摘 要：西方社會(huì)工作理論形成的共同學(xué)科根源是神學(xué)和哲學(xué)。中世紀(jì)晚期神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·馮·阿奎那的神學(xué)思想，可以被視為西方社會(huì)工作的思想、倫理和價(jià)值觀起源。他提出的“愛他人”的仁愛思想作為一種基督教倫理，成為當(dāng)代專業(yè)助人行為的價(jià)值觀基礎(chǔ)。他的觀點(diǎn)也影響“基督教社會(huì)學(xué)說”幾百年之久，其三大原則之一“輔助性原則”闡明個(gè)體、家庭、社會(huì)、國家四個(gè)社會(huì)單元之間的邏輯關(guān)系，成為當(dāng)今西方發(fā)達(dá)國家構(gòu)建社會(huì)保障和社會(huì)工作的基本原則。

關(guān)鍵詞：托馬斯·馮·阿奎那" " 神學(xué)思想" " 西方社會(huì)工作理論起源

[中圖分類號(hào)] C916" [文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A" [文章編號(hào)] 1672-4828（2024）04-070-20

DOI： 10.3969/j.issn.1672-4828.2024.04.004

張威，四川大學(xué)公共管理學(xué)院教授（成都 610065）。

西方社會(huì)工作形成和發(fā)展于“強(qiáng)社會(huì)、弱國家”格局以及較強(qiáng)的“公民社會(huì)”意識(shí)，第三部門和非官方的社會(huì)組織起著強(qiáng)大作用。尤其是教會(huì)背景的社會(huì)工作機(jī)構(gòu)，不僅擁有較強(qiáng)的人力物力財(cái)力、悠久的發(fā)展歷史、豐富的工作經(jīng)驗(yàn)，也與國家政府之間有著長期穩(wěn)固的合作關(guān)系。這些特征從何而來？需要從歷史發(fā)展的長河中去探尋。社會(huì)工作的職業(yè)體系與思想體系密不可分，本文重點(diǎn)從社會(huì)工作理論的角度探索西方社會(huì)工作的神學(xué)思想根源或最初起源。

在國內(nèi)，談到社會(huì)工作理論，人們會(huì)想到借用于心理學(xué)和其他學(xué)科的各種流派（如精神分析、行為主義、人文主義心理學(xué)流派或家庭治療的各種理論模式）。此類理論因主要涉及應(yīng)對(duì)社會(huì)問題過程中“預(yù)估（assessment）和介入（intervention）”兩個(gè)工作階段，在歐洲大陸國家被視為社會(huì)工作行動(dòng)操作的理論模式，被稱為特殊性社會(huì)工作理論（即實(shí)踐理論），并被置于社會(huì)工作方法范疇內(nèi)討論。而“闡釋個(gè)體性和社會(huì)性問題成因、個(gè)體與社會(huì)關(guān)系、社會(huì)工作功能任務(wù)與職業(yè)目標(biāo)獨(dú)特性”的社會(huì)工作理論被稱為普遍性社會(huì)工作理論（即基礎(chǔ)理論）。西方現(xiàn)有的社會(huì)工作基礎(chǔ)理論系列主要形成和發(fā)展于歐洲大陸，尤其德語國家是社會(huì)工作基礎(chǔ)理論的主要發(fā)源地之一。社會(huì)工作基礎(chǔ)理論分為三大類：社會(huì)工作理論前身、古典社會(huì)工作理論和現(xiàn)代社會(huì)工作理論（Engelke et al.，2016）1。該理論系列含30多位理論家的理論思想2，對(duì)推動(dòng)西方社會(huì)工作學(xué)科和職業(yè)的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。社會(huì)工作基礎(chǔ)理論與實(shí)踐理論兩者相輔相成、互為補(bǔ)充，前者主要闡釋“社會(huì)問題為何形成、社會(huì)工作是什么”，后者主要闡釋“社會(huì)工作如何做”（張威，2020）。本文旨在探討前者（社會(huì)工作基礎(chǔ)理論），尤其是“社會(huì)工作理論前身”，即13—19世紀(jì)來自神學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科關(guān)于如何解釋和應(yīng)對(duì)社會(huì)問題的觀點(diǎn)，它們對(duì)社會(huì)工作思想和理論的形成產(chǎn)生了重大影響。從歷史發(fā)展階段講，社會(huì)工作理論前身主要涉及從中世紀(jì)晚期到近代歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)再到工業(yè)化早期的這段歷史。

文藝復(fù)興之前，西方探討社會(huì)問題主要是在神學(xué)領(lǐng)域和哲學(xué)領(lǐng)域，所思考的社會(huì)問題主要是貧困現(xiàn)象，在歷史長河中出現(xiàn)了各種應(yīng)對(duì)貧困的觀點(diǎn)和措施。但西方社會(huì)對(duì)貧困進(jìn)行系統(tǒng)性反思則始于19世紀(jì)末期，從這時(shí)起，人們才開始嘗試將各種社會(huì)性工作和措施轉(zhuǎn)為職業(yè)化和專業(yè)化（社會(huì)工作亦始于此階段）。從這一邏輯講，西方社會(huì)對(duì)“貧困”的最初論述源于神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域。而社會(huì)工作基礎(chǔ)理論形成于“基督教與哲學(xué)”這兩大共同根源之上。因此，本文所探討的神學(xué)家托馬斯·馮·阿奎那（亦譯阿奎1）（Thomas von Aquin）觀點(diǎn)可被視為西方社會(huì)工作的思想之“根”。尋根溯源，才能找到西方社會(huì)工作思想的形成根源和邏輯脈絡(luò)，繼而進(jìn)一步思考中國社會(huì)工作的立身之本。

托馬斯·馮·阿奎那的思想源于中世紀(jì)，理解其觀點(diǎn)需要站在當(dāng)時(shí)的歷史背景之下辯證觀察，而非直接從當(dāng)今角度進(jìn)行評(píng)判。因此在闡釋托馬斯·馮·阿奎那觀點(diǎn)之前，有必要簡要介紹其生活的歷史背景、個(gè)人生平及其對(duì)科學(xué)的理解。

