《尚書》“尚和合”的文化理念

張立文, 胡兆東

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

“和合”思想體現(xiàn)了中華文明的核心價(jià)值與精神特質(zhì),是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓之一,是中國(guó)哲學(xué)體系的標(biāo)識(shí)性概念。對(duì)“和合”思想的崇尚與應(yīng)用,凝結(jié)為“尚和合”的理論表達(dá),它體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)和現(xiàn)代各階段的文化發(fā)展之中,浸潤(rùn)在中國(guó)人民修心養(yǎng)性、立身行道、齊家治國(guó)等各個(gè)方面,為我們正確處理人與自然、人與社會(huì)、人與自身的關(guān)系提供了價(jià)值基礎(chǔ)與行動(dòng)指南。在不同時(shí)期、不同學(xué)派的典籍中都能發(fā)現(xiàn)“尚和合”的思想表述。其中,《尚書》深刻體現(xiàn)了中華文明“尚和合”的文化理念。在《尚書》的哲學(xué)視域中,“和合”指向和諧共生、合作共贏、多元一體、精一執(zhí)中的秩序狀態(tài),是基本的思考方式、行為準(zhǔn)則、修養(yǎng)境界。總體而言,《尚書》從天人關(guān)系、政治社會(huì)、個(gè)體修養(yǎng)三個(gè)維度構(gòu)建了“尚和合”的思想結(jié)構(gòu),分別展開為“和生合德”的天人觀、“庶政惟和”的政治觀、“身心合一”的修養(yǎng)觀。在當(dāng)今人文語(yǔ)境下,深入梳理與闡釋《尚書》文本〔1〕中的“尚和合”思想,對(duì)于我們推動(dòng)文化傳承與創(chuàng)新,涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀,〔2〕構(gòu)建多元和合的人類命運(yùn)共同體,具有十分重大且深遠(yuǎn)的意義。

一、“和生合德”的天人觀

天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)古代哲學(xué)論域中的核心問(wèn)題之一,也是《尚書》和合思想的重要展開論域。《尚書》中的“天”,有自然性與超越性兩個(gè)面向?！?〕一方面,“天”是自然天道、天地法則的抽象概括,體現(xiàn)為宇宙運(yùn)行秩序和萬(wàn)物演化規(guī)律;另一方面,“天”是最高的神圣主宰,上天通過(guò)其命令指導(dǎo)人世間的生活秩序與政治活動(dòng)。無(wú)論是哪個(gè)面向,“天”都與“人”既相互區(qū)別又相互關(guān)聯(lián),交融互動(dòng)、共存共生,形成了天人和生、天人合德的和合觀念。《尚書》以“和生”描述人類與“自然性”之天的關(guān)系,同時(shí)以“合德”概括人類與“超越性”之天的關(guān)系,構(gòu)建了人與神靈、天地、自然和諧共生、合德共處、同體交融的理論系統(tǒng)。

(一)天人“和生”

《尚書》將天地自然理解為和合有序的統(tǒng)一機(jī)體,人類與天地不是矛盾沖突的割裂關(guān)系,而是相涵相容的“和生”關(guān)系。人類通過(guò)順應(yīng)天地法則,遵循自然規(guī)律來(lái)建構(gòu)合乎天道的人間時(shí)空秩序;同時(shí),人類也能動(dòng)地參贊天地自然,使自然運(yùn)行有序、萬(wàn)物各安其位。

《堯典》篇中,帝堯任命羲和氏為觀測(cè)天象的官員,使其“歷象日月星辰,敬授人時(shí)”,即推算日月星辰運(yùn)行規(guī)律,制定出新的歷法并傳授給人們,從而使人類社會(huì)生產(chǎn)、生活活動(dòng)能與天時(shí)節(jié)氣協(xié)和、合拍?！端吹洹菲?帝舜與東方諸侯“協(xié)時(shí)月正日”,〔4〕也就是協(xié)調(diào)春夏秋冬四時(shí)月份,確定年月天數(shù)?？追f達(dá)疏云:“以時(shí)月須與他月和合,故言‘協(xié)’;日有正與不正,故言‘正’?！薄?〕由此可知,協(xié)和四時(shí)日月的目的就是以天時(shí)規(guī)范人間秩序、以天道整合社會(huì)資源,從而以天人和合帶動(dòng)人間和合。

《洪范》篇中,武王問(wèn)商遺民箕子如何使人民“相協(xié)厥居”“彝倫攸敘”,即和睦相處、倫常有序?；酉蛭渫蹶愂隽恕昂榉毒女牎?也就是治理天下的九類大法,包括五行、敬用五事、農(nóng)用八政、協(xié)用五紀(jì)、建用皇極、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福與威用六極。九類大法貫通天道與人道,闡明了如何依照天地運(yùn)行規(guī)律來(lái)完善政治統(tǒng)治方法,實(shí)現(xiàn)天人之際同頻感應(yīng)的和合關(guān)系。譬如“協(xié)用五紀(jì)”一疇,“五紀(jì)”即歲、月、日、星辰、歷數(shù),孔安國(guó)傳云:“協(xié),和也,和天時(shí)使得正用五紀(jì)?！薄?〕孔穎達(dá)則疏云:“和此天時(shí),令不差錯(cuò),使行得正用五紀(jì)也。日月逆天道而行,其行又有遲疾,故須調(diào)和之?！薄?〕日月星辰的運(yùn)行有其自然法則,人需要“和此天時(shí)”,即監(jiān)察、記錄“五紀(jì)”的運(yùn)行規(guī)律并調(diào)和自身的認(rèn)知,由此才能“正用五紀(jì)”,保持人類與天地運(yùn)行的同頻合拍。

