［關(guān)鍵詞］宗教改革；政教合一；政教分離；因信稱義；良知

［中圖分類號(hào)］B248［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240300107

早年嵇文甫《晚明思想史論》一書曾指出：“大體說來，陽明實(shí)可算是道學(xué)界的馬丁·路德。他使道學(xué)中興，使道學(xué)更加精煉。然而這已經(jīng)是一種新道學(xué)了，已經(jīng)滲入新時(shí)代的成分了。道學(xué)的體系未破，但其內(nèi)部成分卻已變更?！盵1]杜維明1976年初版于美國伯克利加州大學(xué)出版社的英文著作《青年王陽明（1472—1509）》亦云：“陽明對(duì)儒學(xué)所作貢獻(xiàn)同馬丁·路德對(duì)基督教所作的貢獻(xiàn)一樣深刻。”[2]當(dāng)然，二書對(duì)此只是提示而已，均未詳論。本文擬對(duì)馬丁·路德與王陽明二人的思想及歷史角色進(jìn)行比較研究，無疑有助于陽明心學(xué)的定性定位。

一、 “因信稱義”的宗教改革我們知道，宗教改革是歐洲16世紀(jì)興起的一場(chǎng)基督教改革運(yùn)動(dòng)，以反對(duì)教會(huì)的極端統(tǒng)治、宗教教義的異化、祭祀集團(tuán)對(duì)民眾的壓迫和教會(huì)的奢侈腐化。馬丁·路德是這場(chǎng)宗教改革的重要領(lǐng)袖。事件的直接起因是，當(dāng)時(shí)羅馬正在修建圣彼得大教堂，特使出使歐洲各地，出賣贖罪券，籌集巨額費(fèi)用。德國維登堡大學(xué)神學(xué)教授馬丁· 路德講道時(shí)譴責(zé)對(duì)贖罪卷的濫用，并于1517年10月31日在城堡教堂大門上張貼聞名的《九十五條論綱》，抨擊羅馬教廷出售贖罪券，矛頭直指羅馬教皇，拉開了宗教改革的序幕。1520 年，路德又發(fā)表《關(guān)于教會(huì)特權(quán)制的改革致德意志基督教貴族公開信》，敦促教廷和教會(huì)恢復(fù)使徒時(shí)代的廉潔和簡(jiǎn)樸。此后宗教改革運(yùn)動(dòng)迅速遍及歐洲，并且形成各種派別。英國王亨利八世于1534年與羅馬教廷決裂，宣布脫離天主教的英國基督教為英國國教。北歐各國的世俗君主，也相繼擺脫教皇控制，將本國教會(huì)置于自己的控制之下。

路德發(fā)起于德國的宗教改革運(yùn)動(dòng)，抨擊教廷對(duì)德國教會(huì)課以重稅，任意干預(yù)教職，教會(huì)奢侈腐化，主張摒棄經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)、功德和免罪的學(xué)說和制度，以及禮拜儀式等教規(guī)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的信仰生活和精神上的崇拜，倚重人類的良知良心，倡導(dǎo)信徒對(duì)上帝的堅(jiān)信不疑。

宗教改革中路德提倡的核心信條即是著名的“因信稱義”?！耙蛐欧Q義”是基督教神學(xué)救贖論術(shù)語，在保羅《羅馬書》中，系指世人都有罪，虧欠了上帝，單靠遵守律法等行為不足以稱義，只有憑借耶穌寶血的祭獻(xiàn)，與上帝重新和好，依靠上帝的恩寵和人的信仰，才能被上帝稱為義人。路德主張因基督在十字架上的救贖奇功，人神之間的阻隔已被排除，信徒憑借信仰就可直接與上帝溝通，而無須以教皇為首的教階制度的中保。他講：“因信稱義”，“這是一種屬靈的真自由，使我們的心可以脫離一切罪惡、律法、教條”，由此“他借著信在基督里面活著，借著愛在鄰舍里面活著；借著信他被提到己身之外，到達(dá)上帝里面去了，借著愛他沉落在己身之下，到他的鄰舍里面去了”[3]28-29。

概括講，路德以“因信稱義”的核心理念宗教改革思想，蘊(yùn)含如下三層意義：

其一，消解外在束縛?！耙蛐欧Q義”的教義與“因善功稱義”的教義相對(duì)立，教皇原來憑借“天國鑰匙權(quán)”而獲得繳納的貢賦。因信稱義強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)上帝的忠誠、信仰的虔誠，讓上帝的恩典直接與個(gè)體發(fā)生聯(lián)系，人的良心成了上帝的代言人，教會(huì)及教規(guī)等外在中介作用被剔除或削弱。它徹底解構(gòu)了教會(huì)體制的權(quán)威結(jié)構(gòu)，將個(gè)體的自由從教權(quán)的威權(quán)秩序中解放出來。沒有了貪婪專橫的教廷教會(huì)和繁文縟節(jié)的教規(guī)律法的束縛，個(gè)人的自由便成為可能。

