《論語·學(xué)而》：“有子曰：‘禮之用，和為貴。’”理學(xué)家有依體求用的習(xí)慣，反之，我們則可以依用求體，即通過對(duì)禮本身的闡述及其淵源來判定它的初始，從而辯證出禮、和諧與諧和三者相互間的關(guān)系。當(dāng)然，我們尋求的僅是哲學(xué)乃至人文上的綜融之道，所以并不一定符合考據(jù)與訓(xùn)詁學(xué)的見地，但目的是為了尋求一種新的非完全學(xué)理性的辯證，因此旁征博引望闡得民俗化下的別樣學(xué)髓。

《禮記·禮運(yùn)》曾講：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。”據(jù)此可見，倘我們將“太一”擬定為禮的本體，這未嘗不可。它可以說代表了一種中國(guó)式的“諧和律”。眾所周知，中國(guó)是一個(gè)崇尚和諧的民族，而事實(shí)上它就是源自太一這般的諧和，從而辯證出圍繞著“禮”所展開的一切。簡(jiǎn)言之，禮之用為和，禮之體為諧。諧和，就是外延為和諧的辯證。它在民俗當(dāng)中即如同日用一般，所以仁者見仁，智者見智，顯諸仁，藏諸用，民生順然而釋然。是以民俗化辯證法即和諧化辯證法，兩者相輔相成于不二。

不二，即太一的另一種解釋；《呂氏春秋》有《不二》一篇，它講：“以身為家，以家為國(guó)，以國(guó)為天下，此四者異位同本，故圣人之事廣之則極宇宙窮日月，約之則無出乎身者也?！笨梢姡且陨頌橐?、以一為不二的；也就是說，人即是“一”的緣起；所以太一既是對(duì)禮的本稱，也是對(duì)人首肯。而這當(dāng)中并沒有所謂神鬼創(chuàng)世紀(jì)之說；即便有，它也是作為心理的擬人化外延性原則——意識(shí)的諸形態(tài)。

復(fù)次，《說文》亦曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！庇纱丝梢姡级笠唬@或許就是“太一”的由來。它代表了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的雛形。換言之，也可以說它是一種推演式的生化論；《列子·天瑞》曾講：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生?；?。常生?；?，無時(shí)不生，無時(shí)不化?！币簿褪钦f，“一而二”這就是一種生，反之這樣的“生”它是由有轉(zhuǎn)化得來的，所以它是生化并融的，而且在每時(shí)每刻當(dāng)中都是如此地反復(fù)。老子曾謂“道”曰：“玄之又玄，眾妙之門”，就是這個(gè)意思。

顯然，在“太一”與“道”之間，仿佛是存在著無形的圓環(huán)；它好像“終即始，始即終，若環(huán)之無端也”。從三段式來講，這個(gè)“圓”或許就是中間的過渡，而事實(shí)上并不存在；即便有，也只是作為轉(zhuǎn)化與調(diào)和而存在。所以“圓”作為道與太一的輪廓式，它既有無形的一面——生化般的周而復(fù)始之道，也有有形的一面——固守于一、固守于純的太一如故，是彼此間背反、諧和而兩不相勝的狀態(tài)。

因此，我們可以將民俗性諧和化辯證法編為三段，即：有關(guān)“太一”的，有關(guān)“圓相”的，有關(guān)于“道”的。通過以下三篇簡(jiǎn)要，我們依次逐步來貫通。總之，太一中含有禮的包容，圓相中含有善的關(guān)懷；而道則是人道，它是“一以貫之”三者的不二。

1.太一篇

太一，據(jù)考古而言，它最早出現(xiàn)于先秦竹簡(jiǎn)當(dāng)中?！豆瓿怪窈?jiǎn)》的《太一生水篇》曾講：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。”古代“大”與“太”通，所以釋者多從“太一”義，而這是對(duì)的?！墩f文解字》：“天大，地大，人亦大，故大象人形?！边@則是說“大”與“人”的關(guān)系。而也從這一點(diǎn)上，我們?cè)俨浑y理解為什么大字作“太”，因?yàn)樗鼈兌际菑膶儆凇皵M人”這層關(guān)系的，所以由“大而太”則表明了擬人化的升級(jí)；也就是說，從一從人以大，這不單是《說文》一家的意思，它從某種程度上代表了古代人文擬像的全貌。

復(fù)次，《太一生水》在楚簡(jiǎn)的出現(xiàn)，則是有效地說明了“水”與“道”的關(guān)系。老子曾講：“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。”這就是借水來比擬道的。它之所以“幾于道”是說明它源出于太一，而并不能完全代表太一；亦或許，就是從這時(shí)起“理一分論”，道家從中擷取了水，儒家從中擷取了禮，一者比擬水近似于道，一者比擬禮近似于一，然一以貫之，則皆是淵源太一的。當(dāng)然，今本《老子》與楚簡(jiǎn)本多有出入，而竹簡(jiǎn)當(dāng)中雖無“上善若水”一章，但字句間并非沒有水意，甚至是幾可呼之欲出的。它是漢代加入也未可知。

漢時(shí)將“太一”與神明并稱，既含有擬人之義，也含有兼容之策，不能不說是人文融會(huì)的時(shí)代。許慎《說文》的“唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”，《史記·封禪書》的“古者天子三年壹用太牢祠神三：天一、地一、太一”，顯然都是隨著時(shí)代需求而對(duì)“太一”作出的不同解釋，而這是中國(guó)人文從此走向詮釋化的開端。

再者，楚簡(jiǎn)《太一生水》曾講：“天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)?！臅r(shí)者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所以生也。天地者，大一之所以生也?！庇纱丝梢?，太一與神明、陰陽和天地之間，它們存在著辯證的關(guān)系，即某種“諧而和之者”的關(guān)系，這或許是《周易》一元辯證的初始?！吨芤住は缔o上》講：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。它的這種生法與“太一篇”可以說是不謀而合的。它們都是以對(duì)偶為相生，從轉(zhuǎn)、化、合當(dāng)中演變動(dòng)力，一而再、再而三是這種法式的推律。今換言之，老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”也是如此的；不同的是，它只描述了階推的過程，而忽視了對(duì)“一中之二”、即變易的描述，所以它講的是法式的構(gòu)成段次，不是對(duì)偶性的本原辯證。

