[摘要] 金時(shí)習(xí)半生為僧，切身的佛教實(shí)踐對(duì)其詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。他以佛學(xué)義理自覺消解心中苦悶，直面現(xiàn)實(shí)的興衰榮辱，因而成就了詩作中開闊灑脫的生命境界。禪的思想、文化更直接成為金時(shí)習(xí)詩歌創(chuàng)作的養(yǎng)料來源，使其在詩歌的題材、語言和審美趣味上別具一格，充分展現(xiàn)了古代朝鮮漢詩與佛教的激蕩互動(dòng)。

[關(guān)鍵詞]金時(shí)習(xí)；古代朝鮮；漢詩；禪詩

[中圖分類號(hào)] I312.072 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)]1002-2007（2024）04-95-09

[收稿日期]2023-04-13

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目《中國(guó)漢傳佛教文學(xué)思想史》，項(xiàng)目編號(hào)：18ZDA239。

[作者簡(jiǎn)介]吳昊男，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)榉鸾涛膶W(xué)。（西安 710199）

金時(shí)習(xí)（1435—1493）是古代朝鮮卓有成就的小說家、詩人，歷來為中外學(xué)界所看重。單就對(duì)金時(shí)習(xí)詩歌作品的研究而言，便已積累了豐碩的研究成果。從總體來看，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)其評(píng)價(jià)最高的是那些憂國(guó)憂民、諷刺現(xiàn)實(shí)、懷古傷今之作，討論最多的問題是屈原、陶淵明等中國(guó)詩人對(duì)金時(shí)習(xí)的影響，而相對(duì)忽略了金時(shí)習(xí)的僧人身份以及佛禪思想與其詩作的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相比之下，韓國(guó)學(xué)者對(duì)金時(shí)習(xí)的研究更早也更為深入，且注意到了金時(shí)習(xí)詩歌中存在著許多充滿禪意的作品。代表性的成果如《梅月堂的佛教詩》[1]（5-23）《梅月堂的佛教世界》[2]（39-57）《梅月堂的佛教詩論》[3]（89-102）《雪岑的詩〈贈(zèng)峻上人〉中“禪心”的意味》[4]（141-178）《雪岑金時(shí)習(xí)佛教詩考論》[5]（7-34）等，這些成果分別在宏觀與微觀的層面上對(duì)金時(shí)習(xí)涉佛詩歌的類型、思想、特征以及具體作品做出了相應(yīng)的分析與解讀。本文則在已有研究成果的基礎(chǔ)上，從佛教與禪學(xué)本義的立場(chǎng)出發(fā)，以理性與悟性并置的方法就金時(shí)習(xí)詩歌中蘊(yùn)藏的佛心、禪韻、詩情做出可能的闡釋，從而展現(xiàn)出金時(shí)習(xí)詩作的多維特色以及佛教思想與古代朝鮮漢詩的深度交融。

一、僧人身份：生存困境的綜合選擇

金時(shí)習(xí)畢生不曾入仕，在二十一歲的大好年華落發(fā)出家，以一個(gè)癲狂僧人的身份浪跡于世。這既與他生于官宦之家的出身、飽讀詩書的學(xué)養(yǎng)相矛盾，也與朱子之學(xué)相悖、佛教被文人士大夫斥為異端邪說的整體文化氛圍相沖突。然而，通過細(xì)讀文本我們能夠發(fā)現(xiàn)，隱入佛門是金時(shí)習(xí)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下結(jié)合實(shí)際形勢(shì)與個(gè)人志向而做出的綜合選擇。其中既有金時(shí)習(xí)退身保節(jié)的現(xiàn)實(shí)目的，但卻也不能否認(rèn)疏宕淡泊的性格與心中對(duì)佛教的信仰是推動(dòng)他落發(fā)出家的內(nèi)在因素。

（一）退身保節(jié)的無奈之舉

按照“學(xué)而優(yōu)則仕”的常規(guī)人生路徑，金時(shí)習(xí)早年也曾期望通過參加科考求取功名，進(jìn)而入朝為官，如《逢全盡忠》詩云：“癸酉赴春闈，南宮一鶚飛”[6]（183），《宕游關(guān)西錄后志》中也說自己“嘗為舉子”[6]（237）。然而，景泰乙亥年（1455）世祖的篡位，直接促使金時(shí)習(xí)改變了人生方向。他不再以俗世的功名利祿為目標(biāo)，而是決定遁入空門成為一名僧人。對(duì)此，金時(shí)習(xí)自己有清晰的表述：

一日，忽遇感慨之事。以謂男兒生斯世，道可行則潔身亂倫，恥也。如不可行，獨(dú)善其身，可也。欲泛泛于物外，仰慕圖南思邈之風(fēng)，而國(guó)俗且無此事，猶豫未決。一夕，忽悟若染緇為山人，則可以塞愿。[6]（237）

顛沛之際，英廟、顯廟，相繼賓天。光廟之初，故舊喬木，盡為鬼簿。而復(fù)異教大興，斯文陵夷，仆之志已荒涼矣，遂伴髡者游山水。故人以我為喜釋，然不欲以異道顯世。[6]（403）