有當(dāng)代學(xué)者講：“宗教改革就是將個(gè)人的良心從牧師的控制下解放出來”[4]，啟蒙哲人洛克的《基督教的合理性》和托蘭德的《基督教并不神秘》，“二者都對(duì)寫成文字的傳統(tǒng)和連篇累牘的教條持批判態(tài)度”[5]305 ，“啟蒙運(yùn)動(dòng)在路德宗和加爾文宗土壤中的成長則是一樁很微妙的事情”[5]306。

其二，推動(dòng)政教分離。路德掀起的宗教改革，沖擊了教權(quán)凌駕一切的傳統(tǒng)政教合一的體制，促成世俗政權(quán)與神圣教權(quán)分離的基督教的近代轉(zhuǎn)化。這正如有研究者所說：

路德徹底拆解了教會(huì)建制的權(quán)威結(jié)構(gòu)，他當(dāng)時(shí)的言論可說是一貫地將權(quán)威基礎(chǔ)訴諸圣經(jīng)以及（受圣經(jīng)約束的）理性與良心，這意味著他也將個(gè)體的自由，從集體的權(quán)威秩序中解放出來，使得內(nèi)在良心得以直接面對(duì)上帝（的話語），而掙脫精神權(quán)力的枷鎖[6]。

曼海姆評(píng)價(jià)新教改革的意義說：

當(dāng)現(xiàn)代啟始時(shí)，新教運(yùn)動(dòng)所確立的主觀肯定得到拯救的觀念，取代了由教會(huì)的客觀機(jī)構(gòu)所保證的天啟的拯救。這個(gè)運(yùn)動(dòng)按照這種教旨假設(shè)，每個(gè)人都應(yīng)該按照他自己的主觀良知去判斷他的行為是否使上帝滿意以及是否有助于獲得拯救[7]。

其三，倚重內(nèi)在良心。路德認(rèn)為，在因善行而稱義的傳統(tǒng)教義里，自由意志根本無從說起，人的良心得不到自由和安寧。

在路德的傳教中，總有“良心的平安”[8]1，“獲得良心的平安”[8]7，8，“受傷的良心”[8]10，112，“感覺良好的良心”[8]13這樣的說法。路德所謂“良心”（Gewissen），中文翻譯中有時(shí)也譯作“良知”。他認(rèn)為，真正的自由乃是人的良心的自由：“這自由是在哪里呢”？“是在良心之中”[8]174-175。這種自由來自“因信稱義”后與上帝的親密無間：“我們的良心是自由的、安寧的，因?yàn)樗槐卦賾峙律系鄣膽嵟??！盵8]175

當(dāng)然，路德所謂自由只是就擺脫教會(huì)教規(guī)的束縛規(guī)制意義上的個(gè)人自由，而非絕對(duì)的意志自由。

首先，他否定人在墮落狀態(tài)的自由意志，而只肯定人獲得恩典后的自由?；酵秸嬲淖杂梢庵局荒荏w現(xiàn)在日?，嵤律希谏茞褐g的大是大非問題上別無選擇。

其次，路德的自由是上帝賦予人的，人的意志是上帝意志的體現(xiàn)。在他的學(xué)說中，對(duì)上帝的信仰壓倒了意志的自由。

然而，不管怎樣，路德的“因信稱義”擺脫了外在教會(huì)、教規(guī)、律法對(duì)個(gè)人行為的束縛，人的行為完全憑借內(nèi)在的良心、聆聽上帝的聲音。路德的“良心”主指人的一種道德情感和宗教情感，他不相信為教會(huì)、教權(quán)辯護(hù)的理性，稱理性為“江湖郎中”。然而，“宗教改革的強(qiáng)勁有力的領(lǐng)袖盡管有反唯理主義態(tài)度，新教運(yùn)動(dòng)卻培養(yǎng)了批評(píng)探究和獨(dú)立思考的精神，這同文藝復(fù)興相比，毫無遜色。它拒絕承認(rèn)教會(huì)是基督信仰的仲裁者，以《圣經(jīng)》和良知為準(zhǔn)，賦予理性以批判宗教教義的權(quán)利，鼓勵(lì)唯理主義和個(gè)人主義。這不是原來路德所追求的，但宗教改革既然反對(duì)專權(quán)的教會(huì)和獨(dú)斷的神學(xué)，這實(shí)際上是不可避免的結(jié)果。”[9]