至于“對(duì)偶性的本原辯證”，這則是屬于諧和律的范疇。也就是說，它這種辯證“本身是不動(dòng)的”，而動(dòng)的則是一元內(nèi)的變易，由此分裂為“一而再、再而三”的類推，但分裂出去的依然是不同的小元，就如同“一個(gè)一”和“三個(gè)一”沒有區(qū)別一樣，都是從屬于同一種本原性原則。故而它看似以對(duì)偶為背反，實(shí)則從諧和中反證一元。這就是太一諧和律的不二性，即它每次的分裂都是為了下一次諧和而作準(zhǔn)備，所以它從根本意義上并不存在偶對(duì)性，而有的只是變易的發(fā)生時(shí)的不同轉(zhuǎn)換。因此它既可以稱為“對(duì)偶性辯證”，也可以喚作“以三段外延推無窮”，但總體上是變易而不變的?；颍┮徊蛔兊木褪亲円?，從這當(dāng)中，賺取所謂“太一而太極”的美稱。

翻譯家賀麟先生在《小邏輯·新版序言》中講：“《小邏輯》里‘變易’一詞和《易經(jīng)》一書中的‘易’字有近似的含義，后者包含有‘變易、簡(jiǎn)易、不易’等意義，但主要是變易的意思。它是有與無的統(tǒng)一。”確然，《周易》與太一所講的，其實(shí)就是此類原則，即“有與無的統(tǒng)一”。這一點(diǎn)我們可以從古籍中得到反證。唐代元天觀道士李榮《道德經(jīng)注》曾云：“希、微、夷三者也，俱非聲色，并絕形名。有無不足話，長(zhǎng)短莫能說?；煦鐭o分，寄名為一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三則無三，一不成一則無一。無一無三，自葉忘言之理；孰一孰三，翻滯玄通之教也?！笨梢?，他就是以有無為對(duì)偶來歸納老子三段式演化的，不同的是他注重了一元本身的包容，不再尋求外延，而是諧一為律，最終祈求玄通于兩者皆可消。因此，這種一元性歸納，它其實(shí)也是變易的一種，即上面所提到的“不易”。

不易，《易·乾鑿度》云：“易者，其德也。變易者，其氣也。不易者，其位也?！辈灰撞⒎遣灰祝ㄗ円撞灰?，所以“不易者，其位也”；反之，變易即是不易，不易即是變易，此謂“易者，其德也”。確然，易、不易、變易三者一如，形若周流而保其太一、太極之如故；張載《正蒙》：“大易不言有無；言有無，諸子之陋也”，就是這個(gè)意思。簡(jiǎn)言之，太一無極是謂太極，太極無所極之是謂無極，無極而極，極而一如，是之為太一。三者同一而異名，無所謂太，無所謂極，無所謂一，無所謂無，如故而已矣。如故歸如故，成之謂固然；固然不可喪其釋然，轉(zhuǎn)起然也適完其超然，此之謂“神無方而《易》無體”。

也就是說，太一諧和律有其不變性，它既是對(duì)有與無的中和，也是對(duì)變易與如故的諧一，是一種似圓相而非圓、似有律而無律的初始觀；它具有絕對(duì)性，所以順勢(shì)稱之為太一。赫拉克利特曾講：“一與自身離異，復(fù)與自身合一”，這就是生命的過程——它既具備人格的相似性，所以它轉(zhuǎn)而為神的初始。在古希臘和古中國(guó)一樣，大家都是敬奉著一種對(duì)起源的信仰，數(shù)理家看到的是“一”，哲學(xué)家看到的是“純”，宗教家看到的是“上帝”，它們就宛如親兄弟一般，每每將自己標(biāo)榜為宇宙乃至萬物的初始，而且，是絕對(duì)又惟一的。

康德曾立論于“物自體”，黑格爾也曾標(biāo)榜其“絕對(duì)理念”，總而言之，中西哲學(xué)乃至人文都是尋求并“自圓其說”于一種極端的；也就是說，太一性散見于一切命題的普遍當(dāng)中，它既是各題法間的單元構(gòu)成，又是兼而容之的冶爐——從一走向一切，從一切復(fù)歸于一，這就是它的同一律，它的極端絕對(duì)化。而這種絕對(duì)化并非沒有一點(diǎn)用途，它至少?gòu)?qiáng)悍而鞏固了早期人性的懦弱，是非宗教非哲學(xué)而又類宗教類哲學(xué)的“意象性信仰”。它代表并囊括了此后宗教、哲學(xué)乃至生活中的辯證觀，即：凡是求一的態(tài)度。它大可以大到宇宙，小可以小到人心，夫妻間是一夫一妻制，選舉法是一人一票制，這不能不說是一切的初始，或初始中的一切。

總之，太一三元?jiǎng)右擦T，一數(shù)三分也罷，都是諧一而和合的；就是說，背反是變化的手段，諧和才是目的，兩者不可同律而語，雖然它們相通。因此“諧和而辯證”這是中國(guó)式辯證法則，它雖然與西式相通但目的性不同，所以中國(guó)人文與民俗走的是“大團(tuán)圓”路線，是諧和而和諧的太一不二觀。西學(xué)則以背反為律而忽視諧和，謀求的是物理性與原子性單元，故而分析的與形式的遠(yuǎn)勝于中式辯證，但忽略了“諧和為目的”，這是導(dǎo)致手段泛濫的直接原因。我們通常講中國(guó)人好和平，這其實(shí)就是諧和性心理的結(jié)果，它無取于手段作依托，從而諧一而衍、因無果本——即因即果，即本體即自如，順然而然成其自然。

《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神?！庇纱丝梢姡蓝Y為律，由律來推導(dǎo)變化，這是太一諧于儒學(xué)之后的“人文化”。鬼則歸矣，神則申矣，二者皆為意象性原則。從“禮也者，理也”“禮也者，理之不可易者也”來講，禮其實(shí)已暗含了一種普遍性原則——理；從這里面，它外化為禮，內(nèi)化為理，具有了規(guī)范和心理雙重含義。《禮運(yùn)》曾講：“人者，五行之秀氣，天地之心也?！彼褪菍ⅰ叭伺c禮”納為了一體；既賦予人太一之性——“天地之心”，又賦予人禮、理諧和——“本于太一”；而這就是太一人文化的必然：諧和式辯證法。諧以和言，理以禮言，諧是天道——自然，理是地道——法則。合內(nèi)外之道，合天地之道，是為人道——中和心理。

《荀子·禮論》曰：“禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生。無先祖，惡出。無君師，惡治。三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”確然，在這里“禮”已初步歸納為人道法則，具有了“謹(jǐn)于治生死”的功效?！吧酥家?；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也?！本褪钦f，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一”，是其終始一如也。它從外延而進(jìn)行內(nèi)斂，與《禮記》相反，是一來一往的循環(huán)；而這樣環(huán)體所構(gòu)成的律，其實(shí)又是太一的另一種變易：圓相。