人不僅要與天時(shí)和諧、合拍,也要與地理生態(tài)環(huán)境和諧、合拍?！队碡暋菲?大禹通過(guò)平水土、別九州,以至于“九州攸同,四隩既宅,九山刊旅,九川滌源,九澤既陂”。九州地理不再是壅塞混沌的無(wú)序狀態(tài),而成為符合天道自然的有機(jī)整體,人與大地的關(guān)系也不再是單純的消耗與被消耗關(guān)系,而是和合共生的良性互動(dòng)關(guān)系。

人順應(yīng)天地秩序的努力還體現(xiàn)在朝廷的官職設(shè)立上?！吨芄佟菲榻B了周成王設(shè)官分職,設(shè)置三公、三孤、司空等職,三公旨在“燮理陰陽(yáng)”,也就是“和理陰陽(yáng)”,〔8〕即對(duì)陰與陽(yáng)兩種相反相成的氣質(zhì)的調(diào)和與梳理,使得陰陽(yáng)和合,陰陽(yáng)交泰;三孤旨在“寅亮天地”,即“敬信天地之教”;〔9〕司空旨在“居四民,時(shí)地理”,〔10〕即讓士農(nóng)工商“順天時(shí),分地利,授之土”?！?1〕這些官職的設(shè)立都旨在調(diào)和人與天地之間的關(guān)系,使得天地秩序和理、和順,人能夠自由和樂(lè)地長(zhǎng)養(yǎng)于天地之間。

經(jīng)過(guò)堯、舜、禹等上古圣賢前赴后繼的治理規(guī)劃,人類賴以生存的時(shí)空秩序得以建立,“和合”成為基本的思維方式,天人之間和合共生的關(guān)系也以理性化、組織化的形式在人類社會(huì)中得以充分的表達(dá):“日月輪回、斗轉(zhuǎn)星移,確立了時(shí)間的秩序,為人類標(biāo)識(shí)了生活的節(jié)律;山川縱橫,大地綿延,則展開了空間的秩序,為人類奠定了生息的家園?！薄?2〕

(二)天人“合德”

《尚書》中的“天”除自然性面向之外,還有超越性面向。“天”具有超越人類和萬(wàn)物的至高無(wú)上的地位和權(quán)威,而“天命”則是政治統(tǒng)治的合法性來(lái)源與穩(wěn)固性保證,以一種神秘而深沉的方式作用于人間社會(huì)。“天命”是“有?！迸c“無(wú)?！钡慕y(tǒng)一:“‘無(wú)?！侵柑焖n給某一王朝的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的,是可以改變的;‘有常’是指天意天命不是喜怒無(wú)常,而有確定的倫理性格。”〔13〕這種確定的倫理性格即是以“德”為核心的道德體系。

《尚書》之中,“德”是內(nèi)在于“天”的思想概念,是源出于“天”的倫理范疇。如《呂刑》說(shuō):“惟克天德,自作元命,配享在下?！边@里“天德”即是上天之德,而地上之人必須“以德配天”,使自身的品德、行為符合上天的德性要求,才能達(dá)到“與天為一”〔14〕的和合境界,造就自身的元命。因此《召誥》中召公疾呼:“王其疾敬德!”“王敬作所,不可不敬德?！薄巴跗涞轮?祈天永命?！苯y(tǒng)治者必須通過(guò)敬德、明德、昭德、崇德來(lái)實(shí)現(xiàn)與天合“德”為一,以確保自身獲得天命合法性。

《尚書》中多處記載對(duì)“德”的推崇。如《咸有一德》記載伊尹對(duì)太甲的政治訓(xùn)誡:

德惟一,動(dòng)罔不吉;德二三,動(dòng)罔不兇。惟吉兇不僭在人,惟天降災(zāi)祥在德。今嗣王新服厥命,惟新厥德。終始惟一,時(shí)乃日新。

也就是說(shuō),君主葆有其“德”純一不二,則行動(dòng)吉利,反之則兇。吉兇不出差錯(cuò)在于人,而上天降災(zāi)降福卻在于德。因此繼位的君主新受天命,要始終如一遵奉其“德”,永不懈怠。這表明,天之災(zāi)祥與否、天命授受與否皆與“德”關(guān)聯(lián),因此君主必須時(shí)時(shí)勉勵(lì),日新其“德”,才能符合上天的德行要求,達(dá)成與天“合德”的狀態(tài)。

《大禹謨》篇記載苗民叛亂,益對(duì)禹說(shuō):

惟德動(dòng)天,無(wú)遠(yuǎn)弗屆。滿招損,謙受益,時(shí)乃天道。帝初于歷山,往于田,日號(hào)泣于旻天,于父母,負(fù)罪引慝。祗載見(jiàn)瞽叟,夔夔齋栗,瞽亦允若。至諴感神,矧茲有苗。

孔安國(guó)傳云:“諴,和。矧,況也。至和感神,況有苗乎!”〔15〕孔安國(guó)以“和”訓(xùn)“諴”,認(rèn)為大禹以其至和精神感動(dòng)上天,達(dá)至神人和合的境界,因此感化有苗使其歸順自然不成問(wèn)題?？追f達(dá)進(jìn)一步指出:“帝至和之德尚能感于冥神,況此有苗乎!”〔16〕又說(shuō):“天是神也,覆動(dòng)上天,言至和尚能感天神,而況于有苗乎!”〔17〕孔穎達(dá)將“至諴”理解成“至和之德”,“至和”在此具有形上本體的深刻含義,圣王秉有這種感動(dòng)神明、通達(dá)于“和”的美好德性,自然可以貫通天地、和合神人、教化天下。

再如《胤征》中胤侯奉仲康之命去討伐羲和氏,在對(duì)軍士講話時(shí)指出:

惟時(shí)羲和顛覆厥德,沈亂于酒,畔官離次,俶擾天紀(jì),遐棄厥司,乃季秋月朔,辰弗集于房,瞽奏鼓,嗇夫馳,庶人走,羲和尸厥官罔聞知,昏迷于天象……今予以爾有眾,奉將天罰。

天紀(jì)的正常運(yùn)行和天象的有序更替,不僅是自然界的普遍規(guī)律,更是人與天“合德”的重要表征。然而羲和“顛覆厥德”,沉溺酒醉,迷錯(cuò)于天象,搞亂了日月星辰的運(yùn)行歷程,違制失時(shí),以至于“日月會(huì)次不相和輯”,〔18〕出現(xiàn)日蝕這種重大災(zāi)異,因此胤侯必須奉行上天的懲罰,誅滅羲和氏。在這種表述中,羲和對(duì)“德”的舛迕是天象不“和”的直接原因,而究其根本,則是因?yàn)椤叭说隆辈⑽捶稀疤斓隆?造成了天人齟齬的后果,因此上天才會(huì)以災(zāi)異的形式對(duì)人間統(tǒng)治予以警示。

天人“合德”更為直接的表現(xiàn)則是君主對(duì)人民的輔保、教化?！渡袝氛J(rèn)為“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《泰誓中》),“天聰明自我民聰明,天明畏自我民明威”(《皋陶謨》),天意與民意相通相合,上天的視聽(tīng)、賞罰以人民的視聽(tīng)、意愿為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。蔡沈說(shuō):“天人一理,通達(dá)無(wú)間。民心所存即天理之所在,而吾心之敬,是又合天民而一之者也。”〔19〕民心是天理的直接反映,因此君主必須“施實(shí)德于民”(《盤庚上》),通過(guò)保民、惠民、安民、綏民來(lái)順應(yīng)天道,實(shí)現(xiàn)人與天的“合德”?！渡袝分小暗挛┥普?政在養(yǎng)民”(《大禹謨》),“惟民歸于一德”(《咸有一德》),“式敷民德,永肩一心”(《盤庚下》),“其汝克敬德,明我俊民,在讓后人于丕時(shí)”(《君奭》)等語(yǔ)句都展現(xiàn)了君主通過(guò)實(shí)行德政、教化人民以長(zhǎng)養(yǎng)其德、合天之德的努力。由此可知,人與天“合德”并不只是個(gè)體發(fā)自內(nèi)心的崇敬,還要以實(shí)際的德行將上天之德付諸實(shí)踐,通過(guò)政治措施與保民教化使“德”成為社會(huì)普遍的價(jià)值準(zhǔn)則與行為規(guī)范。

《舜典》篇中帝舜命令夔作典樂(lè)之官以教導(dǎo)青年,并指出:“八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和?！奔词钦f(shuō),八類樂(lè)器協(xié)同演奏,有序而不紊亂,從而使神與人共同感懷于美妙音樂(lè)之中,從而形成和諧、和處的親密關(guān)系。在這種論述中,音樂(lè)是貫通天地的藝術(shù)形式,是文明與道德的彰顯,正如《禮記·樂(lè)記》所說(shuō):“樂(lè)者,天地之和也……和故百物皆化。”此正是樂(lè)和天地之義?！抖Y記·樂(lè)記》同時(shí)指出:“樂(lè)者,所以象德也。”音樂(lè)是對(duì)“德”的象征、隱喻。因此孔穎達(dá)說(shuō):“謂君作樂(lè)以訓(xùn)民,使民法象其德也。”君主通過(guò)制作音樂(lè)以教化民眾,使人民群眾效仿其“德”?！吨芏Y·春官宗伯》也指出:“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂(lè),以致鬼、神、示,以和邦國(guó),以諧萬(wàn)民,以安賓客,以說(shuō)遠(yuǎn)人,以作動(dòng)物?！薄?0〕天地鬼神、萬(wàn)邦萬(wàn)民都以樂(lè)教為中介,在“大合樂(lè)”的音樂(lè)演奏中和樂(lè)有序,融入在天地秩序的和合諧美之中。因此我們知道,《舜典》篇中“神人以和”的深層意義在于和合天人,實(shí)現(xiàn)天與人、人與人、上與下的“合德”。而天人“合德”的主體并不只是君主,更包括普通民眾。普通群眾象君之德,成為自覺(jué)的有德性的主體,從而融入到宇宙和諧秩序中去,實(shí)現(xiàn)普遍意義的“天人合德”“天下大同”。

總而言之,《尚書》中的“天”與“人”之間呈現(xiàn)“和生”“合德”的相處模式。當(dāng)“天”指向“自然性”時(shí),人類通過(guò)法則天地自然規(guī)則來(lái)規(guī)范時(shí)空秩序,同時(shí)能動(dòng)地改造自然,創(chuàng)造適合生存的生態(tài)環(huán)境,由此確立了天人和生的自然秩序;當(dāng)“天”指向“超越性”時(shí),“德”是和合“天”“人”的核心內(nèi)容,是調(diào)和信仰與現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵符號(hào),是統(tǒng)合統(tǒng)治集團(tuán)與人民群眾的平衡觀念?！暗隆钡某霈F(xiàn)使得宗教理念、政治權(quán)力、倫理規(guī)范三者相互制衡,由此確立了天人和合的秩序。