亨廷頓曾指出，西方類型的現(xiàn)代文明有其獨(dú)特特征，而精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離，則是其不可或缺的要件[10]。馬丁·路德掀起的歐洲宗教改革，作為重要成果的政教分離，無疑推動(dòng)了基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

二、 沖擊政教合一

上述路德的宗教改革思想，與王陽明心學(xué)無疑有頗多相近之處。盡管二者在文化傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)譜系和問題意識(shí)等方面有著這樣那樣的不同，但他們都處在傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型的大時(shí)代，都在客觀上沖擊了政教合一的權(quán)力結(jié)構(gòu)和治理模式，都高揚(yáng)了人的主體性，尤其是路德的“良心”與陽明的“良知”，均訴諸人的內(nèi)在的道德心。

將陽明心學(xué)與歐洲宗教改革相比較，強(qiáng)調(diào)二者都削弱了政教合一的統(tǒng)治方式，并不必然意味著將儒學(xué)預(yù)設(shè)為宗教。“政教合一”“政教分離”以及“三教合一”之“教”，既可指宗教，亦可指思想學(xué)說。不過，盡管如此，這里還是擬對(duì)儒學(xué)的宗教性問題稍費(fèi)筆墨，以正本清源。關(guān)于儒學(xué)是否宗教的問題，學(xué)界歷有爭(zhēng)論，比較折中的說法是說儒學(xué)是“準(zhǔn)宗教”或具有“宗教性”，亦有種意見講：

如果從最廣義來看，以宗教為環(huán)繞著一群人的終極關(guān)懷所編織成的一種生活方式，儒家顯然夠資格算是宗教。就算宗教是采取一種比較狹窄的意義，是指關(guān)懷人與其存在的超越基礎(chǔ)的結(jié)盟，儒家仍然是一種宗教，縱使它是一種緘默的宗教。[11]

不過，如果以世界上高級(jí)宗教為參照來考量儒學(xué)，它似乎缺少了若干宗教要素；但如若從儒學(xué)在中國古代所發(fā)揮的文化功能看，它又充當(dāng)了宗教的歷史角色。這個(gè)問題不僅牽扯到對(duì)儒學(xué)本質(zhì)的確認(rèn)，也涉及宗教的一般定義問題。這里無意糾纏于此，橫生枝蔓。退一步講，無論儒學(xué)是一種高級(jí)宗教還是一種思想學(xué)說，路德的宗教改革與王陽明的心學(xué)運(yùn)動(dòng)，都是在高揚(yáng)人的內(nèi)心世界、人的精神人格，而弱化或消解外在規(guī)范對(duì)人的心靈的束縛鉗制。

事實(shí)上，路德和陽明他們的理論鋒芒，都是針對(duì)壓制自我意識(shí)、個(gè)人自由與主體性的外在的權(quán)威。這些也就是波普所謂被固化和神圣化了“世界3”，它雖由公共主體的客觀化而生，卻又成了反個(gè)體主體性的客體。如果說，波普強(qiáng)調(diào)的是“第三世界”的自主存在以及與作為“第二世界”的我們之間的反饋?zhàn)饔茫敲?，路德和王陽明?shí)則強(qiáng)調(diào)的是這種人造的客觀知識(shí)、思想客體的固化和神圣化、制度化，對(duì)人的主體精神扭曲、壓迫和束縛的負(fù)面作用。從此意義上講，路德與王陽明皆可稱為中世紀(jì)官方意識(shí)形態(tài)的異端，盡管他們均以恢復(fù)傳統(tǒng)的正宗原典為職志、為號(hào)召。

我們知道，在王陽明生活的時(shí)代，朝廷認(rèn)可朱子學(xué)為官方哲學(xué)，科舉取仕以朱熹注釋的《四書》為教科書，而心學(xué)曾被目為異端邪說。王畿《先師畫像記后語》云：“先師始平濠功，封新建伯，其后以論學(xué)為世所忌，誣以持兩端之說，竟奪爵。” 屬于王門后學(xué)泰州學(xué)派的李贄亦說：“今人咸謂公（陽明）異端?！盵12]他自己亦被統(tǒng)治者和衛(wèi)道士視為異端，并欣然以“異端者流”“區(qū)區(qū)異端之徒”自謂。雖然明中后期陽明心學(xué)繁興，朝野內(nèi)外，應(yīng)之者眾，然清初康熙帝頒十六條“學(xué)宮圣論”，內(nèi)有“黜異端以崇正學(xué)”一條，復(fù)以程朱理學(xué)為正宗。