《史記·禮書》：“凡禮始乎脫，成乎文，終乎稅。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸太一。天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明?！烈釉?！立隆以為極，而天下莫之能益損也。本末相順，終始相應(yīng)，至文有以辨，至察有以說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危。”故“禮者，人道之極也。然而不法禮者不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中，能思索，謂之能慮；能慮勿易，謂之能固。能慮能固，加好之焉，圣矣。天者，高之極也；地者，下之極也；日月者，明之極也；無窮者，廣大之極也；圣人者，道之極也。”由此可見，禮是以圓相式來循環(huán)的，這也就是說，它兼容并包，從法度以至約俗無不貫通，既能解釋自然，也能詮釋心思，是做人成圣之道?！肮屎裾撸Y之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！?/p>

用“圓相式”歸一太一。這其實(shí)是太一由變而易、由易而變的一種心理性歸納。它與“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”是異曲同工的。也就是說，都是以圓相性原則來外延以及內(nèi)斂，將內(nèi)、外、同、不同等都打作一片，使其“引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣”。即在一切從中而生成的那一圓全中，說同一的東西由以被產(chǎn)生的東西，其本身又是由它所產(chǎn)生，這并不矛盾。在這里沒有最初者和最終者，因?yàn)橐磺卸急舜嘶榍疤?，沒有什么東西是另一東西，但也并非沒有另一東西存在。每種物都在生成，也在消失，但它的生成無始無終——太一維系在終與始之間。它靠自身生活，因?yàn)樗呐判刮镆簿褪撬氖臣Z。這就是太一圓化之后的結(jié)果：非詭辯式的詭辯論。

因此太一最好還是處于純的狀態(tài)，即單一的禮的每個(gè)人的狀態(tài)，是一種讓人認(rèn)清一切浮塵之后的固然，它就潛藏在諧和之后的釋然當(dāng)中，這是背反者盡其終生都不能想到的。所以我們要將類推式圓相原則，轉(zhuǎn)化為一種心理的自我詮釋的解脫，即“諧和辯證”，讓自我等同于自我，讓自我包容非我，在“泛愛萬物、天地一體”的同時(shí)，順自然而釋然，順固然而依然，無所謂超然而然，有的僅只是諧和于自然?！豆瓿?jiǎn)·太一生水》：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地?！苯柩灾?，這里的“反輔”其實(shí)就是諧和，它代表了順然而然，又不喪其自然，從反輔中諧和其然也，這是完滿其自然律。總之，其雖說是一種人文的生化觀，但不失為純的樸素主義者，至少它的理念是非“巫史傳統(tǒng)”的；而有人文性意識(shí)擬象的雛形，則是證明中國(guó)文化乃至民俗都是諧一的。即不以背反手段為目的，僅僅依靠諧和來調(diào)節(jié)自身乃至宇宙邊際。這雖說不符合現(xiàn)今的科學(xué)認(rèn)識(shí)，但它是樸素的純的諧于一的人文性觀念論。這種觀念就是和諧化民俗性。

2．說圓

圓，一般含有圓滿、圓全、完滿及圓滿之義，它在物理、宗教和哲學(xué)中意義都有所發(fā)揮，仿佛就是一種讓各家都取之不盡的源泉。古希臘曾用它來表示最高的神，哲學(xué)與倫理也曾用它來示以循環(huán)，一時(shí)之間它仿佛匯集三千寵愛于一身，宛若囊括世界之一切最高深道理的口袋，這里面既有進(jìn)去就出不來的循環(huán)法式，也有仿佛它本即掌控一切的必然。道、哲學(xué)、神學(xué)等等好像都是它的產(chǎn)物，或完全是圍繞著它所展開的。我們?cè)谶@當(dāng)中既想進(jìn)去又想出來，然而它好像宇宙一樣，并包括非宇宙在內(nèi)，將“一切與一”死死地牢固于周而復(fù)始當(dāng)中。

確然，圓可能是“作繭自縛”的完美外形，它的里里外外都是以此種方式來鎖定一切的。當(dāng)學(xué)術(shù)不管是個(gè)體的還是歷史性總體的，遇到這個(gè)環(huán)式的時(shí)候，我們僅能做的就是抽離它——將自身定位于元心，而非圓表的終始無度。中國(guó)哲學(xué)有“體用論”一說，它即是圓相的一種，可能不同的是，它是定位于人心爾后人道的，所以當(dāng)中某些悖離了無謂的無窮無際的循環(huán)，在自己心地墾荒出了四方四正的田地，從而了卻了圓相式龍卷風(fēng)的肆意。

一般意義上來講，大多數(shù)人都認(rèn)為：中國(guó)文化是沒有邏輯的。然而這既是對(duì)的，也是錯(cuò)的，它至少?zèng)]講清楚。中國(guó)人認(rèn)識(shí)邏輯首先是從翻譯的作品來了解的，即是從西式文法篇章來先入為主的，因此對(duì)邏輯的解釋往往著重于西人的章法，不看重也忽略了中國(guó)文式的重要性。中國(guó)文式的章法確不如西式聯(lián)貫而有序，但它成就初期的目的本就在于單體間的獨(dú)立，所以從章表看來它好像未能與西哲范文相匹，然而中文卻以遮詮法來表示邏輯——是以仿佛是沒有邏輯性的，它誠(chéng)然是將邏輯幾乎完全隱藏于文字底下，沒有撼動(dòng)圓相以及諧和是不可能覺察它的存在的，這也就是說它是對(duì)立于文字之外而越乎思想之上，一則靠感悟，一則靠訓(xùn)詁，從先天和后天的磨練及領(lǐng)會(huì)中得來的。

因此中國(guó)文化的非邏輯性，就在于它的“一體單一性”與“一體諧和性”，由二者的表詮、直詮到遮詮，這就造就了它的“實(shí)是而非”的狀態(tài)。對(duì)于這種是非的辯解，我們則須從字義上入手。換言之，就是從古人的文法見解入手。錢鐘書《談藝錄》：“何子貞《東洲草堂文鈔》卷五與汪菊士論詩云：‘落筆要面面圓、字字圓。所謂圓者，非專講格調(diào)也。一在理，一在氣。理何以圓：文以載道，或大悖于理，或微礙于理，便于理不圓。氣何以圓：直起直落可也，旁起旁落可也，千回萬折可也，一戛即止亦可也，氣貫其中則圓。”這是從詩論來講字句之相的。當(dāng)中卻也牽扯出一個(gè)問題，就是這“理”與“氣”如何來解釋。這既簡(jiǎn)單又復(fù)雜，它至少涉及了理學(xué)中的核心部位。它也是中國(guó)人文以圓相為邏輯而非邏輯的標(biāo)志性特點(diǎn)。即中國(guó)文字體相是方的，而用相則是圓式的，它“內(nèi)圓外方”，這其一貫之固然。