一、歷史背景：中世紀(jì)晚期的歐洲

歐洲中世紀(jì)（公元500—1500年）為封建專制時(shí)期，有著嚴(yán)格的封建等級(jí)制度，社會(huì)階層分為國王、貴族、騎士和農(nóng)民。教會(huì)階層的權(quán)利凌駕于等級(jí)制度之上，宗教權(quán)利（教權(quán)）超越世俗權(quán)利（皇權(quán)）。托馬斯·馮·阿奎那（Thomas von Aquin）（意大利，1224—1274）生活的時(shí)期屬于“中世紀(jì)晚期”（11—14世紀(jì)中期）。11世紀(jì)時(shí)期，整個(gè)歐洲的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)開始繁榮，有利的氣候條件大大提高了農(nóng)業(yè)產(chǎn)量。隨之而來的是明顯的人口增長，大量森林被開發(fā)成農(nóng)田?！叭锝?jīng)濟(jì)”2的實(shí)施使農(nóng)業(yè)收成大大提高。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)繁榮帶來了貿(mào)易和手工業(yè)的擴(kuò)展，貿(mào)易和手工業(yè)發(fā)展又為城市的形成和繁榮奠定了基礎(chǔ)，比如13世紀(jì)的漢莎城聯(lián)盟1。由此行政、貿(mào)易和手工業(yè)各自的任務(wù)和職能開始出現(xiàn)分化，城市居民（如貴族、行會(huì)2會(huì)員、商人）也越來越從城市貴族的封建等級(jí)關(guān)系中脫離出來。市場法演變?yōu)槌鞘蟹?。在中世紀(jì)后期的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，城市代表著前進(jìn)的發(fā)展趨勢。因?yàn)樵谵r(nóng)村地區(qū)，雖然政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)體制依然由擁有土地的貴族階層掌控著，作為統(tǒng)治階層的貴族占有土地并擁有政治、軍事和法庭特權(quán)。但在中世紀(jì)晚期，越來越多的官方部門開始出現(xiàn)官僚化，官方要員逐漸從依賴貴族的群體一躍成為不再依賴貴族的“騎士”。擁有土地和農(nóng)民的地主階層（包括貴族、大主教和修道院），曾經(jīng)在各階層之間建立起不同的紐帶關(guān)系（如忠誠關(guān)系、保護(hù)關(guān)系）。但隨著農(nóng)莊體系的解體，臣民轉(zhuǎn)變?yōu)榈剞r(nóng)，他們以地租和息金的方式向地主繳納租金。盡管農(nóng)村地區(qū)發(fā)生了上述這些變化，但基本的封建結(jié)構(gòu)和等級(jí)秩序依然保持不變（Engelke et al.，2018：34—35）。

中世紀(jì)戰(zhàn)爭和殘殺頻發(fā)，毀掉無數(shù)農(nóng)田，造成無盡的痛苦和災(zāi)難。莊稼歉收、饑荒、瘟疫、火災(zāi)、水災(zāi)導(dǎo)致貧困、苦難與死亡。依賴貴族生活的群體和臣民，雖然生活上有所改善，但依然遭受著剝削和政治壓迫。統(tǒng)治者為少數(shù)人、富人，多數(shù)人是窮人、被統(tǒng)治者。這里的窮人是指依附于貴族的農(nóng)民、無財(cái)產(chǎn)的打工者、賣藝人、妓女、鰥寡、孤兒、殘疾人、病人、老人等（Sach?e amp; Tennstedt，1980：23—30）。如果他們隸屬于某個(gè)地主家族或行會(huì)負(fù)責(zé)的手工業(yè)者組織，那么可以從社會(huì)關(guān)系或法律角度獲得貴族家族或行會(huì)組織的幫助。其余的人只能通過私人“慈善之舉”（如富人的施舍）獲得幫助。除了私人慈善行為，中世紀(jì)時(shí)期，天主教教會(huì)承擔(dān)著幫助窮人的主要角色。城里的教會(huì)和修會(huì)（orden）（亦譯為騎士團(tuán)）為病人和老人開設(shè)專門的醫(yī)院（hospize）、照顧老弱病殘（Engelke et al.，2018：35）。

托馬斯·馮·阿奎那一生大部分時(shí)間在意大利和法國度過。在德意志帝國，他只在科隆度過了他的學(xué)習(xí)時(shí)光。中世紀(jì)晚期開始時(shí)，德意志帝國的皇帝處于權(quán)力鼎盛時(shí)期。羅馬教皇的勢力在改革后愈加強(qiáng)大，他不僅想極力遏制世俗統(tǒng)治者對(duì)教會(huì)事務(wù)的干涉和政治影響力，而且努力謀求對(duì)世界的統(tǒng)治權(quán)。雙方的沖突削弱了德意志皇帝的政權(quán)。從13世紀(jì)中期起，德意志皇帝逐漸失去了對(duì)親王和城市的控制權(quán)（Engelke et al.，2018：35）。

13世紀(jì)時(shí)，為了加深虔誠，天主教會(huì)內(nèi)部進(jìn)行了改革，教徒們聯(lián)合起來組成乞討修會(huì)1，發(fā)誓過清苦的生活。但因教會(huì)對(duì)世俗權(quán)利的追求，很多教徒也離開了教會(huì)。為了遵從基督教理想尤其是濟(jì)貧理想，他們成立了獨(dú)立的信仰團(tuán)體（如卡塔爾人、阿爾比根瑟人2）。這一時(shí)期成立了很多新的修會(huì)，包括多明我修會(huì)3（年輕的托馬斯·馮·阿奎那加入了多明我修會(huì)）。中世紀(jì)是宗教專制時(shí)代，天主教會(huì)認(rèn)為，每一個(gè)質(zhì)疑教會(huì)觀點(diǎn)的人都是異教徒4或異端分子。猶太人也遭受迫害。1230年起，天主教會(huì)專門組織“宗教法庭”打擊異端邪說和宗派主義5、嚴(yán)刑審訊異教分子6。

當(dāng)時(shí)德意志帝國東部地區(qū)的奴隸制已普遍結(jié)束。在意大利，在教皇與德意志皇帝的斗爭過程中，北部和中部意大利的許多城市獲得了越來越多的自主權(quán)。11世紀(jì)末到13世紀(jì)末，西方基督教發(fā)動(dòng)了多次“十字軍”東征，這些“十字軍”東征影響到城市的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。城市大多由雄心勃勃的當(dāng)權(quán)者統(tǒng)治著，他們將城市的影響力擴(kuò)展到周邊地區(qū)，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并將政治體制逐步民主化。自10世紀(jì)起，尤其13世紀(jì)以來，法國君主政體上臺(tái)，鏟除封建地方勢力、堅(jiān)決采用封地法、擴(kuò)大皇家領(lǐng)地、改革行政制度、實(shí)施進(jìn)攻式城市政策（Engelke et al.，2018：35—36）。

