自經(jīng)學(xué)史這一學(xué)科建立以來，對于“經(jīng)學(xué)”一詞的理解便涵容了廣、狹二義。狹義的“經(jīng)學(xué)”指的是“解釋、闡明和研究儒家經(jīng)典的學(xué)問”，將“經(jīng)”的范圍局限于書籍層面；廣義的“經(jīng)學(xué)”，則發(fā)揮了“經(jīng)”作為“縱絲”的字面含義，認(rèn)為“經(jīng)學(xué)”為一切學(xué)術(shù)之綱領(lǐng)，是“規(guī)定天下國家或者個人的理想或目的的廣義的人生教育學(xué)”。后一定義雖然模糊了經(jīng)學(xué)與其他諸多學(xué)科的邊界，將學(xué)科趣味的極限追求等同于其所能夠達(dá)到的實際高度，難免有大而無當(dāng)之嫌，但清楚地揭示了經(jīng)學(xué)海納百川、囊括宇內(nèi)的包容性特質(zhì)，為其在中華文明史上持久而強(qiáng)勁的生命活力做出了一定的解釋。

誠然，百家以六藝為宗，四部由經(jīng)學(xué)居首，這是中國學(xué)術(shù)史、思想史的基本常識。但自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，中華文明在這兩千多年的發(fā)展歷程中，不可能僅僅依靠一個學(xué)派世代相守的幾部古籍就足以建構(gòu)出一條綿延不息的思想命脈。中華文明的厚重與偉大，也不是上古時代流傳下來的幾部經(jīng)書就足以定義。要想揭示經(jīng)學(xué)與中華文明的復(fù)雜關(guān)系，勢必要以更為寬廣的視野和更為闊大的格局來理解“經(jīng)學(xué)”二字的千鈞之重。實際上，舉凡任何學(xué)術(shù)思想體系，其足以持續(xù)具備強(qiáng)大的生命力，對上到國家政治下到個人修為的世間百態(tài)都發(fā)揮出核心的指導(dǎo)作用，勢必需要具備足夠廣大的胸襟，涵容那些原本邊緣甚至異質(zhì)的知識內(nèi)容與思想成分。如果一味強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的純粹與正統(tǒng)，無論其文化傳統(tǒng)曾經(jīng)多么煊赫，也終有因不適應(yīng)社會發(fā)展需求而命脈中絕的一天。儒家經(jīng)學(xué)能夠穿越千年光陰，直到今天仍然為中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)貢獻(xiàn)力量，就在于它具有這種突出的包容品格。

但是，近代以來的學(xué)術(shù)史、思想史敘事總是試圖根據(jù)某種“純粹”“正宗”的理想知識形態(tài)，判定經(jīng)學(xué)的演進(jìn)方向，這就掩蓋了經(jīng)學(xué)內(nèi)部知識體系與闡釋方式的復(fù)雜性與多樣性。某些經(jīng)學(xué)研究者喜歡堅持一套儒家的“原教旨主義”，為儒家思想設(shè)定出諸多邊界與底線，似乎儒者一旦越過雷池，便會墮入持守不正的深淵。而在諸多儒學(xué)原教旨主義的“底線”中，最能代表儒學(xué)本質(zhì)內(nèi)涵且在整個儒學(xué)發(fā)展史中始終構(gòu)成其與外部思想勢力根本矛盾的，恐怕就是《論語》所說的“子不語怪、力、亂、神”?！肮帧睂?yīng)于中正不偏的世界認(rèn)知，“力”對應(yīng)于以德立教的價值追求，“亂”對應(yīng)于尊尊親親的社會秩序，“神”對應(yīng)于人本主義的文化情懷。在“怪、力、亂、神”的惡名之下，所謂申韓之術(shù)、莊老之說、釋宗之教、歐西之學(xué)，它們都曾經(jīng)成為所謂正統(tǒng)儒學(xué)所警惕甚至抨擊的對象。然而儒學(xué)始終未曾停止其演進(jìn)的步伐，其昔日所攻駁的對象，有朝一日也會成為其自身的眾多內(nèi)涵之一。這并不是一個“屠龍者終成惡龍”的橋段，而是學(xué)術(shù)發(fā)展的一條基本規(guī)律。