所謂“體方”就其字相與文表而言，所謂“用圓”就其神思與文理而言，兩者開內(nèi)、外、表、里之間構(gòu)得中式文法總章——對(duì)偶成篇，單獨(dú)取章。也就是說，中式古文多以首尾相接、對(duì)偶成篇，篇章取一義綜一諦而獨(dú)立成章，這是古來的定式。所以，雖然它沒有西哲群篇連貫式宏偉范疇，但是卷章皆可獨(dú)立，仍然不失為單體邏輯。也就是說，中式邏輯是在篇幅之內(nèi)，而非綜括全書、全卷，其以篇文含蓋總體的?；驌Q言之，西方邏輯以形式貫穿全書，你只要尋得形式，即可覓得邏輯之所在。而中學(xué)則是隱藏于“字里行間”，每每一文即似西文全書——指邏輯方面，是以從研讀過程來看，就仿佛沒有一點(diǎn)邏輯氣味，但篇幅之間、字里行間，又每每莫不滲透出“一字為果”的法式。即中文一字一義，或一字多意，但有果無因。確言之，中文一個(gè)字就是一個(gè)果實(shí)，因在創(chuàng)字以前而非創(chuàng)字以后，所以綜觀整體性文化之后，才能夠結(jié)論出是非之因。而這樣的因，往往又是其結(jié)果。它好像就是“無花果”，以因?yàn)楣怨麩o因。

復(fù)次，中文遮詮以至于從一文至通篇乃至全書可能毫無邏輯可言，而邏輯卻處處可見——隱藏于字底之下，它因?yàn)榉切问降拇嬖谛远灰撞煊X。我們可以從《墨子·墨經(jīng)》中尋取早期文字——未被完全遮詮起來的狀況。

“故，所得而后成也。體，分于兼也。仁，體愛也。平，同高也。中，同長(zhǎng)也。圜，一中同長(zhǎng)也。倍，為二也。”

由此可見，它既含有以義詮字之意，也含有以字囊詮之釋。確然，這就是一種單體性邏輯，即上面所提到的“一體單一性”。它有果無因，這即法式。是“以一為字、以字為元、以元化圓”的諧和性一體；不二，則使得它“有果無因”。也就是說，它是以“一線”為貫之，不從段式中遞解，反以自身為總結(jié)，是一元了圓義。而這種邏輯式也曾是西哲一味地探求過的，不過，他們往往是通篇宏論而難圓其說。換言之，他們的思維模式導(dǎo)致他們要從喋喋不休中尋求自解。中文法式走得快了些，因此反倒顯得落后。但不管怎么說，這僅為文化思辯方式的不同，并不存在著此高彼低之說。

如果我們從形式上歸納西方邏輯的話，反之我們也可以從心理上來歸納中學(xué)法式，兩者南來北往走的同一條直線，一者由邏輯來歸納心理，一者由心理來推類邏輯，相輔相成——這反倒好像是個(gè)大圓。這里，我們可以借用黑格爾的觀點(diǎn)來表達(dá)他的邏輯意圖。《邏輯學(xué)》中曾講：“意識(shí)在它的道路上，便將從直接性出發(fā)，以直接性開始，追溯到絕對(duì)的知，作為它的最內(nèi)在的真理。于是，這個(gè)最后的東西，即根據(jù)，也是最初的東西所從而發(fā)生的那個(gè)東西，它首先作為直接的東西出現(xiàn)?！@樣，絕對(duì)精神，它出現(xiàn)為萬有的具體的、最后的最高真理，將更加被認(rèn)識(shí)到它在發(fā)展的終結(jié)時(shí)，自由地使自己外化，并使自己消失于一個(gè)直接的有的形態(tài)——決意于一個(gè)世界的創(chuàng)造，這個(gè)世界包含在結(jié)果以前的發(fā)展中的全部事物，而這全部事物，由于這種倒轉(zhuǎn)過來的地位，將和它的開端一起轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)依賴作為本原的結(jié)果的東西。對(duì)于科學(xué)說來，重要的東西倒并不很在乎有一個(gè)純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個(gè)圓圈，在這個(gè)圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西?！痹僬?，圓也并不一定非要周而復(fù)始，它也可以從變中獲取。就是說，“變是有的持續(xù)存在，又是非有的持續(xù)存在；或者說，它們的持續(xù)存在，只是它們合而為一；它們的這個(gè)持續(xù)存在，也恰恰就是那個(gè)揚(yáng)棄它們的區(qū)別的東西”。換而言之，這個(gè)東西也就是西式的太一，即：整體為單一性的形式邏輯。

也就是說，圓相即是變律，它既有純（作為“一”）的一面，也有雜（作為“無盡”）的一面，將“變”囊括于自身之內(nèi)，而又無外的存在——渾然就是一元。因此圓相既是一種純——變易，又是一種元——太一，周而復(fù)始，這僅僅是它的概括而已。《小邏輯》：“‘有’與‘無’的真理，就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易?！薄哆壿媽W(xué)》：“有、純有，——沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定?！薄盁o、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規(guī)定，沒有內(nèi)容，在它自身中并沒有區(qū)別。”所以純有與純無之所以是“同一的東西”，這就是“純”給了它們相通。而這種純即是“變易”，它的律動(dòng)相似于圓圈，本質(zhì)近似于0（零），彼此在對(duì)偶、背反與諧和中統(tǒng)一，爾后中和于一種極限之內(nèi)，這就是太一。

太一，既是純、也是0（零），圓相則使得它近似于“元”。朱熹《太極圖說解》曾謂：“0者，無極而太極也?！贝_言之，這樣的“0”既是太一之雛，也是太一作為圓相而元。它是“純”與“變易”的惟一結(jié)合。元，即單一的純；純，即無盡的有無。變易所造成的圓相其表，是它們的綜括。太一作為圓相而言，它本質(zhì)上的“一”就是它作為純、作為元爾后的虛擬其形，是一種非邏輯性的邏輯辯證，我們可以把它稱作“一元（圓）中和”。