二、“庶政惟和”的政治觀

《尚書》為治政之書,為深入了解中國(guó)上古政治實(shí)踐提供了獨(dú)特的視角,同時(shí)也為理解中國(guó)政治思想的發(fā)展和演變提供了重要的線索。《荀子》曰:“《書》者,政事之紀(jì)也。”〔21〕孔穎達(dá)稱:“夫《書》者,人君辭誥之典,右史記言之策?！薄?2〕蔡沈則進(jìn)一步指出:“二帝、三王治天下之大經(jīng)大法皆載此書?！薄?3〕這都說(shuō)明了《尚書》在中國(guó)政治思想史中的重要地位。而通過(guò)梳理《尚書》文本,可以發(fā)現(xiàn)“二帝三王”們始終將“和合”作為為政治國(guó)的價(jià)值根基,將“尚和合”理念貫徹在社會(huì)各方面的秩序建構(gòu)之中?！吨芄佟菲岢龅摹笆┖汀薄锤鞣N政策和美、適合——最能代表《尚書》的和合政治觀念,這可以從君臣觀、教化觀、天下觀三個(gè)角度予以闡明。

(一)“惟和惟一”的君臣觀

在政治生活領(lǐng)域,君臣之間的關(guān)系決定著統(tǒng)治集團(tuán)是否穩(wěn)定、政策執(zhí)行是否有效、社會(huì)上下是否團(tuán)結(jié)。在對(duì)君臣關(guān)系的論述中,《尚書》提出了“惟和惟一”的和合觀念:

今嗣王新服厥命,惟新厥德。終始惟一,時(shí)乃日新。任官惟賢材,左右惟其人。臣為上為德,為下為民。其難其慎,惟和惟一。(《咸有一德》)

這段話同時(shí)強(qiáng)調(diào)了君、臣的政治義務(wù)。作為君主,要始終日新其德,任用賢能之士推行德政;作為臣子,要和順團(tuán)結(jié),協(xié)助君上施行德政,協(xié)助下屬治理人民?？装矅?guó)傳云:“群臣當(dāng)和一心以事君,政乃善?！薄?4〕孔穎達(dá)進(jìn)一步指出:“惟當(dāng)眾臣和順,惟當(dāng)共秉一心,以此事君,然后政乃善耳。言君臣宜皆有一德。”〔25〕即是說(shuō),君道與臣道皆以“德”為準(zhǔn)則,“惟和惟一”并不只強(qiáng)調(diào)臣下的單方面順從,而是要求群臣與君主以“德”相合,和諧共事,同志互助。蔡沈則說(shuō):“臣職所系,其重如此,是必其難其慎。難者,難于任用;慎者,慎于聽(tīng)察,所以防小人也。惟和惟一,和者,可否相濟(jì);一者,終始如一。所以任君子也?！薄?6〕這是從選官的角度指出君主對(duì)群臣的任用應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)察慎聽(tīng),著重對(duì)群臣的品性、能力予以考察。雖然孔安國(guó)、孔穎達(dá)與蔡沈?qū)Ρ揪湓忈尫绞讲煌?但他們都指出君臣相處應(yīng)當(dāng)和諧、團(tuán)結(jié),應(yīng)當(dāng)以上下同心、同志合德作為君臣關(guān)系的基本原則。

《尚書》對(duì)君臣之間的和諧關(guān)系進(jìn)行了多方面的描述。《堯典》篇中,帝堯選拔官員要與四岳等大臣共同協(xié)商,官職的任用是在綜合群眾意見(jiàn)以及個(gè)人能力基礎(chǔ)上的綜合判斷?！陡尢罩儭菲?皋陶指出君臣應(yīng)當(dāng)“同寅協(xié)恭和衷哉”,蔡沈傳云:“君臣當(dāng)同其寅畏,協(xié)其恭敬,誠(chéng)一無(wú)間,融會(huì)流通,而民彝物則各得其正,所謂‘和衷’也?！薄?7〕即是說(shuō)君臣應(yīng)當(dāng)同敬同恭、和善相處,建立誠(chéng)貞無(wú)間的信任關(guān)系,并在此基礎(chǔ)上為政治民,將正道推廓到人民與萬(wàn)物中去,則人民與萬(wàn)物各得其法度、各行使正道,這就是“和衷”的應(yīng)有之義?！短┦摹菲獮槲渫醴ゼq的動(dòng)員誓辭,武王指出:“受有臣億萬(wàn),惟億萬(wàn)心;予有臣三千,惟一心?！薄笆苡袃|兆夷人,離心離德。予有亂臣十人,同心同德?！鄙碳q雖然有億萬(wàn)臣民,但都離心離德,無(wú)法和諧相處;而武王臣民雖少,但卻同心同德,和諧一心,團(tuán)結(jié)奮進(jìn)。因此武王有信心憑借一德一心,“立定厥功,惟克永世”。這種論述表明,有組織、有力量的政權(quán)一定是君臣和合、上下同心的;失去天命與民心支持,即將走向崩潰的政權(quán)一定是君臣悖離、上下失和的。這突出了君臣和諧、社會(huì)和諧對(duì)于一個(gè)國(guó)家、一個(gè)政權(quán)發(fā)展的重要意義。

這種“惟和惟一”的君臣關(guān)系的有效性、持久性是通過(guò)“賢能治國(guó)”來(lái)保證的。首先是以“堯舜禪讓”與“舜禹禪讓”為代表的“禪讓制”的出現(xiàn),以制度化的形式證明了國(guó)家為“共有”而非“私有”、權(quán)力為“公器”而非“私器”,這極大避免了權(quán)力爭(zhēng)奪的流血沖突,保證了權(quán)力的流通性與公平性,維護(hù)了賢能居位的政治生態(tài),增強(qiáng)了政治文化的和諧性。其次是選官制度中對(duì)賢能者的提拔任用,如堯?qū)λ匆来芜M(jìn)行了“觀厥刑于二女”“慎徽五典”“納于百揆”“賓于四門”“納于大麓”五種試驗(yàn),舜的職位隨著試驗(yàn)不斷晉升,最終才“陟帝位”;而《尚書》中“任賢勿貳,去邪勿疑”(《大禹謨》),“任官惟賢材,左右惟其人”(《咸有一德》),“建官惟賢,位事惟能”(《武成》),“官不及私昵,惟其能;爵罔及惡德,惟其賢”(《說(shuō)命中》)等多處對(duì)賢能選官的記載,表明賢能政治是貫穿上古的政治傳統(tǒng),這保證了統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部活力,促進(jìn)了君臣之間的精誠(chéng)合作、同心同德,樹立了中國(guó)傳統(tǒng)的政治典范。