儒家學(xué)者在漢代秉持著“究天人之際，通古今之變”的抱負(fù)，立足于《尚書》《周易》《春秋》等基本典籍，融合戰(zhàn)國以來的陰陽五行數(shù)術(shù)學(xué)說，發(fā)明出一整套災(zāi)異感應(yīng)理論。其原本是為了探明世界的究竟，指導(dǎo)現(xiàn)實的政治與人生，卻被后世的研究者判定為學(xué)術(shù)不純的罪證，漢代經(jīng)學(xué)的正常演化歷史也被賦予“神學(xué)化”的惡評，這是一種莫大的誤解。要想正確地理解這一變化，亟需開辟新的思路。

程蘇東《漢代〈洪范〉五行學(xué)：一種異質(zhì)性知識的經(jīng)學(xué)化》（北京大學(xué)出版社2023年版，引文凡出自此書，均只隨文標(biāo)注頁碼） 一書，為我們呈現(xiàn)了一種“思維逆轉(zhuǎn)”，使我們對漢代經(jīng)學(xué)數(shù)術(shù)色彩的評價回歸到合理的尺度。該書引言中說：“以先秦儒學(xué)為基準(zhǔn)，漢代經(jīng)學(xué)固然呈現(xiàn)出數(shù)術(shù)化傾向，但如果以先秦數(shù)術(shù)為基準(zhǔn)，則其在漢代同樣存在一個‘經(jīng)學(xué)化’的發(fā)展過程?！保ǖ?頁） 這種“基準(zhǔn)”的變化，并不是在平行層面任意調(diào)換評價視角，以形成“見仁見智”的局面，而是將過去那種頗顯傲慢的“后見之明”予以擺正，回歸到學(xué)術(shù)史發(fā)展的正常先后次序。具體而言，如果只盯住經(jīng)學(xué)由西漢到東漢的讖緯化趨勢，那確實容易將漢代經(jīng)學(xué)整體性地定義為一個不斷朝著“怪、力、亂、神”方向變化的趨勢，即所謂的“神學(xué)化”。但如果將戰(zhàn)國儒學(xué)一并帶入觀察視野，便會意識到漢代經(jīng)學(xué)完成了對戰(zhàn)國時期百家之學(xué)的提煉與升華。

此外，“基準(zhǔn)”的調(diào)整也帶來了認(rèn)識態(tài)度的變化。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史敘述將漢代經(jīng)學(xué)描述為因容納數(shù)術(shù)雜學(xué)而逐漸偏離夫子之道的過程，但經(jīng)歷此番認(rèn)知逆轉(zhuǎn)后，該敘事就被改換為數(shù)術(shù)這樣一種“異質(zhì)性知識”因受經(jīng)學(xué)熏陶而煥發(fā)出正向的學(xué)術(shù)價值。在此過程中，經(jīng)學(xué)乃至整個中華文明的學(xué)術(shù)思想，都在傳承與發(fā)展的序列中得到一種良性的培育。

一、《洪范》五行學(xué)：漢代經(jīng)學(xué)與數(shù)術(shù)關(guān)系研究的關(guān)鍵個案

在《漢書·藝文志》所呈現(xiàn)的上古知識體系中，數(shù)術(shù)在六藝、諸子之外具備獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位。其所囊括的天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法這六個分支，對天文、地理、人事、物態(tài)無所不包，而且存在一個共同的追求，即對未來世界的好奇。天文、歷譜探究星象、天時，形法之學(xué)關(guān)乎物態(tài)、地理，五行之學(xué)推究五德終始，蓍龜、雜占關(guān)切人事吉兇，看似各有畛域，實則都希求從廣袤無垠的自然世界中探尋規(guī)律，預(yù)測國家政治的未來趨勢乃至社會歷史的無限盡頭，“推其極則無不至”，從而為圣王參政、圣人知命提供指引。通過觀察現(xiàn)實現(xiàn)象以探索世間規(guī)律，進(jìn)而準(zhǔn)確、穩(wěn)定地預(yù)測未來，這既是現(xiàn)代科學(xué)的基本任務(wù)，其實也是中國早期數(shù)術(shù)之學(xué)的底層邏輯。