世祖以暴力手段取代端宗不僅僅是一次政治變動(dòng)，對(duì)于世人來說更是一場(chǎng)精神上的沖擊。其行為本身顯然置綱常倫理于不顧，嚴(yán)重違背了儒家所尊奉的君臣之道與禮法秩序。深受儒家思想教化的金時(shí)習(xí)對(duì)此自然失望至極，也不愿與其同流合污。但是，這也就意味著他預(yù)期的仕途之路就此斬?cái)?，而不得不重新思考自己該何去何從。于是，金時(shí)習(xí)以不合作的態(tài)度選擇了急流勇退，獨(dú)善其身。此時(shí)又恰逢佛教短暫復(fù)蘇，委身佛門也便成為金時(shí)習(xí)的現(xiàn)實(shí)出路。因?yàn)榉鸾棠軌蚪o予金時(shí)習(xí)的不僅是容身之所，也使其能夠以“方外人”的身份遠(yuǎn)離殘酷的政治斗爭(zhēng)，跳脫出世俗價(jià)值評(píng)判體系的制約，而為自己避世索居提供充分的理由，保全一個(gè)文人的氣節(jié)、風(fēng)骨。所以，我們看到金時(shí)習(xí)竟宣稱自己“素不好佛”[6]（401），并在詩作中常常發(fā)出“如今落魄無才思，曳杖行歌類楚狂”[6]（99）式的痛苦哀嚎與“弒君取國(guó)言湯武，叛主依奸道呂伊”[6]（105）式的猛烈批判，究其根源或許正在于身披衲衣是其適逢亂世的權(quán)宜之計(jì)，他心中始終沒能完全放下對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注與期待。

（二）疏宕性情的外化表現(xiàn)

對(duì)于自己的個(gè)性，金時(shí)習(xí)曾有過直白的吐露：“余自少跌宕，不喜名利，不顧生業(yè)。唯以清貧守志為懷，素欲放浪山水，遇景吟玩?！盵6]（237）在詩作中，金時(shí)習(xí)更是多次表達(dá)了自己并不為俗世的富貴名利動(dòng)心，唯愿窮居山野，淡泊守志：“道人自有幽居趣，不與俗士同條生”[6]（119）“老我十年無事地，一身終不釣功名”[6]（102）“自喜生來放且閑，世間名利不相關(guān)”[6]（166）。在后世文人眼里，金時(shí)習(xí)無疑是一個(gè)舉止輕狂、行為乖張的“癲僧”。最為大家津津樂道的也多是他那些驚世駭俗的事跡，比如有關(guān)金時(shí)習(xí)為拒絕停留于世祖設(shè)立的云水僧道場(chǎng)a而跳入茅廁之中，當(dāng)街痛罵鄭昌孫是應(yīng)被斬殺的誤國(guó)之徒，平視徐居正而直呼其名等事跡反復(fù)出現(xiàn)在后世關(guān)于金時(shí)習(xí)的記錄當(dāng)中。一般認(rèn)為金時(shí)習(xí)的瘋癲行為帶有許多佯裝與表演的成分，是他在有意以此自隱才能，抵抗現(xiàn)實(shí)，如李珥即評(píng)價(jià)金時(shí)習(xí)：“自以聲名早盛，而一朝逃世。心儒跡佛，取怪于時(shí)，乃故作狂易之態(tài)，以掩其實(shí)?！盵6]（59）然而一個(gè)人的內(nèi)在個(gè)性，往往直接影響著其對(duì)外在事物的認(rèn)知與判斷，并對(duì)其行為產(chǎn)生著深刻的影響。金時(shí)習(xí)之所以會(huì)選擇以這樣一種粗放狂野的方式表明自己對(duì)新政權(quán)的反對(duì)態(tài)度并進(jìn)行批判，透露出的也正是其內(nèi)心深處放浪豪邁、自由不羈的一面。

所以金時(shí)習(xí)雖有仕宦之志，但性格中卻天然帶有超越世俗、遺世獨(dú)立的特質(zhì)，這也就注定其與世俗官場(chǎng)有著不可調(diào)和的矛盾。在政局混亂、仕宦之路無法實(shí)現(xiàn)的情況下，選擇成為一個(gè)隱居山林、遠(yuǎn)離世俗紛擾的僧人，也是他隨順內(nèi)心自然而然的做法。這一點(diǎn)在朝鮮古人對(duì)金時(shí)習(xí)的評(píng)價(jià)中也早是一大共識(shí)：

聞諸長(zhǎng)老，其為人也，貌寢精悍，簡(jiǎn)易少威儀。自以聲名大早，性復(fù)多迂，揆量時(shí)勢(shì)，亦難容處。故放狂詼浪，以玩流俗。[6]（53）

性跌宕，苦厭羈束，忠義奮激，不能一日隨世低昂。遂托跡緇素，遍歷名山，攄發(fā)胸中磊塊，以為云泉?jiǎng)贅I(yè)。[6]（53）

為人貌寢身短，豪邁英發(fā)，簡(jiǎn)率無威儀，勁直不容人過。傷時(shí)憤俗，氣郁不平，自度不能隨世低?，遂放形骸游方之外。[6]（59）

（三）佛教信仰的必然結(jié)果

“李朝500年是佛教受排斥的年代。朝鮮朝建國(guó)以來一直采取斥佛崇儒的政策，佛教一直受到打擊?！盵7]（383）至世宗時(shí)期，儒家思想得到了官方的進(jìn)一步支持[8]（67-72），儒士對(duì)佛教的攻擊也更加猛烈，他們屢屢上書攻擊佛教是自西域而來的異端思想，不忠不孝，有百害而無一利，要求對(duì)佛教予以嚴(yán)格的限制乃至取締。在此背景下，金時(shí)習(xí)出家的行為可謂是冒天下之大不韙的不倫之舉。即便因?yàn)榻饡r(shí)習(xí)在政治上反對(duì)世祖，在性格上剛直放浪，出家也并非他唯一和必然的選擇。究其原因，金時(shí)習(xí)雖深受儒家思想的教化，卻并不是一個(gè)排佛者，并且在其心中一定對(duì)佛教有著深沉的熱愛與信仰。唯有如此，才能促使他甘心承受非議與嘲諷而決心出家。