《尚書》中“惟和惟一”的君臣相處模式表明君臣之間應(yīng)該是合作互助、互相尊重的同事關(guān)系。只有如此,才能保證統(tǒng)治集團(tuán)的和諧團(tuán)結(jié),保證政策的有效貫徹,保證國(guó)家的繁榮穩(wěn)定與人民的和樂(lè)安康。

(二)“式和民則”的教化觀

君臣之間的和諧團(tuán)結(jié)只保證了統(tǒng)治階層內(nèi)部的秩序,而未涵蓋社會(huì)各領(lǐng)域的民眾。于是《尚書》著重闡述如何通過(guò)“教化”來(lái)建構(gòu)全社會(huì)的道德規(guī)范與倫理秩序,實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的和睦友愛(ài)、和諧有禮。

《尚書》教化思想的根本在于實(shí)行“五教”——或者稱之為“五品”“五典”“五?！钡取！端吹洹菲兴慈蚊俟?對(duì)契說(shuō):“契,百姓不親,五品不遜。汝作司徒,敬敷五教,在寬?！彼^“百姓不親,五品不遜”,孔穎達(dá)釋為“天下百姓不相親睦,家內(nèi)尊卑五品不能和順”,〔28〕家庭關(guān)系與社會(huì)關(guān)系都不能親睦和順,因此需要謹(jǐn)慎施行“五教”來(lái)化民成俗?？追f達(dá)援引《左傳》之說(shuō),認(rèn)為“五教”指“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”,將“五教”局限于家庭關(guān)系;蔡沈則援引《孟子》之說(shuō),進(jìn)一步認(rèn)為“五教”指“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信”,〔29〕從家庭關(guān)系擴(kuò)展為社會(huì)關(guān)系。歸根到底,“敬敷五教”的教化工作是要讓不同角色、不同身份的人都可以很好地行使獨(dú)特的社會(huì)性美德,并將這種美德施之于他者,通過(guò)美德的相互施與建立良好的倫理互動(dòng),以實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的和睦、和處、和愛(ài)。

《大禹謨》篇?jiǎng)t記載大禹之言:“德惟善政,政在養(yǎng)民?！隆⒗?、厚生惟和?！辈躺蛘f(shuō):“‘正德’者,父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽(tīng),所以正民之德也?！菇援?dāng)其理而無(wú)所乖,則無(wú)不和矣?！薄?0〕德行之本在于實(shí)施善政,善政的根本則在于養(yǎng)育人民。養(yǎng)育人民的關(guān)鍵在于通過(guò)理順父子、兄弟、夫婦等家庭內(nèi)部倫理關(guān)系,使人民得以“正德”,各安其位而不背離天理,由此則天下無(wú)不和諧。

這種通過(guò)倫理建構(gòu)而開致社會(huì)和諧的思路也體現(xiàn)在其他篇目中,如《周官》篇中周成王設(shè)置“司徒”一官,使之“掌邦教,敷五典,擾兆民”,孔安國(guó)傳云:“司徒主國(guó)教化,布五常之教,以安和天下眾民,使小大皆協(xié)睦?！薄?1〕《君牙》篇中,周穆王任命君牙位大司徒,并教導(dǎo)他要“弘敷五典,式和民則”,孔安國(guó)傳云:“大布五常之教,用和民令有法則?！薄?2〕蔡沈則說(shuō):“‘弘敷’者,大而布之也?！胶汀?敬而和之也。則,‘有物有則’之‘則’。君臣之義、父子之仁、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信是也。典,以設(shè)教言,故曰‘弘敷’。則,以民彝言,故曰‘式和’。”〔33〕以上兩條都指明統(tǒng)治者通過(guò)廣泛宣揚(yáng)“五典”之教,以確立人倫典范,完備家庭彝則,理順社會(huì)關(guān)系,由此使得人民恭敬、家國(guó)和合。

當(dāng)然,《尚書》在實(shí)行五典之教的同時(shí),并未忽視刑罰的補(bǔ)充作用。刑罰的根本目的不是“懲戒”而是“教化”,是將社會(huì)和諧作為其政策的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。如《大禹謨》篇記載帝舜對(duì)皋陶的任命:“汝作士,明于五刑,以弼五教。期于予治,刑期于無(wú)刑,民協(xié)于中,時(shí)乃功,懋哉?！奔锤尢兆鳛槭繋?善于運(yùn)用五刑來(lái)輔助五教,以使政事達(dá)到治理的境地、民眾皆秉持中正之道。這表明“五刑”的目的是輔弼“五教”,即輔佐教化的實(shí)施;“刑期于無(wú)刑”是儒家“無(wú)訟”思想的前奏,體現(xiàn)了刑罰的次要地位以及愛(ài)護(hù)萬(wàn)民的人文關(guān)懷;“民協(xié)于中”則是“使民合于中正之道”,〔34〕而非忌憚法律的懲戒性。皋陶的回答表明寬政簡(jiǎn)刑是“德治”的一部分,是德政教化的具體落實(shí),是以罰促德的典型理念。