《小邏輯》：“例如，在生命里，我們便得到一個(gè)變易深化其自身的范疇。生命是變易，但變易的概念并不能窮盡生命的意義。在較高的形式里，我們還可見到在精神中的變易。精神也是一變易，但較之單純的邏輯變易，卻更為豐富與充實(shí)。構(gòu)成精神的統(tǒng)一的各環(huán)節(jié)，并不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系?！苯裎覀冋窃谏蓄I(lǐng)悟人文，所以能領(lǐng)悟多少便含有多少的生命意義，而后在與自然的以及自身本體的諧和的同時(shí)，我們收獲的將是宇宙與自然統(tǒng)屬于我們的精神。也就是說，我們將比擬于太一，比擬于圓相，比擬于純的單一的理念中的信仰：人格。

一般意義上，人們通常將西方對(duì)上帝的信仰稱之為“人格神”；它仿佛似神非神而人格化了。也就是說，它被心理積淀為了一種精神上的撫慰，而非完全獨(dú)立于人性之外，是因人而生的心靈上的東西。許多人，諸如近代的國(guó)學(xué)家，大多都認(rèn)為其與中國(guó)精神是相通的，而且是相輔相成的，就是說大家都范屬于人文文化這一體系。從古籍中證來，中國(guó)精神的人格神，其確實(shí)是存在的，而且，它也許更加是“一體三元”的。它是集合了外在的神（對(duì)自然以及某種擬像事物的主觀崇拜）、內(nèi)在的神（對(duì)自我精神與宇宙心理觀的客觀信仰）和“天人合一”的獨(dú)特理念，成就為了“由自然而人格化、由人格化而外放自然”的心性本體論。

《史記·封禪書》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”《易·乾鑿度》：“太一取其數(shù)以行九宮?！编嵭⒃唬骸疤徽?，北辰神名也。下行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，地神之所居，故謂之九宮?！庇缮峡梢姡疤弧睘樯竦男叛鲋辽倨鹪从跐h代。故“天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠，建漢家封禪，五年一修封”。顧炎武《日知錄》引《山堂考索》云：“漢立太一祠，即甘泉泰疇也。唐謂之太清紫極宮，宋謂之太一宮。宋朝尤重太一之祠，……太宗立祠于東南郊而祀之，則謂之東太一?！首诹㈧粲谖髂辖级胫瑒t謂之西太一?！褡诮m而祀之，則謂之中太一。”這也就是說，太一是一種居天極而無所輔的神，它為天圜中樞掌握著群星分野?！妒酚洝ぬ旃贂罚骸爸袑m天極星，其一明者，太一常居也”，就是這個(gè)意思。

所以，“太一”為神，其最初是有天文學(xué)意味的。它將人對(duì)天文的認(rèn)識(shí)與對(duì)神靈（圖騰）的膜拜有機(jī)地相結(jié)合，成就了人文之神?！盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天?！贝_然，“神”是古人對(duì)天象以及地理四時(shí)變化的擬稱?！拔ㄊト藶椴磺笾臁眲t是因圣人與天地相參，拉天道而為人道，“天人合一”之謂也。

再者，《尚書·堯典》曰：“乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授民時(shí)。日中，星鳥，以殷仲春。日永，星火，以正仲夏。宵中，星虛，以殷仲秋。日短，星昴，以正仲冬。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百六旬有六日，以閏月定四時(shí)，成歲?！庇帧抖Y記·禮運(yùn)》：“天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川，播五行于四時(shí)?！逍?、四時(shí)、十二月，還（環(huán)）相為本也?！适ト俗鲃t必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)；月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮儀以為器。”可見，古人擬天、地、人三者為一經(jīng)緯循環(huán)，從禮儀、農(nóng)事以至百姓的生活，無不貫穿其間，綜合為“大而無形、小而無間”的太一式圜相。

《大戴禮》就有《曾子天圜》一篇，其曰：“圣人慎守日月之?dāng)?shù)，以察星辰之行，以序四時(shí)之順逆，謂之歷。截十二管，以索八音之上下清濁，謂之律?！睋?jù)古籍而言，古人以“圜相”為太一循環(huán)式，這肯定是沒錯(cuò)的。并且，他還將禮樂貫穿其間，從人道上諧于天，下和于地，周而復(fù)始，和諧化一?！妒酚洝窌分v：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。”它講的就是這個(gè)意思。確言之，中國(guó)人文學(xué)的圓相化辯證法，其實(shí)就是圜式諧和律的軌跡，只是由于一者內(nèi)向而外延、一者外向而內(nèi)斂，所以彼此才磨合為“太一”這樣一個(gè)總稱的。而它的本質(zhì)，其實(shí)是脫離不開天文學(xué)這項(xiàng)初端的。它們一體是人格積淀之后向自然的外化。這種外化雖與早期拉自然于心間有些相似，但是它是經(jīng)過腦思維辯證之后所得，故而它又是人性順自然化的非自然性，即它畢竟是意象的心理的，所以它僅屬于人類的、類原始自然的生態(tài)的情懷。

從單方面來講，圓相循環(huán)亦如各個(gè)元子，即不同機(jī)構(gòu)而本質(zhì)運(yùn)行同一的東西，它們被圓與圜所軌跡著，彼此既締結(jié)又環(huán)扣，從碰撞當(dāng)中以直角為接觸面，利用作用力反作用力來回旋其余地。事實(shí)上，大圓與小元是一樣的，它們彼此互為表里，“一中同長(zhǎng)”，這就顯得它們更加同質(zhì)?！吨芤住は缔o》曾講：“原始反終，故知死生之說?！庇郑骸啊兑住分疄闀玻家K，以為質(zhì)也?！彼v的其實(shí)就是單性反輔原則。這與《太一生水》中的觀點(diǎn)相近。只不過，不同的是：一者屬于對(duì)偶性諧和，一者屬于單一性背反，用項(xiàng)上有所差異。但總意義是一條直線上的來回，即彼此是一如的。對(duì)偶性諧和，這是太一的本質(zhì)論；單一性背反—，這是元（圓）相式的循環(huán)。而它們?cè)诜俏锢矶宋牡拇朔N理念當(dāng)中，亦可以作為非宗教而超宗教的某種思想，由人的心間滲透到日常生活中去，從而潛移默化為民俗式的自律性的法則。