金時(shí)習(xí)佛教信仰的形成應(yīng)與其早年經(jīng)歷有關(guān)。其詩有云：“失母十三歲，提攜鞠外婆。未幾歸窀穸，生業(yè)轉(zhuǎn)懡?。簪笏纓情少，云林著意多。唯思忘世事，恣意臥山阿。”[6]（314）母親去世后，金時(shí)習(xí)便由外祖家撫養(yǎng)，但未及金時(shí)習(xí)為母守喪完畢，外祖父、外祖母也相繼去世。同時(shí)，金時(shí)習(xí)的父親又常年抱病不能料理家事，因而為他娶了一位繼母入門。連續(xù)的生活變故使得金時(shí)習(xí)對(duì)人生有了更為深刻的體會(huì)，出世之心也在此過程中油然而生。從此他獨(dú)自一人漂泊于世，唯以煙霞為友，山川為伴。自古山川多佛剎，金時(shí)習(xí)在云游途中欣賞自然山水的同時(shí)訪寺問僧應(yīng)是尋常之事，比如他聽聞世祖篡位的消息時(shí)正在三角山重興寺讀書。因此，外在的條件與金時(shí)習(xí)內(nèi)心的向往達(dá)成了完美的契合，在其出家前便已親近佛教并且信受奉持也是順理成章之事。

出家后的金時(shí)習(xí)嬉笑怒罵，違戒飲酒，看似不過是徒有僧名。然而，金時(shí)習(xí)大多數(shù)時(shí)間隱于山野，和其他僧人一樣過著焚香禮佛、宴坐參禪的生活，始終未曾忘卻心中對(duì)佛教的信仰?！拔胰灰幻鳡T，誓愿燈含弘。愿照無盡界，普供無盡乘”[6]（242）即以燃燈傳法為喻，形象地表達(dá)了金時(shí)習(xí)希望傳揚(yáng)佛法、度化眾生的宏愿。同時(shí)，金時(shí)習(xí)也創(chuàng)作了許多贊頌佛、菩薩、羅漢的詩歌：“不辭倦腳尋山徑，卻欲清齋禮梵身”[6]（257）“佛法自西來，廣大無邊岸”[6]（278）“萬里來東開佛日，幾人投拜仰曇花”[6]（222）表現(xiàn)的正是金時(shí)習(xí)作為一個(gè)僧人對(duì)佛陀與教法的信敬尊重之情?！白U緣底事，掃卻世紛庬”[6]（239）“坐久心如水，煙霞襯碧巒”[6]（242）“坐久月初上，碧澗吟驪龍”[6]（138）則訴說著金時(shí)習(xí)于禪定中超越凡俗的玄妙體驗(yàn)。

除此之外，金時(shí)習(xí)當(dāng)然也廣泛修習(xí)各類佛教經(jīng)典，在其詩文集中出現(xiàn)的即有《維摩詰經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《心經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《大乘密嚴(yán)經(jīng)》《千佛名經(jīng)》等。其中，金時(shí)習(xí)對(duì)于《華嚴(yán)經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》的參究用力頗深，撰有《華嚴(yán)釋題》《蓮經(jīng)別贊》，這既集中體現(xiàn)了他個(gè)人內(nèi)在的佛學(xué)素養(yǎng)，也為古代朝鮮留下了佛學(xué)史上的重要著述。

二、佛法觀照：失意人生的思想解藥

固有的儒學(xué)教育讓金時(shí)習(xí)懷有強(qiáng)烈的家國(guó)意識(shí)，特別是在政局驟變、人生夢(mèng)碎之后，其對(duì)現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的不滿，并因此時(shí)常陷入到憤恨哀怨的愁緒之中。但也正是在此時(shí)，勘破紅塵、解放心靈的佛學(xué)思想發(fā)揮了效用，成為金時(shí)習(xí)自覺熄滅心頭之火，獲得精神解脫的楊枝甘露。在其詩作中則具體表現(xiàn)為諸行無常、五蘊(yùn)皆空的人生體悟與色空不二、隨緣自適的生活智慧。

（一）諸行無常，五蘊(yùn)皆空

佛陀為一大事因緣應(yīng)現(xiàn)于世，以種種方便施設(shè)敷演教法，目的就是為了讓眾生看清宇宙人生的真相，不再被煩惱束縛，清凈自在地生活。在佛教的觀念中，這個(gè)世界的真相之一即是所有的人生現(xiàn)象皆由各種因緣相互作用才得以產(chǎn)生和存在，它們無時(shí)無刻不在遷流變化之中，虛幻不實(shí)，無以自立，體性為空。如《佛說千佛因緣經(jīng)》即云：“諸行無常，我身無主，性相皆空，有者歸滅?！盵9]（67）《大般若波羅蜜多經(jīng)》更是以一連串譬喻生動(dòng)地揭示了無常性空的奧義：“有為法如響、如像、如光影、如陽焰、如幻事、如尋香城、如變化事都無自性?！盵10]（959）世人之所以身心煎熬，長(zhǎng)久地處于生死輪回之中，就是因?yàn)楸磺橛潙偎瓶?，被事物的相狀所迷惑，誤以為因緣所生之法實(shí)有常存。如若能以性空的智慧觀照現(xiàn)實(shí)，則能即刻渡過愛河苦海，登上自在解脫的彼岸，即《心經(jīng)》所謂：“照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。”[11]（848）

