放目標(biāo)凸顯了階級(jí)的必要性，這源于馬克思對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的深刻分析。馬克思在《手稿》中初步運(yùn)用其對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的摘抄與心得嘗試揭開造成人與自然、社會(huì)的異化之謎。相較于成熟唯物史觀的《形態(tài)》，《手稿》中從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)視域?qū)τ诠と穗A級(jí)、無產(chǎn)階級(jí)之間的闡述仍然不夠完善，但是我們能夠看到馬克思對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)考察與唯物史觀形成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。