在修道院學(xué)校和大教堂學(xué)校，形成一批教師和學(xué)生群體。12世紀(jì)中期，由此在意大利博洛尼亞1和法國巴黎成立了世界上第一批大學(xué)。但當(dāng)時(shí)大部分老百姓既不會(huì)讀書也不會(huì)寫字，無法接受任何形式的教育。中世紀(jì)晚期，哲學(xué)和神學(xué)是最為領(lǐng)先的學(xué)科。隨著經(jīng)院哲學(xué)2的興起，一種“特殊的科學(xué)思辨方式”和知識(shí)的系統(tǒng)化達(dá)到了頂峰。這種科學(xué)探討方式發(fā)起于新興自然科學(xué)主題：人們在研究“非基督教”哲學(xué)家亞里士多德（公元前384—324年）的文章、伊斯蘭教和猶太教作者的醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)文章的過程中，提出了這種科學(xué)思辨方式，并以評(píng)論和概括的方式對(duì)知識(shí)進(jìn)行歸納總結(jié)，使得人們能夠?qū)ζ溥M(jìn)行反思（Engelke et al.，2018：36—37）。但是，針對(duì)科學(xué)權(quán)威的觀點(diǎn)，有人提出反對(duì)意見。比如方濟(jì)各修會(huì)3的修士（哲學(xué)家和自然科學(xué)家）培根（Roger Bacon）（約1214—1292年）對(duì)經(jīng)院哲學(xué)提出批判，認(rèn)為科學(xué)研究的方法應(yīng)回到直接的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，只有通過實(shí)驗(yàn)觀察和探索大自然才能認(rèn)識(shí)世界，他認(rèn)為這才是所有真知的源泉（Engelke et al.，2018：37）。綜上所述，托馬斯·馮·阿奎那生活的歐洲中世紀(jì)是一個(gè)教權(quán)高于皇權(quán)、政教合一的封建專制時(shí)代，這一時(shí)代特征決定性地影響著他作為神學(xué)家的生平和觀點(diǎn)。

二、托馬斯·馮·阿奎那的生平、研究興趣

以及對(duì)科學(xué)的理解

（一）生平

托馬斯·馮·阿奎那（亦譯阿奎）（Thomas von Aquin）（1224—1274）為意大利神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家，出生于意大利的那不勒斯1，父親馮·阿奎那伯爵是皇室家族的親戚。5歲時(shí)托馬斯進(jìn)入蒙特·卡西諾修道院2接受本篤會(huì)修士3的教育。14歲時(shí)起他在那不勒斯大學(xué)學(xué)習(xí)自由藝術(shù)，之后學(xué)習(xí)神學(xué)（1239—1244年）。為了服務(wù)于上帝和濟(jì)貧科學(xué)，17歲的托馬斯決定加入成立不久的多明我修士的乞討修會(huì)4，這讓他的富有家庭和朋友倍感吃驚。他頂住來自富有家庭的巨大阻力，將此決定付諸實(shí)施。1244年父親去世不久，他就作為一名修會(huì)成員前往巴黎，準(zhǔn)備到那里繼續(xù)學(xué)習(xí)。家里派人在途中阻撓他，在托斯卡納5劫持、綁架他，用暴力阻撓他繼續(xù)前行，甚至讓人直接逮捕他。托馬斯被軟禁1年以后，依然不屈服，家人無奈只好讓人把他放了。托馬斯立刻又恢復(fù)了他的修會(huì)生活，重新踏上通往巴黎的征程（Engelke et al.，2018：37）。

巴黎的大學(xué)是當(dāng)時(shí)歐洲的神學(xué)中心，托馬斯先在巴黎、后在德國科隆進(jìn)一步深化他的學(xué)習(xí)（1245—1252年）。他的興趣主要是研究希臘哲學(xué)家亞里士多德的著作并將其運(yùn)用于神學(xué)。“唯物論者”亞里士多德的著作被阿拉伯人和猶太人帶到歐洲，這些著作被天主教會(huì)看作是非基督教的，遭到拒絕、不允許傳播。1252年起，托馬斯在法國和意大利做神學(xué)教師。1254年成為神學(xué)碩士。他與科隆的老師（也是修會(huì)兄弟）馬格努斯（Albertus Magnus）（1200—1280年）建立起常年友誼。托馬斯的科學(xué)生涯頂峰是1269—1272年第二次在巴黎生活時(shí)期。在此期間，他撰寫了論述神學(xué)思想的最重要、最系統(tǒng)的著作《神學(xué)大全》6（也是經(jīng)院哲學(xué)的百科全書）。這一時(shí)期，他一方面成為歐洲杰出的學(xué)者和教師，另一方面也因某些觀點(diǎn)遭到天主教教士和教授們的猛烈攻擊。他人生的最后兩年又回到那不勒斯，在那里的修會(huì)大學(xué)教學(xué)。托馬斯只活到50歲。如所有旅程一樣，他以步行和乞討方式前往里昂宗教大會(huì)，1274年3月7日，途中死于西妥教團(tuán)修道院福薩諾瓦7。他為后人留下大量哲學(xué)和神學(xué)著作。1322年他被天主教會(huì)奉為圣人。他的某些激進(jìn)觀點(diǎn)被后人“緩和”很多，逐漸發(fā)展成為羅馬天主教會(huì)的官方學(xué)說（經(jīng)院哲學(xué)）（Engelke et al.，2018：37—38）。因此，托馬斯的觀點(diǎn)需要從他的神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家的身份和立場理解。

（二）研究興趣

托馬斯在大量著作中研究他所處時(shí)代有關(guān)知識(shí)和信仰的所有問題。他對(duì)所有他看到、聽到和認(rèn)識(shí)的事物進(jìn)行探討，并嘗試完全以宗教為基礎(chǔ)進(jìn)行思考。他在《神學(xué)大全》以及法律哲學(xué)、國家哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)的文章中，主要是在社會(huì)倫理的范疇內(nèi)闡釋貧困、施舍、社會(huì)秩序、公正、慈悲、仁愛、勞動(dòng)義務(wù)、生活基本所需、慈善之舉這些議題。他的思考主要根植于神學(xué)式的世界理解?！叭祟惖靡杂篮愕恼?、自己得以永恒的拯救”1處于其研究興趣的核心地位。因此，他的思想作為一種基督教社會(huì)倫理，具有實(shí)用取向，它告知人們：為了實(shí)現(xiàn)“永遠(yuǎn)與上帝同在”2這一生活目標(biāo)，人們必須做什么（Engelke et al.，2018：38）。

（三）對(duì)科學(xué)的理解

需要強(qiáng)調(diào)的是，基督教神學(xué)并不等同于基督教，它泛指對(duì)神（上帝）這一主題展開的研究或?qū)W說。對(duì)于神學(xué)3是否屬于科學(xué)，人們爭議很大。在德國，神學(xué)被公認(rèn)為一種科學(xué)體系中的科學(xué)，但有些國家不認(rèn)可。托馬斯認(rèn)為，神學(xué)是知識(shí)的最高形式，它是科學(xué)中的智慧（Chenu，1995：44；Engelke et al.，2018：38）。他認(rèn)為人類的生存是一種有規(guī)律、有秩序的現(xiàn)實(shí)，人們可以用理性去認(rèn)識(shí)這種現(xiàn)實(shí)。單憑人類的理性，無法完整地認(rèn)識(shí)世界。超自然的真理之國，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越哲學(xué)認(rèn)識(shí)之國。托馬斯認(rèn)為，“通過理性認(rèn)識(shí)世界與通過信仰吸收信息，兩者并不矛盾”。托馬斯將神學(xué)也理解為一種引導(dǎo)人們行動(dòng)的實(shí)用科學(xué)。為了使自己得以拯救，人們必須要做三件事：“要知道信仰什么、要知道渴望什么、要知道該做什么”（Engelke et al.，2018：39）。