金時(shí)習(xí)生逢亂世，屢遭變故，對(duì)于無常之苦有著真切的體會(huì)。他在旅途中便常因目睹野嶺荒草、殘?jiān)珨啾诙|景生情，在詩作中展現(xiàn)出一幅幅時(shí)過境遷、暗淡蒼涼的悲傷圖景，發(fā)出世事易變、轉(zhuǎn)眼凋零的感嘆：“誰家廢砌花無主，幾處頹檐雀可羅”[6]（220）“斷磚殘礎(chǔ)冪藤花，樓觀當(dāng)年帝女家”[6]（220）“秋風(fēng)葉落草離披，曾是羅王宴樂時(shí)”[6]（268）。由此可見，在金時(shí)習(xí)看來，無論是百姓的屋舍，還是君王的宮殿；無論是俗世的亭臺(tái)樓閣，還是方外的梵剎伽藍(lán)，當(dāng)無常之火襲來，一切都將燃為灰燼，化作青煙。遙想當(dāng)年秀麗莊嚴(yán)，近看眼前殘敗不堪，詩人正是在這古今對(duì)比中切身地感受著人世的無常變換，并如泣如訴地沉吟著心中的憤懣、悵惘與傷感。然而在佛學(xué)思想的指引下，金時(shí)習(xí)也深知物有成、住、壞、空，人有生、老、病、死，因緣離散之時(shí)萬物歸于衰滅是宇宙運(yùn)行的定則，而不必以自我為中心，深陷于同樣虛假的情緒之中不能自拔：“壞空自是緣生理，莫怪梵宮頹阓阛”[6]（263）“塵紛卻是郭郎巧，世事盡隨蝴蝶空”[6]（128）“寰外十洲渠已見，人間萬變屬虛空”。[6]（250）由此，金時(shí)習(xí)從“我執(zhí)”邁向“無我”，心中的縷縷愁思皆被性空的利劍斬?cái)?，能夠坦然地直面?zhèn)€人的生死榮辱與國(guó)家的興亡盛衰。

凡夫種種欲求，最放不下的莫過于對(duì)肉身軀殼的執(zhí)著，從而欣生畏死，沉溺在生死苦海中不能出離。金時(shí)習(xí)作為活生生的人，當(dāng)然也會(huì)因年老飽受病痛的折磨，不可避免地發(fā)出“傷春今已老，為客幾年休”[6]（293）“客中仍病臥，愁緒亂如麻”[6]（199）的哀嘆。但金時(shí)習(xí)的非凡之處正在于他看透了色身是假，生死如夢(mèng)，人生百年不過是過眼云煙，轉(zhuǎn)瞬即逝：“此身元是幻，消瘦也非憎”[6]（199）“畢竟此身俱是夢(mèng)，一生無事莫如吾”[6]（102）“七尺幻軀榮辱外，百年人世笑談中”[6]（104）“利名榮辱隴上云，死生往復(fù)無終窮”[6]（103）。金時(shí)習(xí)不再囿于生死之困，曾經(jīng)那些纏繞在心頭的是是非非、榮辱得失也似空花泡影，不值得再去反復(fù)咀嚼。在釋然無助的空境中，金時(shí)習(xí)奔向了生命的超越與蛻變。

詩人熱切地關(guān)注著國(guó)家的前途和命運(yùn)，真誠(chéng)地期望能夠國(guó)祚永享，然而他所面對(duì)的卻是世道衰敗、今不如昔的殘破現(xiàn)實(shí)。不過回首看來，繁華盛景也好，滿目瘡痍也罷，千百年間所有的興衰更替到頭來都注定順著時(shí)光之河奔入性空之海，不再泛起半點(diǎn)波瀾?！霸谱悦ＣＩ阶愿撸d亡百變水滔滔”[6]（101）“千古興亡如逝水，百年哀樂總空花”[6]（299）“興亡便是無窮事，今古推來眼屢回”[6]（268）“牛山何必流寒涕，生死興亡今古同”[6]（272），詩人深切地感受到既然世變驟如星轉(zhuǎn)，一切注定是暫時(shí)的笑語悲歡，又何必尋愁覓恨，將自己禁錮于俗世的紛擾牽絆，不如歸去田園，于花開花落間感受空性的自在澄然：“草荒陶徑吟歸去，花落祗園悟色空”[6]（95）。

“此心何以凈，放下著而已。當(dāng)其未放下，似隔根塵熾。及其盡遣去，虛空無所滓?！盵6]（237）性空之理讓金時(shí)習(xí)忘卻了由無常帶來的人生之憂與家國(guó)之恨，并使其對(duì)生命的內(nèi)涵有了更為深刻的理解，甚而沉淀為內(nèi)在超邁灑脫的精神氣質(zhì)與縱橫無礙的生命追求。這樣的心靈境界最終以詩的形式噴薄而出，自然也就開拓出一片高蹈出塵、超凡脫俗的生命境界。

（二）色空無二，隨緣自適

“空”是佛教哲學(xué)的根本概念和核心范疇，也是佛教義理的最高范疇。[12]（78）“空”的內(nèi)涵玄奧深廣，佛教的不同宗派對(duì)其理解和闡釋也有所差異。于大乘佛教而言，“空”是指當(dāng)體即空，而非獨(dú)立于“色”的另一種存在?！缎慕?jīng)》中廣為流傳的“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”[11]（848）便最為精辟地總結(jié)了色、空的涵義。簡(jiǎn)單來說，有形質(zhì)的色終究是因緣和合而成的假相，其內(nèi)在體性是空；空是色的根本屬性，與有形質(zhì)的色一體兩面，并不矛盾。從相見性，因體成用。離開了有形質(zhì)的“色”，“空”性也就無處可尋；若無“空”性可言，即無“色”相可見。凡夫執(zhí)于“色”，故貪戀俗世，煩惱不斷；小乘執(zhí)于“空”，故厭棄世間、墮于死寂。《維摩詰所說經(jīng)》即說：“色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空；如是，受、想、行、識(shí)、識(shí)空為二，識(shí)即是空，非識(shí)滅空，識(shí)UWgAzY/D171Bmln7u361319qEwJz/DZ+wKCt9y79jXI=性自空，于其中而通達(dá)者，是為入不二法門?！盵13]（551）只有領(lǐng)悟了色空相即不二的之妙旨，才是真正達(dá)到平等無異的真空境界。