政教分離是政教合一的反命題，其指社會(huì)治理方式中教會(huì)與國家分離，國家對(duì)關(guān)乎基本的社會(huì)正義和人格權(quán)利外的價(jià)值信仰問題持多元中立的立場(chǎng)，區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域而將宗教置于后者。有學(xué)者將“尊重個(gè)體的道德平等、保護(hù)良心和宗教自由”視為“政教分離的兩大目的”[13]。陽明對(duì)作為官方哲學(xué)的程朱理學(xué)及其相應(yīng)的科舉制度的輕蔑，與對(duì)人的內(nèi)在道德良知和主體精神的倚重，客觀上確有削弱統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的作用。而且，陽明學(xué)說的創(chuàng)發(fā)流行與私立書院的蓬勃發(fā)展乃相輔相成，相得益彰，共同構(gòu)成了對(duì)思想“大一統(tǒng)”的挑戰(zhàn)。因此之故，除了一度將陽明學(xué)斥為“異端”，朝廷還于嘉靖十六年（1537年）、萬歷七年（1579年）與天啟五年（1625年）三次禁止私立書院與公眾講會(huì)[14]。這也從反面證明，陽明學(xué)說無論在觀念上還是行動(dòng)上，確有沖擊政教合一的極權(quán)統(tǒng)治的傾向或效果。

三、 “良心”與“良知”

《圣經(jīng)·舊約》原文系希伯來文，《新約》乃希臘文。希伯來文化中沒有與“良心”相對(duì)應(yīng)的詞，故《舊約》中沒有明文提到良心，但不等于沒有隱含的良心的意思在。在《新約》希臘語原文中有“synderēsis”與“conscientia”兩個(gè)詞。

據(jù)學(xué)界考證，保羅書信中的“良心”一詞，出現(xiàn)20次，可分為“軟弱的良心”（哥林多前書8：12）與“無虧的良心”（提摩太前書1：5）兩類。前者非基督徒專有，異教徒也使用；后者是指“被圣靈感動(dòng)”的良心（羅馬書9：1）[15]。

《圣經(jīng)》中文譯本的“良心”一詞，在英語版中的對(duì)應(yīng)詞一般為conscience[16]。它是出自于神話的觀點(diǎn)，認(rèn)為良心是神即上帝在人的靈魂里發(fā)出的聲音，是神在對(duì)我們直接講話。

至于陽明的良知，從本體論上講，它是人性天賦的道德本能，也是宇宙精神。耿寧指出陽明的“良知”范疇隨上下文的不同而可被詮釋為“本原能力”（第一個(gè)概念）、“本原意識(shí)”（第二個(gè)概念）或“心（精神）的本己本質(zhì)”（第三個(gè)概念），王陽明“良知”的第一個(gè)概念是“心理－素質(zhì)的概念”，第二個(gè)概念是“道德－批判（判別）的概念”，第三個(gè)概念是“宗教－神性的概念”[17]。

當(dāng)然，基督教道德學(xué)家亦相信人心有錯(cuò)誤或罪惡的良心的存在[18][19]。而與孔子、思孟學(xué)派一脈相承的陽明，秉持性善論，其良知是絕對(duì)的善，是真善美的總和。

至于宗教改革家馬丁·路德，他對(duì)人的良心（也譯作良知）有特別強(qiáng)調(diào)。馬丁·路德對(duì)良心的倚重是與其“因信稱義”的思想綱領(lǐng)相一致的。他主張良心直接與上帝面對(duì)面，消解教會(huì)教規(guī)的外在中介作用與對(duì)人身心的雙重束縛。外在的威權(quán)被顛覆，內(nèi)在的精神權(quán)威必然要矗立起來。這與陽明高揚(yáng)良知而削弱傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的固化和神圣化，有異曲同工之妙。

馬丁·路德的“良心”與陽明的 “良知”，盡管有著這樣那樣的不同，但因他們都處于傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型的大致同步的歷史時(shí)代，都面臨改革甚至解構(gòu)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)——無論是神圣的還是凡俗的——的歷史任務(wù)，故二者在某種程度上可視為相應(yīng)相合。如二者均訴諸人的情感和感覺，馬丁·路德就不厭其煩地講“良心的平安”[8]1，“清潔的良心（consciences） ”[3]3，“受傷的良心”[8]10，112，“感覺良好的良心”[8]13，“獲得良心的平安”[8]7，8，“良心被嚇破了膽”[8]115，等等。再如，二者皆排斥外在威權(quán)，路德所謂“良心”與教會(huì)的清規(guī)戒律相對(duì)立，他說，律法“攪動(dòng)我們的良心”[8]121，良心“被律法嚇破膽”[8]117，“律法恐嚇良心”[8]31，“律法使憂傷的良心對(duì)基督充滿饑渴”[8]122，“拒絕良心受到律法的捆綁”[8]40。還如，二者均寓涵與訴求心靈的自由，路德講：“這自由是在哪里呢？”“是在良心之中”[8]174-175，“我們的良心是自由的、安寧的，因?yàn)樗槐卦賾峙律系鄣膽嵟盵8]175，“我們必須操練我們的良心，使它僅僅倚靠基督為我們買來的自由?！盵8]175