當(dāng)然，托馬斯關(guān)于神學(xué)是知識(shí)的最高形式的觀點(diǎn)與世界科學(xué)知識(shí)的發(fā)展格格不入、并不斷被后者所證偽。

三、托馬斯·馮·阿奎那的理論思想

托馬斯認(rèn)為，“世界是上帝創(chuàng)造的，上帝在創(chuàng)世過程中實(shí)現(xiàn)了他的想法。上帝是好的、不會(huì)造出差的萬物，因此世界是上帝的寫照、總體來說是好的。由此形成一個(gè)人類生存的完整的、神圣的秩序。這一神圣秩序由各種等級(jí)和層次構(gòu)成”。

（一）神圣秩序1

托馬斯認(rèn)為，“世界處于一種神圣秩序之中”，這一觀點(diǎn)主導(dǎo)著他的所有思想。他認(rèn)為宇宙中沒有什么是毫無計(jì)劃或雜亂無章的，所有事物都按照上帝創(chuàng)世的最高目標(biāo)，被有序地安排著。由此在創(chuàng)世中形成各種等級(jí)、位置、層次、規(guī)模、種類和類別，它們創(chuàng)造出自然秩序。

“大自然從上帝那里獲得它應(yīng)有的本性。只有當(dāng)它們與造物主構(gòu)思的計(jì)劃有所出入時(shí)，才會(huì)呈現(xiàn)缺陷或不足。出現(xiàn)這種偏差是有可能的，因?yàn)槿祟悡碛羞x擇的自由和意愿”（Thomas von Aquino，1985a：276）。如果人類遵從理智、能認(rèn)識(shí)到正確的道路，就是最高貴的生命。但是，如果人類放縱自己的欲望、犯下罪惡，就成為最野蠻的動(dòng)物。因?yàn)槿说奶煨灾须[藏著各種巨大的潛在力量，必須將這種力量引導(dǎo)到正確的軌道上來。托馬斯認(rèn)為，可以通過法律和懲罰警告進(jìn)行引導(dǎo)，因?yàn)槿祟惛鼉A向于專斷和縱欲。

如亞里士多德所說，人是一種社會(huì)生物2，具有傾向于群體的天然特質(zhì)。人類若單槍匹馬，很難生存，因?yàn)槿祟惒痪邆鋭?dòng)物那種能夠確保自身生存安全的本能。人類必須借助理智自我?guī)椭?。而做到這點(diǎn)，最好是在一個(gè)所有人都參與其中、通過自身努力使其更加完善的群體中。因此托馬斯認(rèn)為，“公共利益”3無論如何都高于個(gè)人利益，這點(diǎn)是神圣公正之規(guī)則（Thomas von Aquino，1985b：99—102）。無論如何，個(gè)人都必須服從制定好的公共秩序。公共秩序?qū)λ腥擞行?、符合人們的共同目?biāo)。托馬斯完全接受他所處時(shí)代的社會(huì)等級(jí)秩序（等級(jí)制、君主制），并將其視為神圣秩序的根本體現(xiàn)。托馬斯認(rèn)為，國家的任務(wù)4是讓公民過上一種幸福、道德的生活。國家不僅有天然的任務(wù)，也有超天然的任務(wù)。因此，國家應(yīng)鼓勵(lì)和推動(dòng)人們的宗教生活，使人們能實(shí)現(xiàn)“與上帝同在”的最高目標(biāo)（Engelke et al.，2018：40—41）。

從上述觀點(diǎn)和其他人類學(xué)與神學(xué)基本觀點(diǎn)出發(fā)，托馬斯提出：中世紀(jì)的等級(jí)秩序反映出“上帝的秩序”1。這種秩序同時(shí)也是一種價(jià)值觀秩序和社會(huì)秩序，體現(xiàn)著人和人之間的上下等級(jí)和高低秩序（Scherpner，1974：23—42）。托馬斯認(rèn)為，在這個(gè)等級(jí)秩序中，宗教階層2（教權(quán)）理所當(dāng)然是最高階層，其后是世俗統(tǒng)治者階層（皇權(quán)），再后是平民階層，在其之下是（有勞動(dòng)能力的）窮人。窮人因一無所有，必須靠雙手賺取生活所需。在窮人階層下，是那些一無所有且不具備勞動(dòng)能力、需要靠施舍或救濟(jì)生活的人，如老弱病殘孤寡等。完全處于該等級(jí)制度之外的，是那些觸犯法律的罪人、不正直、不知廉恥的人，如小偷、殺人犯、通奸者等，他們應(yīng)被唾棄、無家可歸。在托馬斯看來，這種經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治性不平等是自然而然的、從一開始就是上帝所愿的（Engelke et al.，2018：40—41）。

（二）愛鄰舍的信條3

托馬斯贊同，“愛鄰舍的信條：你要愛鄰舍如同自己”4。此處的“愛鄰舍”（或愛他人）并非單指幫助有血緣關(guān)系或熟人關(guān)系的人，也包括幫助那些與自己毫無血緣關(guān)系或熟人關(guān)系的陌生人（如圣經(jīng)故事“仁慈的撒瑪利亞人”5）。他還認(rèn)為，愛鄰舍與愛上帝是統(tǒng)一體。

（三）勞動(dòng)與生存

托馬斯對(duì)貧窮的理解與他生活的時(shí)代息息相關(guān)，且與勞動(dòng)議題相連。他認(rèn)為，勞動(dòng)本身是為了獲取生活所需。勞動(dòng)義務(wù)只是建立在獲取生活所需的必要性之上。為了生存，人類必須為自己的生計(jì)操勞。該勞動(dòng)義務(wù)適于所有無法靠財(cái)產(chǎn)或外來支持度日的人，尤其是那些一無所有的人，也就是窮人。因此，托馬斯認(rèn)為，每個(gè)人都有勞動(dòng)義務(wù)，勞動(dòng)是養(yǎng)活自己的必要手段。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，他禁止人們出于懶惰或不勞而獲想法的乞討行為。只有那些沒有勞動(dòng)能力、收入不夠生活所需、真正需要幫助的人，才有資格乞討。托馬斯認(rèn)為，以下兩種動(dòng)機(jī)的乞討可被容忍。一是出于宗教原因的乞討，這一意義上的乞討被認(rèn)為是一種訓(xùn)練謙恭屈從的途徑，因?yàn)槠蛴懻咴诠娭惺潜黄缫暤?。二是出于公益目的的乞討，比如為了集資修建公益性橋梁或教堂，個(gè)人或團(tuán)體為慈善機(jī)構(gòu)乞討，也是允許的（Engelke et al.，2018：42—43）。