金時(shí)習(xí)對(duì)色、空也曾有過實(shí)在的參究，最集中的表現(xiàn)即是在《贈(zèng)峻上人》中闡述了他對(duì)“色即是空”的體悟：

空色觀來色即空，更無一物可相容。松非有意當(dāng)軒翠，花自無心向日紅。

同異異同同異異，異同同異異同同。欲尋同異真消息，看取高高最上峰。[6]（127）

詩人用心觀照空、色的奧妙，進(jìn)入到了色即是空、空即是色的境界。由此，自心不再被任何外物蒙蔽攪擾，眼中之古松、山花皆隨其本然呈現(xiàn)蒼翠、酣紅的樣貌，而VnKKKWtfarcteheJN8P4l6rhrcDHnATFdNqJUXE+/ss=無半分造作。多情癡客迷亂在色相、空性間糾纏不清，以其為相同、相異的見解都不過是背離真空的顛倒妄想。若要真正領(lǐng)悟空、色超越異同的真諦，好似登山覽勝，唯有在最高的覺悟之峰才能欣賞到這無分別、無對(duì)立的絕美風(fēng)景。恰如圓悟克勤所云：“但于一言下一念頃脫得情塵去，塵塵剎剎廓周沙界，大小長(zhǎng)短方圓。青黃赤白，全是本心?！盵14]（754）徹悟的覺者既掃盡無明，也跳出斷空，心中灑灑落落，一念不生，見山是山，見水是水，一切都回歸到了澄凈的本來面目，光輝明亮，純粹自然。所以，對(duì)般若真空有著深入體察的金時(shí)習(xí)在以性空的眼光斬?cái)嗦暽詧?zhí)的同時(shí)，當(dāng)然也并非心如枯槁，而是由空回色，以色空不異的心境穿行于芳叢茂林，感受著當(dāng)下的燦爛美好。

在金時(shí)習(xí)筆下，他的山居生活既清幽寂寥，也妙趣橫生。那些與其朝夕相伴的花鳥草木，溪水泉石，皆是一派清新明麗的顏色，于靜美中別有一分靈動(dòng)與活潑。“草分野徑青如染，花擁山齋紅欲然”[6]（296）“萬頃芃芃含淺青，綠波初漲云浮汀”[6]（90）“一泓溪水淡如藍(lán)，潑潑魚兒弄碧潭”[6]（197）“蜻蜓款款立風(fēng)蒲，小雨初晴草木蘇”[6]（120），青草如染，紅花似燃，游魚戲于碧水，蜻蜓立于風(fēng)蒲，詩人觸目所及的一切，無不是如此的鮮活自然、親切可愛。除了自然界的一草一木，生活中的一餐一飯、一蔬一果，同樣感動(dòng)，也因此化作了其詩作中濃濃的人間煙火?！鞍}赤米盤中味，紅蓼青蔬椀里香”[6]（166）“火龍遺卵著霜枝，千顆香甜個(gè)個(gè)垂”[6]（276）“泛泛新浮綠蟻觴，一吸瓊漿爽腸胃”，[6]（161）所以金時(shí)習(xí)看似離群索居，但卻從未放棄自己對(duì)生活的無限熱愛，他于遠(yuǎn)離紅塵喧囂的山野直觀地捕捉著這世間最為樸素尋常，卻也最為濃烈生動(dòng)的畫面，暢快地抒寫著心中的愉悅之感。然而，這種情感的生發(fā)絕不僅是人性耽于美景的偏愛與眷戀，而是其內(nèi)心擺脫了所有的束縛和限定，不以是非、好惡、色空等二元觀點(diǎn)把握世界，在物我兩忘的平等觀照中將心靈與自然無限貼合，從而迸發(fā)出的自在之情。

“托跡煙霞萬事宜，心如五紀(jì)未生時(shí)”[6]（158）“水石心無累，煙霞景自妍”。[6]（241）在佛學(xué)思想的指引下，金時(shí)習(xí)努力蛻掉所有的虛妄分別，重新復(fù)歸到混沌未分、父母未生的本原狀態(tài)。《金剛經(jīng)》即云：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住，而生其心?！盵15]（749）物來則應(yīng)，物去不留。唯有如此般無意識(shí)、無目的、無分別地觀照萬物，才可能更為真切地感受到這世界本來的純美、完滿。

三、以詩言禪：宗教實(shí)踐的詩學(xué)轉(zhuǎn)化

如果說佛教義理為金時(shí)習(xí)提供了一種具體的處世哲學(xué)，使其能夠自覺地消解所有的愁怨塊壘，以一種更加坦然瀟灑的態(tài)度面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生，那么對(duì)禪法的修持與體悟則深刻地影響著金時(shí)習(xí)的精神追求與審美趣味，并投射到詩作之中，熔煉為了綿邈玄奧的哲理、新奇機(jī)智的語言與幽深清遠(yuǎn)的意境?？梢哉f，金時(shí)習(xí)正是以詩的形式記錄著他的禪修實(shí)踐，抒發(fā)著他的禪修體驗(yàn)，并因沾溉于禪理禪思，成就了個(gè)人的詩藝高峰。