至于二者的區(qū)別，一是路德是在基督教語境下談“良心”的，他講：“信將心靈與基督聯(lián)合”，“因這一個(gè)奧秘的聯(lián)合，基督與人的心靈成了一體”[3]9，“救贖、糾正、保守我們良心的是信。”[3]30而陽明是在天地一體、天人合一的傳統(tǒng)思維定式下講“良知”的，盡管如耿寧所說，陽明“良知”概念的三重意思之一系“宗教－神性的概念”。二是路德的 “良心”與理性直接相對(duì)，將理性視為教會(huì)律法的幫兇，說：“人類的理性只能從律法的角度思考問題”[8]40，“當(dāng)良心受到攪擾的時(shí)候，不要從理性或律法那里尋求建議，卻要使你的良心安息在上帝的恩典和他的圣道之中?！盵8]49他認(rèn)為，肉身與理性將人囿于行律法以稱義的迷途，他講：《約翰福音》有“從肉身生，就是肉身”，“肉身”在這里意味著人的整個(gè)本性，包括理性和本能。[8]57“肉身”代表理性主義，“我們愚蠢的理性”，它要行律法來尋得稱義[8]85。與之反對(duì)，他倡導(dǎo)的“因信稱義”，講的是人的心靈與上帝在“良心”意義上的完全契合，一種超越肉身與理性束縛的心靈自由。而就陽明的“良知”來說，雖就其心理成分和精神因素看，包括了人的知、情、意、身等各個(gè)方面，并沒有凸顯理性的主導(dǎo)性作用，但也未像路德那樣排斥理性，甚或?qū)χ粺o敵意。我想，造成這種情況的原因，恐怕是在歐洲基督教居于統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，雖然宗教信仰壓倒一切，但尋根求源、探玄索賾的理性精神并未缺位，它只是淪為信仰主義的注腳，正如那時(shí)的哲學(xué)成了宗教的奴仆一樣?？纯唇?jīng)院哲學(xué)和教規(guī)律法的繁瑣與縝密，蘊(yùn)含了豐富的理智思考和邏輯論證，就可見一斑。倡導(dǎo)宗教改革運(yùn)動(dòng)的馬丁·路德，他要最大限度挖掘人的內(nèi)在的心力，沖決外在的藩籬，不可避免地要傷及為信仰主義和僧侶主義辯護(hù)的墮落的理性。

作為啟蒙時(shí)期的法國思想家盧梭，對(duì)人的良心推崇有加，他說：

良心呀！良心！你是圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音，是你在妥妥當(dāng)當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)一個(gè)雖然是蒙昧無知，然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯(cuò)地判斷善惡，是人形同上帝！是你是人的特性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方；沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準(zhǔn)繩的勵(lì)志可悲地做一樁錯(cuò)事又做一樁錯(cuò)事。[20]

盧梭謳歌的“良心”，雖然激情澎湃，也不乏本能沖動(dòng)和宗教情懷，但已融涵了判斷善惡、知是知非的理性精神。

處于啟蒙運(yùn)動(dòng)頂峰的康德，把理性置于裁決一切的至高位置。他認(rèn)為，環(huán)境、幸福、良心（內(nèi)在感官）、神意等“實(shí)質(zhì)動(dòng)機(jī)”，均屬于意志服從于外在因素的“他律”，因而不是道德的。他認(rèn)為，就拿所謂“道德良心”來說，如先從某種特殊道德感情出發(fā)，就還是用感性來分辨、判斷和規(guī)定道德，結(jié)果仍然會(huì)把全部道德歸結(jié)到滿足、快樂和幸福上去，從而就不是“自律”，仍是“他律”，盡管這個(gè)“他律”是天生的“良心”[21]292。

康德提出的“道德律令”（Moral law），亦稱“道德法則”，作為先天的可作為道德基礎(chǔ)的普遍法則，一切理性存在者均按照它來行動(dòng)。道德法則不是來自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是絕對(duì)命令，具有客觀必然性并通過理性來認(rèn)識(shí)，人的意志自由體現(xiàn)于自覺服從于絕對(duì)命令。鮑爾生講：“在某種意義上，康德是路德的完成者?！崩顫珊窠庾x說：路德進(jìn)行的宗教改革，是用內(nèi)心信仰代替外界教會(huì);康德則進(jìn)一步，要求用純粹的道德律令來替代基督教義[21]319。