《尚書》中“式和民則”的教化觀念表明了中華文明對(duì)“德政”“和治”的推崇,始終提倡通過(guò)倫理教化使人民自覺(jué)地、本能地行中立正、遵紀(jì)守法、和睦共處,以達(dá)到消滅犯罪、天下大治的和合境界。

(三)“燮和天下”的天下觀

《尚書》不僅以“和合”理念塑造君臣關(guān)系、進(jìn)行社會(huì)教化,而且以“和合”的視角發(fā)現(xiàn)“天下”,建構(gòu)“天下”。在中國(guó)的文化語(yǔ)境中,“‘天下’并非是一個(gè)屬于科學(xué)認(rèn)識(shí)的空間概念,而是先民源于生存體驗(yàn)的對(duì)世界的想象,體現(xiàn)著人站立在大地上時(shí)對(duì)他與萬(wàn)物所共有的生存境域的感受和理解”。〔35〕可以說(shuō),“天下”是囊括不同地理、民族、國(guó)家、政教、風(fēng)俗在內(nèi)的無(wú)邊界的秩序空間。不同地域、不同信仰、不同民族之間的多元文化可以通過(guò)交融和整合,實(shí)現(xiàn)整個(gè)“天下”的一體化發(fā)展。

《堯典》篇中,帝堯在“克明俊德”“以親九族”“平章百姓”之后,進(jìn)行了“協(xié)和萬(wàn)邦”的工作,孔穎達(dá)釋為“合會(huì)調(diào)和天下之萬(wàn)國(guó)”,〔36〕即將華夏各族部落進(jìn)行聯(lián)合,以形成和平共處、互相合作的有機(jī)整體?！犊嫡a》篇中,周公在洛汭舉行新建都城的奠基式:“四方民大和會(huì)。侯、甸、男邦、采、衛(wèi)百工、播民,和見(jiàn)士于周?！甭逡夭⒎且话愕某且?而是“居天下上中”〔37〕的中央之國(guó),是政治意義上“萬(wàn)邦”的中心,也是宇宙論意義上“天下”的中心。“四方民大和會(huì)”“和見(jiàn)士于周”,即四方萬(wàn)邦的諸侯都和悅集會(huì)于此。因此在洛汭的集會(huì)不僅是周室和合萬(wàn)邦諸侯的政治宣言,也是周公發(fā)現(xiàn)天下并且建構(gòu)天下秩序的偉大實(shí)踐?！额櫭菲?周成王臨終叮囑康王要“燮和天下”,孔安國(guó)釋為“用和道和天下”,〔38〕即以“和諧之道”將天下聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體,使天下不同主體之間和平、和處、和愛(ài)。這種“燮和天下”的天下觀貫穿《尚書》始終,是中國(guó)上古政治文化的核心理念與根本精神。

最為典型的是《禹貢》篇對(duì)大禹劃分“九州”、建立“五服”的記載?！熬胖荨钡膭澐?并不只是純粹自然地理意義上的區(qū)域劃分,而是在參考了不同州域山川水系、土壤物產(chǎn)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一規(guī)劃;而“五服”的設(shè)計(jì),也不是簡(jiǎn)單的地理圈層的嵌套,而是以華夏文化核心區(qū)域?yàn)檩椛潼c(diǎn)而推擴(kuò)出來(lái)的貢賦制度與教化格局。因此,《禹貢》始終考量九州五服的相互融通交流,而不是壁壘分明的閉塞、隔絕;《禹貢》的制度設(shè)計(jì),從一開始就立足于囊括天下的空間范圍,立足于文教一統(tǒng)的精神維度,立足于多元一體的和合思想。

大禹治水的結(jié)果是“九州攸同”“四海會(huì)同”“聲教訖于四海”。九州不再是割裂的遙遠(yuǎn)板塊,而是同一個(gè)文明體的組成部分;四海不再是隔絕的天塹,而是匯聚各方群體的通衢大道;“聲教訖于四海”代表以禮樂(lè)德教為教化方式的中華文明以其強(qiáng)大的文明號(hào)召力,逐漸吸納周圍族群成為中華文明共同體的組成部分。孔安國(guó)傳云:“四海之內(nèi)會(huì)同京師,九州同風(fēng),萬(wàn)國(guó)共貫,水、火、金、木、土、谷甚修治。言政化和?！薄?9〕因此,“大禹治水”的意義不僅在于對(duì)山川進(jìn)行了有效的組織,調(diào)整了人在天地之間的定位,使大地充滿秩序,人類和諧棲居;更在于調(diào)整了人與人之間的相處模式,使九州生活的不同民族、不同種群共存共處、相諧而居,成為和合大同的有機(jī)整體。

《尚書》中“燮和天下”的天下觀念表明中華文明始終主張以和合理念構(gòu)造一個(gè)道德有序的文明世界,在承認(rèn)文化差異的前提下進(jìn)行充分的交流融合、互學(xué)互鑒,才是中華文明的本然樣態(tài)。

通過(guò)打造“惟和惟一”的君臣關(guān)系、建立“式和民則”的教化傳統(tǒng)、宣明“燮和天下”的文明理念,“庶政惟和”的和合政治社會(huì)秩序基本形成,天下一統(tǒng)的文明格局與有機(jī)一體的和合境界成為中華文明始終向往的社會(huì)愿景以及永恒不變的價(jià)值追求。

三、“身心合一”的修養(yǎng)觀

《尚書》“和合”思想不僅體現(xiàn)為天人理念和政治實(shí)踐,而且也體現(xiàn)為個(gè)體的身心修養(yǎng)。人是心、身相統(tǒng)一的有機(jī)生命體,其中“心”指知覺(jué)思慮的內(nèi)在認(rèn)知,“身”指視聽(tīng)言動(dòng)的外在行為。心的思慮決定身的行動(dòng),身的行動(dòng)又影響心的思慮,因此人的自我修養(yǎng)就呈現(xiàn)為精神性的心性涵養(yǎng)與形體性的道德踐履。心性涵養(yǎng)與道德踐履內(nèi)在統(tǒng)一,和合不二,以一種結(jié)構(gòu)性的關(guān)聯(lián)方式呈現(xiàn)在《尚書》的相關(guān)文本中。