（一）修心為要的禪理體悟

“心”是佛教哲學(xué)的又一重要概念，圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》中即云：“一藏經(jīng)論義理，只是說心”[16]（401）。有關(guān)“心”的思想內(nèi)容后被中國(guó)禪僧大力提倡并結(jié)合老莊思想不斷闡釋，逐漸發(fā)展為禪宗心性論，成為了禪宗思想體系的核心。[17]（84-89）禪宗認(rèn)為，自心即超越一切有無、凈染、迷悟的本心、真如、佛性，它圓滿清凈、不生不滅、人人具足，是世人成佛的內(nèi)在基礎(chǔ)和理論依據(jù)。因此，本色禪僧們終其一生皆以修心為要，將明心見性視作最高目標(biāo)。特別是在南宗禪興起之后，在修行路徑上更加強(qiáng)調(diào)單刀直入、不立文字、直指人心、頓悟成佛。《壇經(jīng)》有云：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛”[18]（4）“若悟無生頓法，見西方只在剎那”[18]（65）“諸佛妙理，非關(guān)文字”[18]（107）。落實(shí)于日常實(shí)踐之中，禪僧們也不再耽于斂心靜坐，面壁苦行，而是將平日里的砍柴運(yùn)水、穿衣吃飯乃至屙屎送尿都看作是真性的體現(xiàn)，都能從中獲得頓悟的契機(jī)。即大珠慧海所云：“是以解道者，行住坐臥，無非是道。悟法者，縱橫自在，無非是法?！盵19]（157）

金時(shí)習(xí)周游名山，每每尋寺訪僧，在詩作中便留下了他常與賢者切磋禪旨，扣問禪關(guān)的記錄：“松檜陰中古道場(chǎng)，我來剝啄叩禪房”[6]（240）“掛笻留一宿，松月助禪談”[6]（241）“與爾話禪心，東峰籠細(xì)靄”[6]（138）等。在親身的參禪實(shí)踐中，金時(shí)習(xí)對(duì)禪理產(chǎn)生了切實(shí)的體悟，宣禪說理也就自然而然地成為了其詩作中的一類題材。其中，金時(shí)習(xí)反復(fù)申說的正是直下承當(dāng)、徹見心源的頓悟法門：

祖燈似續(xù)皆吾分，心印傳持不外邀。但得惺惺方寸地，何論三句與三要。[6]（133）

二十五輪觀已定，百千萬劫夢(mèng)初醒。那如拋去筌蹄法，句外承當(dāng)直下惺。[6]（245）

撞倒語言方解會(huì)，消磨習(xí)氣始參尋。西來直指離文字，悟了何曾論淺深。[6]（253）

千圣相傳只此心，此心無古亦無今。敬之不是他家物，皇矣無非下土臨。[6]（309）

自心即為佛心，見心即是成佛。禪門祖師種種論說、種種方便的根本用意，在于接引學(xué)人重拾那顆自在無礙、透脫清凈的本然真心，認(rèn)為它是見月之指，登岸之筏。然而，凡夫往往以假為真，以權(quán)為實(shí)，讓自己迷失在那些眼花繚亂的機(jī)鋒、棒喝、言教之中，唯獨(dú)不肯向內(nèi)參悟，自然也就無法抵達(dá)明心見性的終點(diǎn)。真正的智者則能見月忘指，登岸舍筏，在頓悟自心的無生涅槃中感受法與非法一時(shí)全消，佛與非佛皆歸空寂的悠游自得。因此，于究竟的禪悟境界看來，佛經(jīng)祖語不過是文字葛藤，悟境深淺不過是癡人說夢(mèng)。禪林中那些只知求佛覓法、枯坐蒲團(tuán)的行徑當(dāng)然也為金時(shí)習(xí)所反對(duì)：“無生如欲悟，不必強(qiáng)觀心”[6]（231）“禪房愛無事，非學(xué)坐如樁”[6]（102）“丈夫未死愛遠(yuǎn)游，豈肯兀坐如枯樁”[6]（247）。

金時(shí)習(xí)或許并未真正達(dá)到徹悟的解脫境界，按照傳統(tǒng)的詩歌評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來看，這些吟詠禪理的作品也因語言淺白、有理無趣而算不得優(yōu)秀之作。但多年的僧侶生活與密集的禪林交往，使金時(shí)習(xí)對(duì)禪宗的理論、方法頗為熟稔應(yīng)是事實(shí)。究其創(chuàng)作動(dòng)因來看，這些詩作大都也并不是為了宣說禪理所作，而是他對(duì)禪理心領(lǐng)神會(huì)后的自然抒發(fā)，也算是“情動(dòng)于中而形于言”的另一種表現(xiàn)。這些作品在客觀上豐富了金時(shí)習(xí)詩歌作品的題材和類型，不再局限于那些憂國(guó)憂民、懷才不遇的悲憤、苦恨的情緒抒寫，而能夠別有一分玄妙、超然的色彩。