托馬斯認(rèn)為，“貧窮”和“一無所有”具有特殊的意義。按照福音的說法，“貧窮”甚至是進(jìn)入天堂或天國的前提條件：“貧窮的人有福了，因?yàn)樘靽撬麄兊摹保R太福音第5章3節(jié)）；“富人很難進(jìn)入天堂……駱駝穿過針眼比富人進(jìn)入神的天堂還容易些”（馬太福音第19章23節(jié)等）。按照托馬斯的觀點(diǎn)，人們出于進(jìn)天堂的愿望而自愿選擇貧窮，是最高理想之一（Engelke et al.，2018：43）。

（四）幫助窮人1

托馬斯上述對(duì)貧窮的觀點(diǎn)，自然使他不會(huì)對(duì)窮人的生活狀況進(jìn)行清晰、直接地研究。在他看來，“消除貧困”并不是話題，按照他的基本觀點(diǎn)，也沒有這個(gè)必要。盡管如此，他依然倡導(dǎo)仁慈、行善、幫助窮人，并將其視為一種宗教倫理義務(wù)。他所倡導(dǎo)的這種宗教倫理義務(wù)，在某種程度上使貧困間接地成為他思想的核心（Thomas von Aquino，1985b：150—166；Engelke et al.，2018：43）。但需要注意的是，處于這種觀點(diǎn)核心地位的，并不是需要幫助的人（即獲得救濟(jì)和得到施舍的人），而是行善者自身（即財(cái)富所有者）。富人們努力尋求與上帝相連、為上帝服務(wù)，也因此希望拯救自己的靈魂，在這一過程中，受助者只是承擔(dān)了一種重要功能。即窮人的存在是必要的，這使得富人能夠通過幫助窮人拯救自己的靈魂、進(jìn)入天堂。托馬斯對(duì)受助者的立場是：那些確實(shí)沒有能力養(yǎng)活自己、處于極度困境的人，都應(yīng)得到幫助，即便是犯罪分子和國家公敵，只要他們處于極度困境之中，也要幫助他們，讓其免于饑渴之苦（Engelke et al.，2018：43）。

托馬斯認(rèn)為，所有生活有盈余的人，都有義務(wù)拿出自己多余的財(cái)富幫助處于困境之中的人。出于這一原因，也允許第三方將陌生人的多余財(cái)富拿去接濟(jì)需要幫助的人。當(dāng)然，只有在得不到其他幫助的情況下，受助者才可以接受這份幫助。在不發(fā)生危險(xiǎn)的情況下，首先要征得財(cái)富所有者的同意，其次才是幫助極度困難的人（Engelke et al.，2018：44）。

（五）濟(jì)貧信條1

所有生活有盈余的人，都有義務(wù)將其多出的財(cái)富交予需要幫助的人。施舍窮人或濟(jì)貧信條，是托馬斯從基督教的“仁愛信條”和“慈悲信條”2中派生出來的另一個(gè)信條，這些信條都激勵(lì)著人們幫助那些處于困境中的陌生人。值得強(qiáng)調(diào)的是，此處的“仁愛、慈悲、濟(jì)貧”也包括幫助那些沒有血緣關(guān)系和熟人關(guān)系的陌生人。托馬斯認(rèn)為，仁愛不單單是指“想做善事”，而是“真正去做善事”，向窮人施舍、捐贈(zèng)、救濟(jì)，以此幫助那些處于困境之中的人?！笆┥崾骄栀?zèng)”也是一種信條（Thomas von Aquino，1985b：162）。

對(duì)施舍方來說，只有在生活有盈余的情況下，他才有義務(wù)遵守這一信條、將自己的盈余施舍給需要的人。換言之，無盈余者無此義務(wù)。托馬斯認(rèn)為，首先要允許每個(gè)人先為自己豐衣足食。如果自己生活不富裕、生活所需不足，就不需要履行施舍的義務(wù)，除非出于公眾利益的原因。假如自己生活拮據(jù)但依然施舍的話，這種行為就是一種值得贊揚(yáng)的美德了，因?yàn)樗麤]有施舍的義務(wù)。托馬斯認(rèn)為，施舍和幫助他人的程度和多少，完全取決于施舍方的生活水平，而不是受助者的實(shí)際需要和困境狀況。但是，只有出于信仰和信念做出的施舍和幫助，才是一種真正的美德?！叭绻麤]有對(duì)耶穌基督的信仰和對(duì)他人的仁愛，助人行為就缺少了最寶貴的本質(zhì)?！睆氖苤浇嵌瓤矗苤弑仨毺幱跇O度困境之中。但托馬斯認(rèn)為，如果給予受助者過多的施舍，以至于他自己也有了盈余，這就是一種錯(cuò)誤的做法。對(duì)有罪者來說，除了懺悔儀式上的祈禱、絕食，施舍、救濟(jì)窮人是另一種通過道德行為能使其獲得暫時(shí)（而不是永久）赦免所犯罪惡的途徑。施舍窮人、救濟(jì)窮人能使富有的罪人重返通往天堂的道路（Engelke et al.，2018：45）。

施舍方能通過給予和救濟(jì)獲得一種美德，這就使中世紀(jì)社會(huì)秩序中處于困境之中的受助者變成了有用的人。受助者的存在，對(duì)于富有罪人拯救自己的靈魂必不可少，受助的窮人屬于神圣秩序的固有組成部分，他們生活在上帝創(chuàng)造好的世界里。貧窮和苦難被看作是宗教性和倫理性的，而不是經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的。出于受助者這種重要的社會(huì)功能以及神學(xué)對(duì)貧困的觀點(diǎn)和看法，托馬斯認(rèn)為，無需改變現(xiàn)有社會(huì)秩序，因此在他的理論中，更不會(huì)談如何消除貧困或幫助窮人擺脫貧困。他關(guān)注受助者的生活狀況也只是一種附帶做法而已，他更感興趣的，是施舍方和“施舍”這一行為。他也是從這一角度出發(fā)研究慈悲和慈善之舉。他認(rèn)為，兩者有區(qū)別。慈悲1是“一種我們內(nèi)心對(duì)陌生人困境的同情，在我們有能力的情況下，它驅(qū)使著我們?nèi)椭恕缺且环N對(duì)所出現(xiàn)惡劣狀況懷有的憂傷之情”。而慈善之舉2是一種友誼或愛的體現(xiàn)，發(fā)自內(nèi)心真正的愛，它促使“站在高處的人幫助和救濟(jì)站在低處的人”（Thomas von Aquino，1985b：151—161；Engelke et al.，2018：45—46）。