復(fù)次，我們?cè)購(gòu)墓湃颂煜笳撝袑で笥嘘P(guān)天圜性的人格雛形，即：是否圓相循環(huán)式確與中國(guó)人文生成相關(guān)，而它們的密切程度又如何——這種圜圓是否起源于黃道學(xué)說呢？也就是說，早期的天文學(xué)與人文學(xué)是否是相通的或相同的，它們之間有沒有一道橋梁？《易傳》曾講：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉?！睋?jù)此而論，人文對(duì)自然律的天象確有借鑒，并且是有所引申的，所以“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”，而后“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”?？梢姶_實(shí)存在著“人法地，地法天，天法道，道法自然”的軌跡。就是說，擬自然為規(guī)律，擬規(guī)律為事物法則，此種類推原則是存在的。它是以由此及彼，以至循環(huán)的。而眾所周知，從考古發(fā)現(xiàn)來看，中國(guó)的天文學(xué)確實(shí)已有將近七千多年的歷史了，古人不但懂得了按時(shí)節(jié)播種和收割，而且可以推算出某些日食、月蝕的具體出現(xiàn)時(shí)間，是非?？陀^的經(jīng)驗(yàn)性的總結(jié)。當(dāng)然，它某些部分還是與巫術(shù)相連接的，并沒有完全跳出此間樊籬，此后則是伴隨著人文性的類推性原則，使之一步步演化為理性的認(rèn)知。

《史記·天官書》：“太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內(nèi)冠帶，外夷狄，分中國(guó)為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域?！笨梢姡窍髮W(xué)與天文對(duì)人文治世是極有影響的。而且這種影響是直接導(dǎo)星象入天文、導(dǎo)天文入人文的巨變的。也就是說，人文與天文的關(guān)系，就在于這一個(gè)“明”字。它代表了日月每天因交替而形成的周而復(fù)始律，是一切圓相乃至星象天圜論的最初雛形。它將神與變化相等，而后造就了《易》的生成。易字拆開來講，即日月相壘也，含有反輔之意。其云“幽贊于神明而生蓍”者，即是變化與日月合和而謂之。“神明”一義即綜括意。就是說，從天文至圓相，從圓相至變化，從變化再到背反諧和兩不相生，這過程總體上是一個(gè)無限循環(huán)——它包含了“天文圜相論”、“變化終始無間論”以及“中和一元論”等等，是從現(xiàn)象到物質(zhì)、從物質(zhì)到意象、從意象還原現(xiàn)象再到“物本質(zhì)”的周流。這個(gè)看似復(fù)雜而多變的經(jīng)緯循環(huán)，它其實(shí)淵源可能并不那么復(fù)雜，就是緣自天文中的有關(guān)日月交替學(xué)說的；而我們往往糾纏于某些抽象式的辯證，諸如“五行論”“陰陽論”及“八卦周流對(duì)偶性”等等，可能就忽視了它的簡(jiǎn)易單一性。即它初期肯定是具備了某種極其實(shí)用的功能，否則古人既不會(huì)也不可能花費(fèi)時(shí)間和精力去完成對(duì)生產(chǎn)以外的毫無意義的、完全形而上的思考。它是隨著時(shí)間的推移，經(jīng)歷了春秋與戰(zhàn)國(guó)這段變革之后，才逐漸地被諸子學(xué)說所融合，而后使之成為萬能式的解釋論的。

《漢書·天文志》講：“日有中道，月有九行。中道者黃道，……月有九行者，黑道二出黃道北，赤道二出黃道南，白道二出黃道西，青道二出黃道東。”由此可見，天圜論的提出主要是由于日月交替所產(chǎn)生的變化而發(fā)，其真實(shí)意義多數(shù)屬于天文學(xué)方面，而非純粹性的思辯的，所以，它是早期天象學(xué)對(duì)日月運(yùn)行軌跡的總結(jié)。沈括在《夢(mèng)溪筆談·象數(shù)》中曾講：“黃道環(huán)天正圜，圜之為體，循之則其妥至均，不均不能中規(guī)衡；絕之則有舒有數(shù)，無舒數(shù)則不能成妥。以圜法相蕩而得衰，則衰無不均；以妥法相蕩而得差，則差有疏數(shù)。相因以求其從，相消以求負(fù)，從負(fù)相入，會(huì)一術(shù)以御日行。以言其變，則秒刻之間消長(zhǎng)未嘗同；以言其齊，則止用一衰，循環(huán)無端，終始如貫，不能議其隙。”也就是說，圜象既含有中衡之義，也含有融會(huì)平均之意，是權(quán)衡天象運(yùn)行軌跡的法度——這在沈括看來，它是“衡別之求去極之度，合散無跡，泯如運(yùn)規(guī)”的。古人所講的“無規(guī)矩不成方圓”就是這個(gè)意思。

再者，《呂氏春秋·圜道》亦講：“天道圜，地道方，……精氣一上一下，圜周復(fù)集，無所稽留，故曰天道圜。……萬物殊類，殊形皆有分，職不能相為，故曰地道方?！找挂恢埽鞯酪?。月躔二十八宿，軫與角，屬圜道也?！笨梢?，圓相循環(huán)即是天象循環(huán)，這兩者在先秦本是一體的，完全屬于對(duì)日月星辰運(yùn)行軌跡的歸納，是一種對(duì)自然規(guī)律的象形表述。因此它的初始意義是天文的，而后的圓式辯證則是人文的。是以從意象性的心理命名來講，中國(guó)的“道”“明”“神”以及“圜”等字，都有著“擬圓為相，擬相為變化，擬變化為循環(huán)”的意味；亦或許這就是中國(guó)人文的特殊性，所以中國(guó)始終沒有產(chǎn)生出西方式的宗教。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄·導(dǎo)言》當(dāng)中曾講：“在宗教里各民族無疑地業(yè)已表示出他們對(duì)于世界的本質(zhì)，對(duì)于自然和精神的實(shí)體，以及人與這本質(zhì)的關(guān)系的看法。這里，絕對(duì)本質(zhì)就是他們的意識(shí)的對(duì)象。這對(duì)象是外在于他們的，是超越于他們的，是或近或遠(yuǎn)、或友或仇甚或可畏的。在默禱或崇拜的儀式中，人就取消了這種對(duì)立，進(jìn)而意識(shí)到他與這絕對(duì)存在——他的絕對(duì)本質(zhì)——的統(tǒng)一，提高到對(duì)神的依賴之感或?qū)ι穸鞯母兄x之忱，并感覺到神是可以接受人同它相和合的?！苯柩灾疤斓类鳌本褪侵袊?guó)人文的“絕對(duì)本質(zhì)”。想當(dāng)然，它也是中國(guó)人文所意識(shí)的對(duì)象。而在古代，它亦因如此，所以才能夠“天地與我并生，萬物與我為一”。也就是說，“天地者，萬物之父母也”，是以人本即與之合一；而西方哲學(xué)與神學(xué)之間，有人神分別原則，所以“天人合一”是不可能的，“神人合一”在他們看來也是酒神式的精神狂歡。