當(dāng)數(shù)術(shù)與具體的思想流派相碰撞、結(jié)合的時候，就會出現(xiàn)對未來世界的不同關(guān)注重心。相比莊、老之徒立足于“小國寡民”的世界觀，更關(guān)注個人層面的吉兇休咎，儒家學(xué)者則具有更強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，他們更關(guān)注整個國家政治的未來走向?！稘h書·藝文志》指出：“道之亂也，患出于小人而強(qiáng)欲知天道者，壞大以為小，削遠(yuǎn)以為近，是以道術(shù)破碎而難知也?！薄靶?shù)家因此以為吉兇，而行于世，浸以相亂。”“大”與“小”的對立，實則勾畫出儒家經(jīng)學(xué)與百家俗學(xué)之間的鴻溝。那么，與國家政治關(guān)系最大的吉兇事項是什么呢？無疑就是災(zāi)異。

實際上，儒家學(xué)者時常講述的“大禹治水”故事，本質(zhì)上正是災(zāi)異所引發(fā)的政治敘事。在儒家經(jīng)籍中，對此故事記載最集中的正是《尚書》，《堯典》《禹貢》《洪范》等篇都有所涉及。相比起來，《洪范》敘述最詳，而且將其作為全篇的基本背景。值得注意的是，《洪范》的敘述更凸顯水患作為天降災(zāi)異的屬性。其開篇記載：

惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽唬骸拔衣勗谖?，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。

這里借箕子之口，追憶了鯀、禹治水的歷史：鯀堙洪水，敗亂五行，招致天帝降怒；大禹治水，順乎五行，于是得到天帝認(rèn)可，被賜予“洪范九疇”。

《洪范》的主體內(nèi)容正是圍繞“九疇”展開的，即用九組概念概括政治統(tǒng)治的依據(jù)、方法與效應(yīng)。第一疇為“五行”，即水、火、木、金、土，是對自然物質(zhì)進(jìn)行歸類，分別概括其性質(zhì)和功用，并將其作為政治統(tǒng)治的依據(jù)。第二疇為“五事”，即貌、言、視、聽、思，這是從五個方面對統(tǒng)治者提出行為規(guī)范，并指示其各自的效果。第三疇為“八政”，即食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師，這是一個政權(quán)應(yīng)當(dāng)努力經(jīng)營的八項基本政務(wù)。第四疇為“五紀(jì)”，即歲、月、日、星辰、歷數(shù)，這是專門談?wù)撆c農(nóng)業(yè)文明息息相關(guān)的歷法問題，并將其作為王朝統(tǒng)治的象征之一。第五疇為“皇極”，是說民眾與君主之間達(dá)成一致，共同為建立良好的社會秩序而努力，其中也蘊(yùn)含了君主專制的權(quán)威性。第六疇為“三德”，即正直、剛克、柔克，是三種不同的統(tǒng)治方法，此處主張對不同性格與不同階層的臣民，要采取不同的統(tǒng)治策略。第七疇為“稽疑”，講的是卜筮的方法，即根據(jù)君主、卿士、庶人的意見以及龜、筮的占驗結(jié)果，判定政治事務(wù)的吉兇。第八疇為“庶征”，即雨、旸、燠、寒、風(fēng)，此處正面提出災(zāi)異理論，認(rèn)為自然界的“休征”和“咎征”可以征驗君主的行為。第九疇為“五?！焙汀傲鶚O”，前者包括壽、富、康寧、攸好德、考終命，后者包括兇短折、疾、憂、貧、惡、弱，是統(tǒng)治者對臣民施以獎懲的手段。從這九疇的內(nèi)容不難看出，《洪范》繼承了殷商以來的占卜文化，同時也具備一定的人本色彩，這就將自然界的災(zāi)異征驗與君主的道德踐履、國家的政治事務(wù)相結(jié)合，堪稱“天人感應(yīng)”學(xué)說的雛形。