（六）仁慈之舉3

托馬斯在圣經(jīng)的基礎(chǔ)上，從人的身體本能和心靈天性兩個(gè)角度創(chuàng)立了一種（施舍）行動(dòng)體系，將施舍行為分為7種身體方面的仁慈之舉和7種精神方面的仁慈之舉4。這些仁慈之舉所對(duì)應(yīng)的，都是人類普遍存在的、在任何時(shí)候都可能出現(xiàn)的困境和貧困，托馬斯將其視為人類的困境和缺陷，它們可以通過7種身體方面和7種精神方面的仁慈之舉得以彌補(bǔ)或消除。人類7種身體方面的困境和缺陷是：饑餓、口渴、缺衣、無住處、生病、被囚、死后沒有被安葬（馬太福音第5章1—2節(jié)；第25章31—46節(jié)）。與其相對(duì)應(yīng)的，是7種身體方面的仁慈之舉1：給饑餓的人食物、給干渴的人飲水、給赤身裸體的人衣服穿、收留無家可歸的人、探望和照顧患病的人、安慰囚犯、安葬死者2。7種精神方面的仁慈之舉是：教導(dǎo)無知的人、給絕望的人咨詢、安慰傷心的人、改造有罪的人、忽略無禮的人、忍受難纏的人、為所有人祈禱3（Engelke et al.，2018：46）。

這“7種身體方面和精神方面的仁慈之舉”，基本上體現(xiàn)了中世紀(jì)施舍思想和救濟(jì)學(xué)說的精神。救濟(jì)的核心方式是金錢施舍或慈善行為。這種施舍和慈善被視為一種道德紐帶，它們成為一種人們獲得靈魂拯救的途徑甚至保障（Lambers，2013：5—7）。因此，托馬斯的理論思想更多被視為一種“直接給予式施舍和慈善”的起源，而且它的核心并不是受助者而是施舍方。仁慈之舉的任務(wù)是：滿足受助者的需求。但是，對(duì)于這些需求和困境形成的原因以及如何才能徹底消除它們，托馬斯并不感興趣。他并未思考如何才能幫助受助者持久地?cái)[脫困境。對(duì)他來說，助人只是一種暫時(shí)行為和個(gè)體行為（Thomas von Aquino，1985b：161）。

四、阿奎那理論思想對(duì)社會(huì)工作和社會(huì)政策的意義

托馬斯·馮·阿奎那的觀點(diǎn)形成于具有上千年歷史的基督教傳統(tǒng)之上，盡管如此，當(dāng)時(shí)人們對(duì)他的大多數(shù)觀點(diǎn)爭議很大，其觀點(diǎn)甚至受到神學(xué)家和大主教的否定。托馬斯提出這些論點(diǎn)的目的，是為了實(shí)現(xiàn)基督教教義和信條，達(dá)到和諧。對(duì)于13世紀(jì)的富人群體來說，托馬斯的濟(jì)貧觀和救濟(jì)窮人學(xué)說，是唯一一件讓他們不悅的事情。不過，他的“秩序?qū)W說和等級(jí)學(xué)說”為富人在社會(huì)中的特權(quán)地位確立了合法性。他死后不久，多明我修會(huì)對(duì)其觀點(diǎn)“稍加緩和”，將其確立為本會(huì)學(xué)說。從那時(shí)起，托馬斯的觀點(diǎn)以極其獨(dú)特的方式影響著西方的神學(xué)思想（Chenu，1995；Sch?nberger，2012；Forschner，2006）。

當(dāng)然，托馬斯認(rèn)為人類在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)方面的不平等是自然而然的、上帝所愿的，這一觀點(diǎn)被后人否定。今天，當(dāng)人們談?wù)摶浇倘蕫哿x務(wù)、社會(huì)公正、為私有財(cái)產(chǎn)辯護(hù)時(shí)，依然會(huì)引用他著作中的論點(diǎn)（Scherpner，1974：39）。但是，在他的思想世界里，窮人只是富人實(shí)施慈善之舉的對(duì)象而已。對(duì)此，馮·阿西西（Franziskus von Assisi）（1181/1182—1226年）通過自己的生活和傳道方式表達(dá)了一種更為深刻的觀點(diǎn)。他與窮人同甘苦共患難，并用這種方式將窮人的尊嚴(yán)重新歸還給他們（Salomon，1932；Fenger，2005：90；Engelke et al.，2018：46—47）。

許多教皇在發(fā)布通諭和社會(huì)宣言時(shí)都引用托馬斯著作中的觀點(diǎn)。最后一次是1987年約翰·保羅二世教皇（Johannes Paul II）在《關(guān)懷社會(huì)事務(wù)》1通諭中引用（德國大主教會(huì)議秘書處，1987）。即便是今天，按照天主教會(huì)高層人士的觀點(diǎn)，社會(huì)善舉、幫助弱者、參與減少貧困，都與社會(huì)公正和拯救靈魂之路有著密不可分的關(guān)系（Lehner，1997；Engelke et al.，2018：47）。德國天主教慈善聯(lián)合會(huì)（Caritas）確立的主導(dǎo)思想中，第一個(gè)目標(biāo)就是：“每一個(gè)人都是獨(dú)一無二的人，都擁有一份上帝賦予的、不可侵犯的尊嚴(yán)。由此形成以下義務(wù)：從人的生命開始到結(jié)束、從受孕到死亡，要尊重生命、保護(hù)生命，在它處于困境時(shí)輔助它、陪伴它”（Engelke et al.，2018：47）。作家海因里?！け葼枺℉einrich B?ll）也引用托馬斯的觀點(diǎn)，提出了解決世界“南北差異”2的政治迫切性（B?ll，1984：44；Engelke et al.，2018：48）。

托馬斯認(rèn)為，處于生存邊緣“一無所有的人”可以從富有者那里索取生存所需。按照這種觀點(diǎn)，即便富有國家不同意，最窮的國家也可以向富有國家索取生存所需。二戰(zhàn)結(jié)束后，由于百姓生活艱難，德國科隆的紅衣大主教弗林斯（Kardinal Frings）就采用了托馬斯的觀點(diǎn)。他讓那些挨餓受凍的人到煤堆和煤車?yán)锶∶?，即使他們付不起煤錢。他認(rèn)為這不是偷、不是罪惡。后來老百姓將這種做法稱為“弗林斯式自取”（Fringsen）。當(dāng)代教皇弗朗西斯（Franziskus）3在闡釋仁慈議題時(shí)也引用了托馬斯的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，在所有道德行為中，仁慈、幫助弱者是最大的德行（Franziskus，2013：25；Engelke et al.，2018：46—48）。