確然，中國(guó)人文擬天圜為道，從日月交替運(yùn)行中辯證，取得“天人合一”這一義諦。是“人而神”的精神化理念?！肚f子·天下》篇有云：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人?！彼v其實(shí)就是精神層面的東西。故“一曲之士，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。又《管子·內(nèi)業(yè)》講：“凡心之形，過知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執(zhí)一之君子能為此。形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照知萬物?！庇纱丝梢?，神明已由日月與圜象間的變化意義，至此，轉(zhuǎn)化為了精神的與心理的雙重含義。也就是說，它由外而內(nèi)了，它成為了一種人文的精神意義上的東西。在這里，它結(jié)束了以往的客觀，從而走向了心底，積淀為人格的、辯證法式的學(xué)理?！豆茏印ば男g(shù)》：“世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨(dú)立矣。獨(dú)則明，明則神矣?！贝_然，這是一次對(duì)天道的總結(jié)。它已明確表明“神”不過是明智的一種表現(xiàn)，而且是每人可以次第階進(jìn)而成就的，也就是說，它是可以制而用之的。所以，“人人皆可為堯舜”而“滿街走的都是圣人”，這并非不可能。

總而言之，圓相既是客觀的運(yùn)行的規(guī)律，也是主體的諧和的辯證，其兼容并包中國(guó)式的宗教——人文，從而使之外化為禮，內(nèi)化為理，爾后止于至善的?！兑讉鳌分v：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就是這個(gè)意思。它就是由“善”來把握人性的，將人性從屬于善的范疇之下。所以“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，亦是圓相義；“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，此為循環(huán)意。從“明明德”至“格物”，再?gòu)摹案裎铩敝痢皣?guó)治而后天下平”，這都是一式循環(huán)論。言“壹是皆以修身為本”即是此義。此義“自天子以至于庶人”，故謂之“原善”。“楚國(guó)無以為寶，惟善為寶”，此之謂也。故“惟命不于常，道善則得之，不善則失之矣”?！吨杏埂罚骸白哉\(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！贝思础俺芍咝砸病?，“壹是皆以修身為本”，故“繼之者善也”，而后“中庸”致矣。所謂“止于至善”，即此之謂也?！吨杏埂贰洞髮W(xué)》周而復(fù)始，至是則命“圓善”。

揚(yáng)雄《法言》：“請(qǐng)問神，曰心。請(qǐng)問心，曰潛天而天，潛地而地。天神天明，照知四方，人心其神矣乎。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也?！庇纱丝梢?，人心人性之變易無常，古人已察之，故擬之為“神”，又謂乎“神明之主”，這是其釋然義?！睹献印けM心下》有曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！本褪钦f，所謂“神”即是盡心而大化之，所謂“心”即是神化而不可測(cè)之。故“萬物皆備于我矣”，“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”?！叭室舱?，人也；合而言之，道也”，此之謂歟？確然，人道即天道，天道即仁心，仁心即善性。性善而后止之，“原始要終以為質(zhì)也”。人本無所謂質(zhì)，因善而止故質(zhì)。仁本無所謂圓，因心而原故圓。所謂“原”即仁之本質(zhì)，善；所謂“圓”即人之本性，變?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。”其所謂即是本原而圓變之意。

復(fù)次，“原”即是原來之義，即人的本性。孟子謂之善也?！皥A”即是圓全之義，即仁的心意。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”也就是說，儒家所謂的“人道”，其以圓相還（圜）其本來，乃一元循環(huán)式的辯證。是以它是擬之自然而后發(fā)，最終成型于心性的。將心性凝固之后再次外化，這則所謂中庸之道。“致中和，天地位焉，萬物育焉”，此之義也。故所謂人道，既道法于自然，亦圓全于心性，是一“中和”諦。其代表了人以自信立其精神，而后自我皈依——是一種文化上的信仰，所以它是非宗教而人文的。這也就是說，中國(guó)文化是擬天地宇宙為一大人的，而人則是當(dāng)中的一員，所以需要通過與天地宇宙圜相式的溝通，來建立自身的本質(zhì)的精神上的自信，不致因微渺一己而落魄于心理，從而樹立“與天地相參”的思辯。因此從天文到人文，從人文到人道之間，似乎存在著某種關(guān)系，對(duì)此《禮記·樂記》曾云：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人之無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！贝_然，所謂天理即似同天象圜道之中度，也就是說，其有平衡心性凝神之作用。換言之，古人即是從天文衡度中引入所感，始創(chuàng)出所謂天理一說的。即這是一種引外律為己律的坐標(biāo)。它是以自律（禮）為自信（理）的初始。誠(chéng)然人道者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；釋然者，人心之常。

戴震先生《原善·卷下》曾云：“君子克己之為貴也，獨(dú)而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；無隔于善者，仁至，義盡，知天。是故一物有其條理，一行有其至當(dāng)，征之古訓(xùn)，協(xié)于時(shí)中，充然明諸心而后得所止。君子獨(dú)居思仁，公言言義，動(dòng)止應(yīng)禮。達(dá)禮，義無弗精也；精義，仁無弗至也；至仁盡倫，圣人也。易簡(jiǎn)至善，圣人所欲與天下百世同之也。”可見，圣心法仁心，百姓之心即己心，己心定，則是善之所至也。而善無所止，止無所止，以至無間，則所謂至善。至善則禮盡，禮盡則天理入己心，己心圓全，是謂善哉?？档隆秾?shí)踐理性批判》：“作為純粹實(shí)踐理性，它同樣為實(shí)踐上有條件者（那些依賴于稟好和自然需求的東西）尋求無條件者，雖然不是以其為意志的決定根據(jù)，而是在它業(yè)經(jīng)（在道德法則之中）給予之后，以其為純粹實(shí)踐理性客體的無條件的總體，而名稱是至善?！庇纱丝梢?，康德亦是以至善為自律的；而不同的是，他可能注重于“客體的無條件的總體”，所以，這才與中國(guó)式恰恰相反的。