王陽明在強(qiáng)調(diào)主體性方面，無論于路德還是康德，在精神方向上是大體一致的。而在對(duì)待理性的態(tài)度上，路德蔑棄理性（至少在言辭上如此），康德禮贊和訴諸理性，王陽明則重直覺領(lǐng)悟而理性精神的成色不足。這點(diǎn)集中體現(xiàn)在他的“良知”概念，雖然淵源有自，有所傳承，但又與生活世界和自然物象息息相關(guān)，由隱喻叢將天地人打成一片，建構(gòu)為心學(xué)的核心理念并賦予了獨(dú)特的思想意涵。“良知”與其所由來的諸物象的臍帶始終綿延不絕，這既限制了其抽象思維的抽象度和純粹性，又給其注入了源源不斷的生命活力。陽明借用隱喻方式實(shí)現(xiàn)了“良知”概念的語義更新，給“致良知”賦予了新意，使道德主體性愈加豐滿鮮活。

首先，當(dāng)代西方著名心理學(xué)家弗洛姆在《為自己的人》一書區(qū)分了兩種良心：一種良心是外在權(quán)威的內(nèi)在化，“外在權(quán)威的法律和制裁成了自我的一部分，這個(gè)人似乎感到，他不是對(duì)身外之物負(fù)有責(zé)任，而是對(duì)身內(nèi)之事、對(duì)他的良心負(fù)有責(zé)任”[22]140，“權(quán)威良心的規(guī)定并不是由人自己的價(jià)值判斷所決定的，而只是由權(quán)威的要求、權(quán)威所明確的戒律決定的”[22]141，“在人類歷史中，多數(shù)的宗教和政治體系都可用來說明權(quán)威主義良心”[22]146。另一種是人道主義良心，“人道主義良心并不是我們期望其高興、懼怕其不高興的權(quán)威之聲的內(nèi)在化；它是我們自己的聲音，它存在于每個(gè)人的心中，它不受外在制裁和獎(jiǎng)賞的影響?！盵22]151它是自己對(duì)自己的反應(yīng)，聆聽真正自己的聲音，召喚我們返回我們自身、自愛，那些有助于我們整個(gè)人格充分發(fā)揮和展現(xiàn)其作用的行為、 思想及情感，都產(chǎn)生一種內(nèi)心贊成、“正直”的情感，這就是人道主義“善良”之心的特征[22]152。

弗洛姆認(rèn)為：“人道主義良心表現(xiàn)了人的自身利益和人的完整性，而權(quán)威主義良心則與人順從、自我犧牲、責(zé)任或他的‘社會(huì)適應(yīng)性相聯(lián)系?！盵22]152當(dāng)然，權(quán)威主義良心與人道主義良心，在現(xiàn)實(shí)中并不是截然對(duì)立和排斥的，每個(gè)人身上都有兩個(gè)良心。“有罪感常常是權(quán)威主義良心的有意識(shí)的體驗(yàn)，但產(chǎn)生有罪感的動(dòng)力卻植根于人道主義良心中，在這種情況下，權(quán)威主義的良心就像是人道主義良心的合理化?！盵22]157不過，二者的倫理規(guī)定雖則可能內(nèi)容相同，但驅(qū)動(dòng)力的來源還是迥然有別的。

弗洛姆指出：權(quán)威主義的善良之心來源于人的順從感、依賴感、軟弱無力感及罪惡感，路德、加爾文等都對(duì)此有所說明。路德作為那種“獨(dú)裁主義性格”的典型代表，“他一方面憎恨、反抗權(quán)威；另一方面又崇拜、順從權(quán)威。在他的整個(gè)一生中，他總是反對(duì)一些權(quán)威，崇拜另一些權(quán)威?！盵23]91他與上帝的關(guān)系是一種服從的關(guān)系，“盡管他有意把‘服從解釋成是出于自覺、自愿和愛，但實(shí)際上他正被一種無力量和軟弱無能感所籠罩，而這種無力量和軟弱無能感使他同上帝關(guān)系的性質(zhì)發(fā)生了變化，變成了一種服從的關(guān)系（正如同一個(gè)人對(duì)另外一個(gè)人有被虐待狂、依賴性，卻常常在思想上認(rèn)為這是‘愛）”。[23]94