《尚書》中最重要的身心修養(yǎng)學(xué)說(shuō)莫過(guò)于《大禹謨》篇中“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中”一句,這十六個(gè)字被后儒稱為“虞廷十六字”。蔡沈傳云:

心者,人之知覺(jué)主于中而應(yīng)于外者也。指其發(fā)于形氣者而言,則謂之人心;指其發(fā)于義理者而言,則謂之道心。人心易私而難公,故危;道心難明而易昧,故微。惟能精以察之而不雜形氣之私,一以守之而純乎義理之正道。心常為之主,而人心聽(tīng)命焉,則危者安,微者著。動(dòng)靜云為,自無(wú)過(guò)不及之差,而信能執(zhí)其中矣?！?0〕

蔡沈認(rèn)為,心是人的知覺(jué)中樞,它“主于中”且“應(yīng)于外”,是兼括知行的動(dòng)力之源?！靶摹痹局皇且恍?然而因?yàn)槿说挠簽E,所以有了“人心”與“道心”的割裂。此心“發(fā)于形氣”就是人心,“發(fā)于義理”就是道心。因此,“惟精惟一,允執(zhí)厥中”的本質(zhì)就是通過(guò)精一不易的自我省察,克治私欲橫流、危殆不安的“人心”,回歸純乎義理、守乎正道的“道心”,達(dá)至自在和諧、契合天理的心性境界。這種修養(yǎng)工夫同時(shí)對(duì)內(nèi)在思慮與外在行動(dòng)提出了道德要求,既是修心,亦是修身,鮮明地反映了《尚書》知行不二、身心合一的修養(yǎng)觀。

當(dāng)然,《尚書》也注意到身心之間存在的張力?！墩f(shuō)命中》篇提及:“非知之艱,行之惟艱?！倍玫览聿⒎请y事,困難的是如何付諸行動(dòng)。因此,真正的道德自覺(jué)不能僅僅停留于心性認(rèn)知層面,還要推廓于實(shí)踐行動(dòng),做到在事上磨練?！吨衮持a》篇提到了“以義制事”與“以禮制心”兩種修養(yǎng)方法,蔡沈傳云:

義者,心之裁制;禮者,理之節(jié)文。以義制事,則事得其宜;以禮制心,則心得其正。內(nèi)外合德而中道立矣?！?1〕

“義”是對(duì)心的約束,以“義”來(lái)約束行動(dòng),則事物可以得到很好的安置;“禮”是天理的法度,以“禮”來(lái)管制心性,則心性歸于正道。內(nèi)外知行合乎其德,則作為天下典范的中和之道可得以建立。這表明內(nèi)在之善德、正見(jiàn)必須落實(shí)于待人處事上,同時(shí)以規(guī)范社會(huì)的禮儀法度約束自己的內(nèi)心,如此才符合“中道”的規(guī)范要求,真正做到統(tǒng)合知行、和合身心。

我們也能在《尚書》其他篇目中看到這種修養(yǎng)觀。如《皋陶謨》篇中皋陶提出:“慎厥身,修思永?！辈躺騻髟?“身修則無(wú)言行之失,思永則非淺近之謀?！薄?2〕言行與思慮都是修養(yǎng)的必要組成部分,二者一體兩面,不可分割?！短字小菲?伊尹向太甲提出:“修厥身,允德協(xié)于下,惟明后?！辈躺騻髟?“修身則無(wú)敗度敗禮之事;允德則有誠(chéng)身誠(chéng)意之實(shí)。德誠(chéng)于上,協(xié)和于下,惟明后然也?！薄?3〕即是說(shuō),君主通過(guò)修身、允德,實(shí)現(xiàn)上下和協(xié)的明君之治。這種治理效驗(yàn)是“誠(chéng)身誠(chéng)意”的道德涵養(yǎng)的外在發(fā)顯,也是“無(wú)敗度敗禮”的行事規(guī)范的必然結(jié)果,“未有誠(chéng)而不動(dòng)者也”,〔44〕內(nèi)心的真實(shí)無(wú)妄一定會(huì)外顯為篤信不欺的身體行動(dòng),這是道德自覺(jué)的必然進(jìn)程。

這種修養(yǎng)觀決定《尚書》中的諸多德目——如“德”“仁”“敬”“誠(chéng)”等——就絕不僅僅具有心性覺(jué)知的意義,而必然兼具身體力行的意義。《尚書》中的“德”既指向內(nèi)在德性修養(yǎng),也指向外在德行實(shí)踐。如“朕心朕德,惟乃知”(《康誥》),“丕則敏德,用康乃心,顧乃德”(《康誥》)中的“德”偏向從德性角度來(lái)講;而“行有九德”(《皋陶謨》)、“九德之行”(《立政》)、“施實(shí)德于民”(《盤庚上》)則偏向從德行角度來(lái)講,不過(guò)二者又各為互涉,德性修養(yǎng)以德行實(shí)踐為目的,德行實(shí)踐又以德性修養(yǎng)為根基?！渡袝分械摹叭省蓖瑯尤绱?“克寬克仁,彰信兆民”(《仲虺之誥》),“民罔常懷,懷于有仁”(《太甲下》),“予仁若考能,多材多藝,能事鬼神”(《金縢》),“予小子既獲仁人,敢祗承上帝,以遏亂略”(《武成》)等語(yǔ)句中的“仁”既指向內(nèi)在仁愛(ài)之心,亦指向外在仁義之行。