托馬斯的神學(xué)思想對(duì)后來西方社會(huì)工作理論的形成產(chǎn)生了較大影響，尤其是“愛人、愛他人”的思想（包括幫助那些沒有血緣關(guān)系和熟人關(guān)系的陌生人），從一種基督教信條和宗教倫理逐漸內(nèi)化為人們價(jià)值觀的組成部分，由此，仁愛思想成為助人行為的價(jià)值觀基礎(chǔ)與根基。他提出的“7種身體方面和精神方面的仁慈之舉”不僅涵蓋人類困境的兩大類別——物質(zhì)需求和精神需求，也同時(shí)指出應(yīng)對(duì)這兩類困境的基本方式，因此可被視為人類“助人行為的最初雛形和原始萌芽”，其中的很多助人方式至今依然存在。當(dāng)然，托馬斯的觀點(diǎn)與其所處的時(shí)代密不可分，需要從歷史發(fā)展的辯證性和批判性角度觀察和分析。它所體現(xiàn)的是中世紀(jì)施舍思想和濟(jì)貧學(xué)說的精神，但這種幫助更多是指一種“直接給予式的施舍和慈善”，是一種私人行為，而且它的核心并不是受助者而是施舍方，因此托馬斯對(duì)消除貧困的議題并無興趣。隨著近代的開始，神學(xué)家和哲學(xué)家們對(duì)于如何理解貧困、如何應(yīng)對(duì)貧困的觀點(diǎn)，開始發(fā)生本質(zhì)性轉(zhuǎn)變，越來越多的系統(tǒng)性、理性濟(jì)貧思想開始出現(xiàn)。城市濟(jì)貧制度改革的開拓先鋒是天主教神父和神學(xué)家蓋勒·馮·凱瑟斯貝格（Johannes Geiler von Kaysersberg）（1445—1510年），他深受其朋友也是法學(xué)家布蘭特（Sebastian Brant）（1458—1521年）的影響。兩人都倡導(dǎo)：對(duì)待貧困問題，必須以公眾利益為重，最終目標(biāo)是取消乞討。這一觀點(diǎn)讓貧困者的勞動(dòng)義務(wù)被越來越多地置于濟(jì)貧思想的中心地位。人們開始越來越多地強(qiáng)調(diào)貧困者的勞動(dòng)義務(wù)，換言之，為了消除貧困，貧困者必須履行一定義務(wù)（而不是只單純地接受施舍）。神學(xué)家林克（Wenzelslaus Linck）（1483—1546年）曾清晰地表達(dá)這一觀點(diǎn)：每個(gè)人都有義務(wù)養(yǎng)活自己、有義務(wù)資助沒能力養(yǎng)活自己的家人。只有當(dāng)個(gè)人和家庭做不到這點(diǎn)時(shí)，社區(qū)（公共領(lǐng)域）才能干預(yù)。除了馬丁·路德（Martin Luther）（1483—1546年），林克（Linck）也將宗教改革思想的重要貢獻(xiàn)引入到濟(jì)貧制度改革中（Lambers，2013：5—7）。在此基礎(chǔ)上，西班牙人文主義者、哲學(xué)家和學(xué)者維韋斯（Juan Luis Vives）（1492—1540年）的思想，對(duì)推動(dòng)城市濟(jì)貧制度轉(zhuǎn)向科學(xué)救助產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。他想超越中世紀(jì)的施舍思想和濟(jì)貧學(xué)說，尋求一種系統(tǒng)性解決途徑。他最大的貢獻(xiàn)在于從全新的角度闡釋貧困和如何幫助窮人1，首次將應(yīng)對(duì)貧困從無組織、無計(jì)劃、自發(fā)無序的個(gè)人層面轉(zhuǎn)向有組織、有計(jì)劃的國家層面。這意味著人類對(duì)貧困問題的思考，從“慈善濟(jì)貧”轉(zhuǎn)向“科學(xué)救助”。維韋斯1525年創(chuàng)立的“貧困救助實(shí)踐”1思想，也因此被視為當(dāng)代科學(xué)救助和國家救助思想的開端，并影響到1601年英國Poor Law Act2的頒布。維韋斯的貧困救助理論也標(biāo)志著社會(huì)工作基礎(chǔ)理論的出現(xiàn)，因此它也被視為西方（古典和現(xiàn)代）社會(huì)工作基礎(chǔ)理論的前身之一（張威，2023）。

今天，當(dāng)人們探討西方社會(huì)工作理論的形成與發(fā)展時(shí)，必然要提到“教會(huì)社會(huì)工作”以及該領(lǐng)域中的兩大關(guān)鍵詞Caritas和Diakonie。Caritas是拉丁語，含義是“博愛”3。Caritas（博愛）概念源于天主教神學(xué)的傳統(tǒng)，代表天主教會(huì)從事的社會(huì)服務(wù)工作。Diakonie是希臘語，含義是“服務(wù)”。Diakonie（服務(wù)）概念源于新教神學(xué)的傳統(tǒng)，代表新教教會(huì)從事的社會(huì)服務(wù)工作。從19世紀(jì)末起，基督教神學(xué)的以下分支領(lǐng)域開始關(guān)注研究社會(huì)問題：牧師神學(xué)（現(xiàn)稱應(yīng)用神學(xué)/實(shí)用神學(xué)4）、天主教社會(huì)學(xué)說5、博愛科學(xué)與服務(wù)科學(xué)6（Engelke et al.，2016）。

當(dāng)今的社會(huì)工作作為一種應(yīng)對(duì)社會(huì)問題的職業(yè)，并不是自發(fā)、無序的私人助人行為，而是一種有計(jì)劃、有目的的應(yīng)對(duì)社會(huì)問題的社會(huì)性和國家性行為。但這并不代表在應(yīng)對(duì)社會(huì)問題時(shí)，個(gè)人、家庭、社會(huì)、國家這幾個(gè)社會(huì)單元之間，不存在任何邏輯關(guān)聯(lián)。相反，“輔助性原則”明確闡釋了這4個(gè)社會(huì)單元之間的相互關(guān)系，它甚至成為當(dāng)今西方發(fā)達(dá)工業(yè)國構(gòu)建社會(huì)保障和社會(huì)工作的基本原則?！拜o助性原則”是“基督教社會(huì)學(xué)說”7（亦稱天主教社會(huì)學(xué)說）的三大社會(huì)原則之一，而托馬斯的觀點(diǎn)對(duì)天主教社會(huì)學(xué)說影響了幾百年之久。

天主教社會(huì)學(xué)說主要研究人類社會(huì)生活，尤其是經(jīng)濟(jì)生活的各種現(xiàn)象和機(jī)構(gòu)組織，并從教會(huì)視角發(fā)表見解。天主教社會(huì)學(xué)說提出三大社會(huì)原則“人的原則、團(tuán)結(jié)互濟(jì)性原則、輔助性原則”1。人的原則是指每個(gè)人都擁有尊嚴(yán)，其尊嚴(yán)不可侵犯。團(tuán)結(jié)互濟(jì)性原則是指通過團(tuán)結(jié)互濟(jì)促進(jìn)人類的共同生活和共同安康，它強(qiáng)調(diào)機(jī)會(huì)均等與社會(huì)公正。當(dāng)代西方福利國家構(gòu)建社會(huì)保障體系遵循的三大原則是救助原則、保險(xiǎn)原則、福利原則。其中，保險(xiǎn)原則體現(xiàn)團(tuán)結(jié)互濟(jì)性原則的精神，救助原則體現(xiàn)輔助性原則的精髓。救助原則出現(xiàn)得最早（17世紀(jì)2），其特征是用國家財(cái)政收入救濟(jì)最需要幫助的極少數(shù)人，救濟(jì)待遇與收入狀況密切相連，財(cái)政來源是稅收；保險(xiǎn)原則次之，出現(xiàn)于19世紀(jì)3，其特征是企業(yè)和個(gè)人繳納保險(xiǎn)費(fèi)，保險(xiǎn)待遇與繳費(fèi)義務(wù)相連，財(cái)政來源主要是保險(xiǎn)費(fèi)（及國家補(bǔ)貼）；福利原則出現(xiàn)于二戰(zhàn)以后，該原則與公民權(quán)利相連，只要是國家公民，即可享受福利待遇，與收入狀況無關(guān)（富人也可享受）4，財(cái)政來源也是稅收（張威，2023）。因此，此處的社會(huì)保障是廣義的保障概念，社會(huì)福利是狹義的福利概念。