（二）獨(dú)具特色的禪語運(yùn)用

禪宗主張真正的佛法只能通過“以心傳心”的方式在“拈花微笑”的剎那間默然傳遞，卻也在真義無法言說又不得不說的窘境中，有意地設(shè)計(jì)了那些異于尋常的語言，并在歷史發(fā)展中不斷做出更新。所以禪宗雖對(duì)語言文字持有否定態(tài)度，卻也因此意外地創(chuàng)造了一個(gè)精巧、復(fù)雜、獨(dú)特的話語體系。金時(shí)習(xí)便深受禪宗語言的影響，自覺地將其納入到詩歌當(dāng)中，創(chuàng)作出一批帶有鮮明禪宗特色的作品。具體集中表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，對(duì)扭曲化語言a的吸收。禪宗語言的一個(gè)突出現(xiàn)象，即禪師們從來不對(duì)問題做出正面回應(yīng)，而是常常問東答西，以一些自相矛盾乃至邏輯混亂的語言突破常規(guī)的對(duì)話交流，讓人在不知所云的思想困境中無限接近禪的精神和境界。諸如“橋流水不流”“一領(lǐng)布衫重七斤”“如井覷驢”等答語即是禪宗有意違背常識(shí)，將日常語言扭曲化的結(jié)果，且成為了后世禪僧反復(fù)咀嚼，以期從中領(lǐng)悟禪法真諦的金科玉律。金時(shí)習(xí)對(duì)祖師們留下的這些話頭、機(jī)鋒也十分熟悉，并在自己的詩作中對(duì)其加以引用或模仿。如《送尋隱上人歸故山》：“碧山深處結(jié)茅庵，庵下澄澄萬丈潭。行處懶從云共去，住時(shí)閑與月同龕。煎茶小室煙生廚，釆藥遠(yuǎn)峰云滿籃。不二法門怎么認(rèn)，前三三與后三三?！盵6]（134）此詩的前三聯(lián)以澄澹悠遠(yuǎn)的自然風(fēng)景與寧靜閑適的山居生活含蓄地烘托出修道者了無執(zhí)著、灑脫自由的心境。尾聯(lián)則引用無著文喜禪師于五臺(tái)山得文殊菩薩點(diǎn)化的公案故事，直接將暗藏真義的“前三三，后三三”納為詩句，點(diǎn)明這種心境正是超越人法兩執(zhí)的不二境界?！顿?zèng)峻上人》：“有時(shí)對(duì)月看僧話，何處焚香坐枯松。要識(shí)吾師真面目，竹林西畔石橋東?！盵6]（127）此詩雖在表面上是說禪師時(shí)而與僧談話，時(shí)而松下坐禪，想要得見禪師，應(yīng)該到竹林西側(cè)、石橋東側(cè)去尋。但其根本主旨卻是以禪師面貌喻指究竟禪法，以“竹林西畔石橋東”截?cái)嘁饴罚谷擞谒季S的茫然中用心體味真正的禪境。這也明顯是對(duì)禪宗問答中“趙州東院西”“東壁打西壁”“東山西嶺上”類句式的繼承和延續(xù)。

第二，對(duì)藝術(shù)化語言的模仿。晚唐五代以來，由于士大夫的加入，僧團(tuán)的文化素質(zhì)得以迅速提升，“文字禪”的風(fēng)氣也隨之而起。內(nèi)在的文學(xué)修養(yǎng)使禪僧們更愿意以一種含蓄婉轉(zhuǎn)而近似于詩的形式表現(xiàn)和傳遞禪理，比如有僧人問道欽禪師：“如何是興陽境？”禪師答曰：“松竹乍栽山影綠，水流穿過院庭中?！盵19]（183）僧人看似是在問興陽山的景致如何，實(shí)際是在試探道欽禪師的修行究竟達(dá)到了怎樣的境界。禪師則將計(jì)就計(jì)，順?biāo)浦?，以松竹青山、流水庭院建?gòu)起的靜美圖景作答，既不落入問者的圈套，亦將禪的精神和盤托出。面對(duì)這些文雅優(yōu)美的語言，有著文人基因的金時(shí)習(xí)當(dāng)然不會(huì)忽視，并從中獲得了極大的啟發(fā)。他在其詩作中常常采用類似的表達(dá)，開拓出一片蘊(yùn)藉空靈之境。如《題知止師房》（其二）：“月明如晝山家夜，獨(dú)坐澄心萬慮空。誰和無生歌一曲，水聲長(zhǎng)是雜松風(fēng)?！盵6]（139）明月皎皎，驅(qū)散夜的昏暗，一如此心湛然，不再被無明遮蔽。禪者于寂靜中細(xì)細(xì)體會(huì)著純粹本心的回歸，無拘無束、無思無想、無生無滅。這樣的禪定之境又能夠向誰傾訴？不過是那流水潺潺，風(fēng)撫青松。《題佛恩寺》：“老松枝壓上方欄，昔日題詩墨未干。卻喜重游話前事，東山白月正團(tuán)團(tuán)?！盵6]（221）詩人故地重游，面對(duì)周遭熟識(shí)的一切，初見時(shí)的情景仿佛只在昨日。他欣喜地想要共話往事，卻不知該從何說起，或許這澄凈圓滿的明月就是此刻心境的最佳詮釋。

在禪宗的話語體系中，無論扭曲化的語言還是藝術(shù)化的語言，皆為禪理的載體形式，其根本作用是傳法表意、啟悟?qū)W人，本質(zhì)上都是宗教語言。金時(shí)習(xí)的獨(dú)特之處正在于他將這種言說方外之理的禪語變成了傾訴人間真情的詩言。如果說在大多數(shù)情況下是禪僧從世俗文人的作品中汲取養(yǎng)分，那么金時(shí)習(xí)的詩作則恰恰展現(xiàn)了宗教與文學(xué)的交疊激蕩，是古代朝鮮漢詩史上具有標(biāo)志性的一環(huán)。

（三）閑靜幽遠(yuǎn)的禪境追求

禪僧們隱居林下，極力遠(yuǎn)離世俗世界的紛擾，從而保證專注修行，不改梵心。現(xiàn)實(shí)的生活環(huán)境決定了他們每天面對(duì)的是山石林木、風(fēng)霜云霧，因此其詩作也大都是對(duì)這些自然景物的描摹。與一般文人相比，禪者眼中的草木山水往往顯露出悠然舒緩的美感，而絕少狂飆與震撼。[20]（115-131）金時(shí)習(xí)那些以禪入詩的作品也明顯符合這一普遍特征。

“詩句每因閑里得，禪心多向靜中牽”[6]（127），于金時(shí)習(xí)而言，身居山野是他屏蔽世緣攪擾，息除嘈雜妄念，進(jìn)而讓內(nèi)心歸于安寧平和，乃至參透禪旨的重要途徑。所以，當(dāng)金時(shí)習(xí)以一個(gè)禪僧對(duì)寂然心境的追求去審視面前的一切時(shí)，目之所及無不指向靜穆寂寥?！翱丈接赀^莓苔滑，小洞春深花木奇”[6]（162）“蘭若最深處，荒涼松竹幽”[6]（140）。