《尚書》中“敬天”“敬德”“敬民”“敬典”等概念的提出,從發(fā)自內(nèi)心的尊敬、謙恭與發(fā)顯于外的謹(jǐn)言、慎行兩方面規(guī)范了“敬”的根本涵義,凸顯了“敬”和合身心的重要特征。《多方》記載:“時(shí)惟爾初,不克敬于和,則無(wú)我怨。”蔡沈傳云:“爾民至此,茍又不能敬于和,猶復(fù)乖亂,則自厎誅戮,毋我怨尤矣?！薄?5〕即是說(shuō),敬于“和”是避免沖突動(dòng)亂、保持安身立命、實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的路徑,只有以“和”作為為人處世所崇敬的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),才能在根本意義上實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。

最后一個(gè)重要概念是“誠(chéng)”,《尚書》文本中,“誠(chéng)”字只出現(xiàn)一次,即《太甲下》:“鬼神無(wú)常享,享于克誠(chéng)?！辈躺騻髟?“鬼神謂之誠(chéng)者,不誠(chéng)無(wú)物,誠(chéng)立于此,而后神格于彼?！薄?6〕這是認(rèn)為鬼神因個(gè)體之誠(chéng)而有感發(fā),若個(gè)體不誠(chéng),則鬼神無(wú)所顯、神明無(wú)所存。質(zhì)言之,鬼神因“誠(chéng)”而存在。這在其他篇目中也有所展現(xiàn)。如《舜典》載“溫恭允塞”,蔡沈?qū)ⅰ叭苯忉尀椤皩?shí)”,并認(rèn)為“誠(chéng)信而充實(shí)”為舜四德之一,因而得到堯的賞識(shí),于是被授予官位。〔47〕《大禹謨》中益稱贊大禹:“至諴感神,矧茲有苗?！辈躺騻髟?“誠(chéng)感物曰諴。益又推極至誠(chéng)之道,以為神明亦且感格,而況于苗民乎?”〔48〕大禹以“至誠(chéng)之道”而感格鬼神,及于天地萬(wàn)物,因此有苗也必會(huì)感于大禹之“誠(chéng)”。在以上幾則材料中,圣王之“誠(chéng)”是其誠(chéng)信感神之品德,這種“誠(chéng)”展現(xiàn)于外,則是待人真誠(chéng)無(wú)妄、治政信實(shí)通明,以誠(chéng)心而施誠(chéng)行,必然感通萬(wàn)物,收獲良好的結(jié)果。

可以說(shuō),《尚書》中“身心合一”的修養(yǎng)觀表明內(nèi)在心性與外在行為統(tǒng)貫不二,心性涵養(yǎng)與道德踐履和合如一。道德自覺(jué)必然是涵攝身心、包舉知行的和合體認(rèn),因此只有在實(shí)在的生活情景中去致知格物、身體力行,才能實(shí)現(xiàn)自身道德境界的躍升、人生格局的升華。

四、對(duì)當(dāng)代的重要啟示

《尚書》通過(guò)“和生合德”的天人觀、“庶政惟和”的政治觀、“身心合一”的修養(yǎng)觀三個(gè)層面闡明了其“尚和合”的思想結(jié)構(gòu),展現(xiàn)了中華文明自古以來(lái)就具備和合傳統(tǒng)、崇尚和合精神、向往和合境界,自古以來(lái)就追求人與自然、人與社會(huì)、人自身的和諧合一。這種文化理念對(duì)我們當(dāng)代具有重要的教育意義與思想啟示:

首先,《尚書》對(duì)天人相和合的記載,表明天與人是統(tǒng)一的和諧的整體,這啟示我們必須注重對(duì)天地宇宙的敬畏,堅(jiān)持人與自然的和諧共生,在遵循自然規(guī)律、維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的科學(xué)發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展。同時(shí),我們必須堅(jiān)持以人民為中心,尊重人民主體地位,讓中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)成果更多更公平地惠及全體人民。

其次,《尚書》對(duì)上古政治社會(huì)的記載,從多個(gè)維度描繪了中國(guó)傳統(tǒng)政治“尚和合、求大同”的基本價(jià)值取向,奠定了中華民族始終具有強(qiáng)大凝聚力、向心力、戰(zhàn)斗力的文化根基,開啟了人文化成的文明路向與多元一體的政治格局。這啟示我們?cè)趪?guó)內(nèi)問(wèn)題上,必須堅(jiān)持以美育人、以文化人的教育方式,堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合的治國(guó)方式,堅(jiān)持鑄牢中華民族共同體意識(shí),建設(shè)中華民族共有精神家園。在國(guó)際問(wèn)題上,必須走和平發(fā)展、合作共贏的現(xiàn)代化道路,推動(dòng)文明之間、區(qū)域之間、宗教之間的交流互鑒,努力構(gòu)建起精誠(chéng)團(tuán)結(jié)、和合共進(jìn)的人類命運(yùn)共同體。

最后,《尚書》對(duì)身心相和合的記載,表明身與心是個(gè)體道德修養(yǎng)的一體兩面,二者有機(jī)聯(lián)系、內(nèi)在統(tǒng)一,這啟示我們必須堅(jiān)持身心兼修、知行合一,把正確的道德認(rèn)知、自覺(jué)的道德養(yǎng)成、積極的道德實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái),使自己成為品格高尚、精神富足、有益于人民的時(shí)代新人。

通過(guò)挖掘《尚書》中的和合思想,我們可以更好地把握中華文明的歷史使命和發(fā)展方向,為推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,貫徹落實(shí)“第二個(gè)結(jié)合”,建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,提供更為深刻而有力的思想支撐。