天主教社會(huì)學(xué)說的三大社會(huì)原則之一“輔助性原則”的思想便可以追溯到托馬斯的觀點(diǎn)（H?ffner，1963：50），它主要包括兩層內(nèi)涵：（1）從個(gè)體到家庭、到社會(huì)組織、再到國家，自下而上的自我責(zé)任層面；（2）從國家到社會(huì)組織、到家庭、再到個(gè)體，自上而下的輔助和支持層面。核心思想是：自我負(fù)責(zé)是需要從個(gè)體開始的、自下而上。當(dāng)個(gè)體處于物質(zhì)困境或精神困境中需要幫助時(shí)，首先出面的應(yīng)是家庭。只有當(dāng)整個(gè)家庭無法自助時(shí)，才由社會(huì)層面出面幫助。只有當(dāng)社會(huì)層面也需要幫助時(shí)，國家才出面。因此，幫助和支持是自上而下的，但上一級(jí)社會(huì)單元出面幫助下一級(jí)社會(huì)單元的目的，并不是取代它的功能，而是輔助或協(xié)助它重新恢復(fù)原有功能，故稱為“輔助性原則”。該原則已成為西方發(fā)達(dá)國家構(gòu)建社會(huì)保障和社會(huì)工作體系的核心指導(dǎo)原則。同時(shí)“輔助性原則”也成為確立國家與社會(huì)組織之間關(guān)系的重要依據(jù)（張威，2015）。比如，德國《社會(huì)法典》第八部（《兒童與青少年專業(yè)工作法》）規(guī)定：在為百姓提供社會(huì)服務(wù)時(shí)，具備資質(zhì)的非官方社會(huì)工作機(jī)構(gòu)（與官方機(jī)構(gòu)相比）具有優(yōu)先選擇權(quán)。這種優(yōu)先權(quán)意味著，如果非官方社會(huì)工作機(jī)構(gòu)具備資質(zhì)和能力為百姓提供某項(xiàng)服務(wù)，它有優(yōu)先選擇權(quán)，并且官方社會(huì)工作機(jī)構(gòu)（如青少年事務(wù)局）必須為其提供財(cái)政支持。

[參考文獻(xiàn)]

張威，2015，《從輔助性原則看國家與社會(huì)組織的合作關(guān)系：以德國公立型和自由型社會(huì)工作機(jī)構(gòu)為例》，《社會(huì)工作》第2期。

——，2020，《公正、美好生活與社會(huì)工作：Dieter R?h的社會(huì)工作理論》，《社會(huì)工作》第6期。

——，2023，《維韋斯的貧困救助理論：科學(xué)救助思想的開端》，《社會(huì)工作》第6期。

——，2024，《社會(huì)工作基礎(chǔ)理論》，長春：吉林大學(xué)出版社。

張威、陳曦明，2021，《“基礎(chǔ)能力”社會(huì)工作理論》，《社會(huì)工作》第5期。

B?ll，Heinrich 1984，“Thomas von Aquin. Summa Theologica.”In Raddatz，F(xiàn)ritz J. （Hg.），Die ZEIT-Bibliothek der 100 Sachbücher. Frankfurt.

Chenu，Marie-Dominique 1995，Thomas von Aquin mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg. 7. Aufl.

Chisholm，Jane （Hg.） 2003，Die grosse farbige Weltgeschichte. Eine Spannende Zeitreise von der Antike bis zur Gegenwart. gondolino in der Gondrom Verlag GmbH，Bindlach.

Engelke，Ernst 1998，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. Lambertus-Verlag，F(xiàn)reiburg Breisgau.

Engelke，Ernst/Borrmann，Stefan/Spatscheck，Christian 2008，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einfuehrung. 4. Auflage. Lambertus.

—— 2018，Theorien der Sozialen Arbeit. Eine Einführung. 7. Auflage. Lambertus.

Engelke，Ernst/Spatscheck，Christian/Borrmann，Stefan 2009，Die Wissenschaft Soziale Arbeit. Werdegang und Grundlagen. 3. Auflage. Lambertus.

—— 2016，Die Wissenschaft Soziale Arbeit. Werdegang und Grundlagen. 4. Auflage. Lambertus.

Fenger，Anne-Lene 2005，Armut. Biblisch-historische Theologie. In Eicher，Peter （Hg.），Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe. Bd. 1. München.

Forschner，Maximilian 2006，Thomas von Aquin. München.

Franziskus 2013，Apostolisches Schreiben “über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute”.

H?ffner，Josef 1963，Christliche Gesellschaftslehrer. Kevelaer.

Lambers，Helmut 2013，Theorien der Sozialen Arbeit. Ein Kompendium und Vergleich. Verlag Barbara Budrich.

Lehner，Markus 1997，Caritas–Die Soziale Arbeit der Kirche：Eine Theoriegeschichte. Freiburg i. Br.

Sach?e，Christoph/Tennstedt，F(xiàn)lorian 1980，Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland：Vom Sp?tmittelalter bis zum Ersten Weltkrieg. Stuttgart，Berlin，K?ln，Mainz.

Salomon，Alice 1932，Soziale Führer. Ihr Leben，ihre Lehren，ihre Werke. Leipzig.

Scherpner，Hans 1974，Theorie der Fürsorge. Hg. von Hanna Scherpner. G?ttingen.

Sch?nberger，Rolf 2012，Thomas von Aquin zur Einführung. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg. 4. Aufl.

Thomas von Aquino 1985a，Summe der Theologie. Bd. 1：Gott und die Sch?pfung. Hg. von J. Bernhart. Stuttgart.

—— 1985b，Summe der Theologie. Bd. 3：Der Mensch und sein Heil. Hg. von J. Bernhart.Stuttgart.

Zhang，Wei 2020，“Professionalisierung und Ausbildung der Sozialen Arbeit im Transformationsprozess Chinas.” In Wie gehts weiter mit Sozialer Arbeit. Band Professionalisierung und Ausbildung. Bielefelder Arbeitsgruppe 8 （Ed），LahnsteinVerlag.

責(zé)任編輯/傅林忠