“竹木埋幽徑，風(fēng)泉繞遠(yuǎn)林”[6]（242），無論是那雨后一洗如新的山巒，幽徑中蒼翠繁茂的修竹，還是山谷間隨風(fēng)搖曳的花朵，自由散落的葉，都表現(xiàn)出一種自然靜美的姿態(tài)。當(dāng)詩人難寐之時(shí)，更是深深地被那夜的靜謐打動(dòng)，感受著寂靜的氛圍與其內(nèi)心的交互同構(gòu)。“夜靜無塵累，清空月正團(tuán)”[6]（239）“夜深最愛山中靜，晴雨灑空人未眠”[6]（242）“小庭多月色，靜室足江聲”[6]（227）。萬籟俱寂，物色全消，所有的心緒被融化到極靜的混沌之中，不再泛起半點(diǎn)波瀾，唯見朗月當(dāng)空，清風(fēng)微拂，一派身心兩忘、澄凈空明的境界便從中緩緩流出，躍然紙上。

除了對(duì)自然景觀的靜態(tài)描繪，金時(shí)習(xí)在游覽參訪的途中也常被梵剎中的陣陣鐘聲吸引，并在他的詩歌作品里高頻出現(xiàn)，更富禪韻詩情?！捌褕F(tuán)獨(dú)坐香如縷，愛聽楓橋半夜鐘”[6]（128）“草根咽咽亂鳴蛩，喜聽興天寺里鐘”[6]（147）“僧耽午睡杉廊靜，客愛晨鐘松榻低”[6]（140）。鐘聲在寺院日常生活中既發(fā)揮著提示僧人按時(shí)晨起、進(jìn)食、念佛、集會(huì)等實(shí)用功能，同時(shí)也被認(rèn)為具有超度亡者，離苦得樂的神通。如《續(xù)高僧傳》即記載了釋智興鳴鐘救孤魂脫離地獄的故事，《石門文字禪》亦載“梁武帝假寶公神力，見地獄相，問：何以救之？寶公曰：眾生定業(yè)，不可即滅，唯聞鐘聲，其苦暫息耳”。[21]（3236-3237）另外，僧人在鳴鐘之時(shí)往往念誦“愿此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞。聞塵清凈證圓通，一切眾生成正覺”[22]（720）“聞鐘聲，煩惱輕，智慧長(zhǎng)，菩提生。離地獄，出火坑，愿成佛，度眾生”[23]（558）等偈言，將鐘聲與清除煩惱、啟智開悟、度化眾生聯(lián)系在了一起。由此不難看出，鐘聲早已超越物象，而被賦予了神性和深刻的宗教內(nèi)蘊(yùn)。鐘聲隱隱，無論僧俗皆為之駐足，一切思緒都隨著那悠遠(yuǎn)綿長(zhǎng)、裊裊不絕的音波飄蕩而去，讓人暫時(shí)忘卻塵網(wǎng)羈絆，放下機(jī)巧世緣，在腦海中浮現(xiàn)出一個(gè)自在無擾的清凈世界，獲得超然解脫的精神體驗(yàn)。在金時(shí)習(xí)的詩作中，正是因?yàn)檫@一代表性佛教聲音意象的加入，成功地將眼前之景與耳邊之聲匯通結(jié)合，在閑靜的世界里增添了許多幽遠(yuǎn)深邃、發(fā)人深省的滋味。特別是在游罷而歸的日落時(shí)分，殘陽下的山色越發(fā)昏暗朦朧，一聲鐘鳴傳來，驚散了林中飛鳥，也在猛然間激起了作者的無限禪思?！跋﹃柹缴€濃，倦鳥知?dú)w趁暮鐘”[6]（140）“梵宮牢落似村家，茶罷鐘聲散暮鴉”[6]（140）“千峰迢遞亂猿啼，何處踈鐘度晩溪”[6]（194）“老僧相送溪橋路，隱隱鐘聲出北林”[6]（221）“偶然乘興返，云外暮鐘遲”[6]（255）。不知是這山川美景太過撩人，還是這禪寺幽境最撫凡心，當(dāng)悠揚(yáng)的鐘聲響起，既催促著詩人天色已晚，是時(shí)候拜別離去，也發(fā)出了勿戀凡塵、早日還家的警醒。至此，金時(shí)習(xí)對(duì)于禪境的追求和體驗(yàn)直接藝術(shù)化為了他詩意的審美，禪心就是詩境，詩境就是禪心。禪心與詩境在視覺與聽覺意象的交織中，早已消除界限，合二為一。

四、結(jié)語

金時(shí)習(xí)的詩歌作品數(shù)量龐大，題材豐富、類型多樣。如果說其中述志抒懷、沉郁蒼涼的作品，出自于他的儒士情懷，那么那些超逸脫俗、空靈婉轉(zhuǎn)的作品則多受益于他的禪者素養(yǎng)。佛教不僅為金時(shí)習(xí)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中提供了退身保節(jié)的可能，同時(shí)也深刻地改造著他的精神世界，助其消愁解怨，以另一種眼光看待人生的苦樂無常。金時(shí)習(xí)的佛禪實(shí)踐最終以詩的形式記錄下來，成就了他作品中充斥著的禪理、禪語和禪境。

儒士與禪者的雙重身份，也決定了金時(shí)習(xí)內(nèi)在儒佛互補(bǔ)的心靈結(jié)構(gòu)。至于“心儒跡佛”的評(píng)論實(shí)際只強(qiáng)調(diào)了金時(shí)習(xí)儒者的一面，而并不能反映金時(shí)習(xí)內(nèi)心的全貌。因此，只有在充分了解金時(shí)習(xí)的生平經(jīng)歷、思想構(gòu)成的基礎(chǔ)上，從儒、釋不同角度切入，才能充分展現(xiàn)出金時(shí)習(xí)及其作品的多面性和豐富性。

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