“對(duì)路德來說，這一握有生殺大權(quán)者就是上帝，只要無條件屈從于他，就能獲得肯定?！盵23]107“路德雖然使人擺脫了教會(huì)的權(quán)威，可又使人屈從于一個(gè)更暴虐的權(quán)威，即上帝的權(quán)威（上帝堅(jiān)持把人們完全地服從于他、放棄個(gè)人的自我，作為向他伸出救援之手的主要條件）。路德的‘信仰實(shí)際上就是認(rèn)為要受到上帝的愛首先得屈服這樣一種信念。通過樹立這樣的‘信仰來解決自己的問題，與要人們揭橥于完全地服從于國家和‘領(lǐng)袖來擺脫自己的困境是完全一致的?！盵23]111-112然而，弗洛姆認(rèn)為，雖則現(xiàn)代個(gè)人主義發(fā)端于文藝復(fù)興，但人由“前個(gè)體化”狀態(tài)演變到完全發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)獨(dú)立的整體，已然存在中、西歐的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)狀況中，存在于路德和加爾文的理論中[23]71。由此看來，路德的“權(quán)威主義良心”雖然依賴于上帝的神圣權(quán)威，卻擺脫了教會(huì)教規(guī)和律法的束縛，已隱含人的個(gè)體化趨向。

相形之下，王陽明的“良知”，至少在他自己看來，是來自人的天賦的善良本性，絕非外在權(quán)威的內(nèi)在化，這是其倫理學(xué)說的道德支點(diǎn)。因此，他的良知學(xué)當(dāng)屬于弗洛姆所說的“人道主義良心”的范疇。

其次，路德與王陽明學(xué)說之所以有“權(quán)威主義良心”與“人道主義良心”的區(qū)別，根源在于二者信持不同的人性論學(xué)說。路德信奉西方主流的性惡論，他明言：基督“他在我們里面找不到任何正確的心智和良善的意志”[8]69。弗洛姆亦指出：“路德認(rèn)為人性本惡這一特點(diǎn)，決定了人的意志必然從惡，使人不可能靠本性從善。人有著邪惡和刻毒的本性。路德的整個(gè)理論體系的一個(gè)重要內(nèi)容就是宣揚(yáng)人性的邪惡和不能自由地從善去惡?！盵23]102-103

誠然，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)已開始否定原罪說，如盧梭褻瀆神明的核心即在于否定原罪說。然而，霍布斯對(duì)人性的評(píng)價(jià)仍很負(fù)面，主張用君主專制對(duì)抗人性中的自私與暴力?？档隆都兇饫硇韵薅葍?nèi)的宗教》則斷言人有惡的“自然傾向”，這引發(fā)歌德的勃然大怒，他擔(dān)心自己喜愛的哲學(xué)家倒退到舊信仰，譏諷康德說：“把口水滴在哲學(xué)家長袍上”，留下“根本之惡的可恥污點(diǎn)”，想以此引誘基督徒“去吻它的下擺”[24]。由此可見，西方文化傳統(tǒng)中的性惡論是如此之根深蒂固。不過，休謨及其好友亞當(dāng)·斯密除了強(qiáng)調(diào)利己是人類行為的主因外，亦看到人性中同情憐憫的一面，并視之為人類道德的基礎(chǔ)。

相對(duì)而言，王陽明的良知學(xué)顯然信奉的是儒家傳統(tǒng)主流的性善論，尤其受思孟一系影響頗深，儒家自子思、孟子以來乃不太重視負(fù)面人性的問題。至于荀子的性惡論，也并非否認(rèn)人有向善的一面，只是強(qiáng)調(diào)后天教化與規(guī)制的必要性，因而其弟子中涌現(xiàn)出崇尚權(quán)威的法家代表。簡(jiǎn)言之，路德與王陽明的區(qū)別，與其各自的母體文化有著深刻的淵源關(guān)系，性惡論與性善論、罪感文化與恥感文化孕育了各自的思想學(xué)說。

再次，歐洲中世紀(jì)的政教合一，大體上是教權(quán)、神權(quán)統(tǒng)御君權(quán)、王權(quán)。路德沖擊的是高高在上的教規(guī)、教權(quán)、教會(huì)、教廷和教皇，推動(dòng)了世俗統(tǒng)治者擺脫羅馬教皇的統(tǒng)治。王陽明身處其中的是皇權(quán)至上的專制主義傳統(tǒng)，無論人的行為領(lǐng)域還是精神信仰領(lǐng)域都要“大一統(tǒng)”于世俗政權(quán)。治統(tǒng)與道統(tǒng)既有爭(zhēng)奪又有配合，但總體上是在帝王朝廷的主導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)了對(duì)民眾的統(tǒng)治。以孝治天下、以禮為教、以德治國和科舉考試等都是政教合一的重要舉措和典型事例。王陽明的良知學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人的內(nèi)在精神力量，難免對(duì)固化和權(quán)威化了的官方意識(shí)形態(tài)及其制度建構(gòu)有所消解，結(jié)果自然是弱化了王權(quán)。惟其如此，王門心學(xué)才一度被統(tǒng)治者目為異端邪說。陽明雖不一般地否定以文化人的道德教化，并作為地方官在邊遠(yuǎn)落后地區(qū)推行禮樂教化以促文明風(fēng)尚，但是，他反對(duì)禮教中儀式化、具文化和虛偽化的道德作秀，認(rèn)為只求儀節(jié)形式，無異于逢場(chǎng)作戲。