在過去，談起中國(guó)哲學(xué)，往往是被人扣以主觀的非實(shí)踐的帽子，這其實(shí)是錯(cuò)的，至少是片面而淺薄的。也就是說，任何學(xué)說均不可能是完全單一而孤立的，都有雙刃劍，只是側(cè)重面不一樣而已。有的可能著重于實(shí)踐——現(xiàn)實(shí)的與功利的，有的可能著重于心理——內(nèi)在的與義理的，它們?cè)谌№?xiàng)上可能有所偏頗，但是并非絕對(duì)片面，而是比重不同。所以文化理念產(chǎn)生偏差，這是人文取項(xiàng)的必然。反之，我們從彼此的借鑒中可以換取所需的補(bǔ)充。新儒家牟宗三先生在其《中國(guó)哲學(xué)十九講·圓教與圓善》一講中就曾言：“照佛教的判教說，最高的境界是圓教。照哲學(xué)思考說，當(dāng)哲學(xué)問題看，與圓教問題相對(duì)應(yīng)的一個(gè)問題就是‘圓善’問題。照西方哲學(xué)思考的發(fā)展看，圓善問題大概是最后、最高的問題?！畧A善’就是康德所說的highestgood或summumbon-um，一般譯作‘最高善’。我們這樣兩面平行地看，就中國(guó)哲學(xué)說，是判教問題；就西方哲學(xué)說，是哲學(xué)問題的思考進(jìn)程?！睆倪@里看，牟先生顯然是以“最高的善”來命名至善的，這與筆者所引“至善”并非不同；牟先生可能據(jù)西意而言之，而筆者并沒有采取直譯，而用《大學(xué)》的“至善”來互動(dòng)。這雖然可能導(dǎo)致學(xué)理間有所偏差，但筆者亦覺“圓善”是與“至善”“最高的善”之間相通的，它們畢竟都是為了中和人性與現(xiàn)實(shí)間的雙重的磨合的。雖然西哲多以背反為圓相式，但其周流過程未嘗不曾對(duì)偶，亦是一種變式的諧和，這正與中學(xué)法式相近。因此意義上的相通是可以理解的，至于義理上的不同，則可以隨著學(xué)術(shù)的中和而融會(huì)的。

那么，什么是佛教的圓相式？歐陽竟無大師在《談法界》一文中曾講：“法在人為法身，法在法為法界，故名一法身，亦可名一法界也。諸佛各一法界，此所謂諸佛非一佛也。諸佛同一法界，此所謂法界不異，凈業(yè)一如也。法界無量無邊，周遍圓滿，必?zé)o不凈，故時(shí)須三阿僧祇，有情須皆作得度因緣，然后成佛，謂為法身，一切有情皆一法界中法故?！睋?jù)此可知，佛式亦即屬于單子周遍義，是以個(gè)體循環(huán)總體成就圜全意的。也就是說，佛學(xué)的圓相雖與諧和式有異，即其是總體囊括單子在先的，但是立“一”以為總章這是相同的。大家都是遵從某種平等的、一如的，所以圓為最高的、互通的，這是尖鋒為利刃的必然。說穿了，學(xué)術(shù)可能沒有最高，有的話，它就只能是彼此交融的互通——圓相。

再者，佛家以圓教作為判教，這是緣起于唐時(shí)的。印順大師在《契理契機(jī)之人間佛教》一文中曾講：“賢首立‘頓教’只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺(tái)與賢首，都是以‘圓教’為最深妙的?！贝_然，佛式的圓相說，是立于宗與教的判別方式上的。想當(dāng)然，禪也并非不講圓的，它可能執(zhí)著的是心圓，這就與理圓有所區(qū)別。理圓就是以法式為循環(huán)連扣絲絲入密，從教理、義理和學(xué)理當(dāng)中解析層層關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)，最后歸附于“圓成無礙”這么一個(gè)總圜。也就是說，它執(zhí)著于形式的，即如同將圓表稱之為圈，拋此之外亦是一空。而這樣的空，是需要循環(huán)小節(jié)構(gòu)成大圓法式來證明的。所以圓不圓就不是一個(gè)外向性問題，是集合了思維與學(xué)理性辯證的。

心圓普遍是對(duì)禪宗的稱謂。禪宗即心是佛，即佛是心，所以它圓與元（心）同。換言之，它即是圓相之內(nèi)——空心圓，似有似無，似圓非元，而后亦以圓為通解。黃檗禪師《宛陵錄》講：“諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，個(gè)個(gè)是佛?！庇郑骸叭鐏眄敿词菆A見，亦無圓見，故不落圓邊?！笨梢姡葱氖欠?，則即心是圓，處“一即一切”義。禪宗所圓不依法式，此其自然意?！独献印酚性疲骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！狈磩t周而復(fù)始，是以“周行不殆”。由此可見，道與佛無去幾何，皆乃圓通意。王弼《老子注》曾云：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！贝_言之，道家之圓和佛學(xué)所圓，其皆有緣自宇宙論意味，是“大而化之”式的。就是說，兩者都是從外在的宇宙——“周而復(fù)始”的圓相，來辯證和推理出內(nèi)在的宇宙——“一即一切”的心理。而這種心理的外延與內(nèi)斂，明顯表示出兩者的用項(xiàng)性區(qū)別。佛家可能是從宇宙拉回人心一些，道家則直接推廣到自然當(dāng)中去。彼此雖然皆以融會(huì)為貫通，但是其意義畢竟南來北往。即便是在一條直線上打來回，這也是根本有別的。

誠(chéng)然，從圓相中走來，回圓全中去，這是人乃至某些規(guī)律的必然。因此它所能告訴我們的就是，我們需要融會(huì)自身于一種源于自然而非自然的類自然理念，在這當(dāng)中去感悟人與自然的規(guī)律、人與心性的諧和，從而培育并扶植出一種真正改變?nèi)松|(zhì)的道理來——它可能是諧和的，也可能是圓相的，但必須是人道的。也就是說，人性求圓滿，求完美，這本身就是“善”的；不同的是，由于用項(xiàng)上的區(qū)別，所以功利心不一，故而可能有的注重于現(xiàn)實(shí)生活的美滿，有的可能注重于心理的自圓；但離開了人心區(qū)別于動(dòng)物性的“善”，僅僅依靠他律（法律及規(guī)章）來約束自律（道德良知），這是很難維持住所謂“完善”的。因此圓相對(duì)我們的啟發(fā)，它既有循環(huán)無止盡的一面，也有自我約束、自我圓成的一面，誠(chéng)然，就是大腦為精神的立法原則——亦或許，它本即潛存于心性以及民俗當(dāng)中，否則，何來“自圓其說”這一道理？

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