若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。（《傳習(xí)錄》上）

陽明所集《朱子晚年定論》，被他說成是“朱子晚年悔悟之說”，果否如此，歷有爭(zhēng)議，不無可疑。但這點(diǎn)是毫無疑義的，即陽明系假朱子之口，以表達(dá)他自己的思想傾向，其中不乏“忘己逐物，貪外虛內(nèi)之失”，“墮在語言，心實(shí)無得”，“自做身主不起，反為文字奪卻精神”等話語，對(duì)牢籠天下、束縛人心的外在的精神力量表達(dá)了抗拒與蔑棄的決絕態(tài)度：

若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣……此與守書冊(cè)，泥言語，全無交涉。

示喻天上無不識(shí)字底神仙。此論甚中一偏之弊，然亦恐只學(xué)得識(shí)字，卻不曾學(xué)得上天，即不如且學(xué)上天耳。上得天了，卻旋學(xué)上天人，亦不妨也。

今一向耽著文字，令此心全體，都奔在冊(cè)子上，更不知有己，便是個(gè)無知覺不識(shí)痛癢之人。雖讀得書，亦何益于吾事邪？

豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以? 謂之學(xué)乎？（《傳習(xí)錄》下）

王陽明“心外無事”“心外無理”“心外無物”的極端激進(jìn)的說法及其對(duì)自在、自為、自覺、自由的道德主體性的弘揚(yáng)，客觀上演變成了沖擊宗法專制意識(shí)形態(tài)及“政教合一”制度建構(gòu)的思潮，圣經(jīng)賢傳、科舉八股、禮法傳統(tǒng)這些客觀化、固化和神圣化了的公共主體，正遭到個(gè)體主義和自由意志的無形消解。陽明心學(xué)的這種片面的深刻、深刻的片面，這種矯枉過正對(duì)舊體制和舊觀念具有較強(qiáng)的沖擊力和殺傷性，這也難怪陽明后學(xué)中出現(xiàn)那么多的異端思想家和啟蒙哲學(xué)家。

日本學(xué)者岡田武彥將王陽明定位為中國文藝復(fù)興的開端人物，他說：

中國的文藝復(fù)興一般被認(rèn)為是始于宋代，嚴(yán)格說來，中國真正的文藝復(fù)興始于王陽明。王陽明創(chuàng)立“良知”說，認(rèn)為自我和圣人一樣，生而偉大，存而無異，這種強(qiáng)調(diào)自我的主張正是文藝復(fù)興開始的標(biāo)志。[25]

如此論斷，亦自有其道理。不過，我們則在陽明與路德之間發(fā)現(xiàn)了較多相似點(diǎn)，故爾強(qiáng)調(diào)心學(xué)與歐洲宗教改革大體扮演了類似的歷史角色。不過，歐洲的宗教改革，與文藝復(fù)興、啟蒙思潮、科學(xué)革命等環(huán)環(huán)相扣，高歌猛進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn)了近代化的轉(zhuǎn)化；而明中后期陽明心學(xué)開啟的政教分離運(yùn)動(dòng)，與中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，斷斷續(xù)續(xù)，前赴后繼，始終未竟，成為文化上的“爛尾工程”。待到民國初年，孫中山仍在不遺余力地把政教分立作為近世文明國家的公例，來孜孜以求，積極倡導(dǎo)。

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A Comparative Study of Wang Yangming and Martin Luther

ZHANG Haiyan

（Institute of Ancient History， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 102488， China）

Abstract：Both Martin Luther and Wang Yangming advocated for the empowerment of individuals by weakening or eliminating external authority. They promoted individualism and subjectivity， aligning with the pre-modern times ideological liberation movement. However， there are three key ideological distinctions between them： the contrast between authoritative conscience and humanitarian conscience， the divergence in their views on evil versus good， and their differing approaches to challenging religious versus royal power.

Key words：Reformation; theocracy; separation of church and state; justification by faith; conscience

［責(zé)任編輯董興杰］

［基金項(xiàng)目］河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（HB22YS024）

［作者簡(jiǎn)介］張海燕（1957—），男，北京人，博士，中國社會(huì)科學(xué)院古代史研究所研究員。［摘要］馬丁·路德與王陽明均弱化或消解了外在權(quán)威對(duì)人的束縛，高揚(yáng)了個(gè)體主義與主體性精神，這與前近代的思想解放運(yùn)動(dòng)相一致。二者的思想差異有三：一是權(quán)威主義良心與人道主義良心之別；二是性惡論與性善論之別；三是沖擊教權(quán)與弱化王權(quán)之別。