在《洪范》對鯀、禹治水傳說的敘述中，“帝”的身份存在雙關(guān)性：一方面根據(jù)上下文，顯然指“天”，即抽象的天神；另一方面也指人間的政治權(quán)威——舜帝（即殷人祖神帝?。８鶕?jù)《史記·五帝本紀(jì)》和《大戴禮記·五帝德》所記載的“五帝”序列，舜居五帝之末，禹則不再稱“帝”，因此舜帝恰好充當(dāng)天與人的溝通渠道?！逗榉丁烽_篇的敘述格外凸顯了“帝”（即舜或帝?。?的作用，因此我們認(rèn)為其帶有明顯的殷商文化色彩。而向周王講述治水故事的箕子，也是武王伐紂之后殷商文化的重要傳承人。再結(jié)合“九疇”的具體內(nèi)容，我們可以得出一個基本的結(jié)論：《洪范》是對商、周政治思想的融合與集成。殷商時期以卜筮為特點的政治文化，借由箕子的轉(zhuǎn)述，為周人所繼承；周人又在此基礎(chǔ)上融入頗多的人本因素，將國家政治與自然災(zāi)異相聯(lián)系，從而致力于人神意志的溝通與諧和，以期達(dá)到政治上的“大同”境界。可以說，《洪范》很好地體現(xiàn)了上古時期政治文明的傳承與發(fā)展。而《洪范》入選《尚書》，也為后世的災(zāi)異理論奠定了堅實的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。

按照孔疏的解釋，“洪范”二字意即“天地之大法”，因此《洪范》篇也理應(yīng)在儒家經(jīng)典的體系內(nèi)獲得獨(dú)特的位置。那么，它首先要從《尚書》體系中脫穎而出，成為“別傳”之學(xué)。關(guān)于這一點，皮錫瑞曾經(jīng)提出：“經(jīng)學(xué)有正傳，有別傳?！逗榉丁肺逍校q《齊詩》五際，專言術(shù)數(shù)，皆經(jīng)學(xué)之別傳?！背讨鴮Υ苏f法亦有所發(fā)明，認(rèn)為夏侯勝的《尚書》說解與夏侯始昌所傳《洪范五行傳》并非一說，二者的師法傳承也相互獨(dú)立。究其原因，“恐怕是因為《洪范》五行學(xué)對于傳習(xí)者的知識結(jié)構(gòu)有較特殊的要求，除了傳統(tǒng)《尚書》學(xué)的故訓(xùn)以外，與月令、陰陽、天文、歷算諸學(xué)關(guān)系密切，而后者并不是當(dāng)時儒學(xué)弟子必須修習(xí)的內(nèi)容”（第171頁）。更為重要的是，與《儀禮》中的《喪服》、《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》相比，《洪范》以單篇成學(xué)，在五經(jīng)中是最早的范例。這給我們一個重要的啟示：至少在漢代經(jīng)學(xué)的思想視野內(nèi)，《洪范》具有極為特殊的價值。其中一個重要指標(biāo)，就是《洪范》超越京氏《易》和董氏《春秋》，成為《漢書·五行志》著錄災(zāi)異知識的基本框架，程著評價，“這不能不說是一個奇跡”（第14頁）。

實際上，儒學(xué)對其舊有領(lǐng)域的突破與拓展，在歷史上發(fā)生過多次，最受學(xué)界矚目的當(dāng)屬援引佛教教義而生成的宋明理學(xué)，以及融合西方政治思想而生成的現(xiàn)代新儒家。此二者發(fā)生時間較晚，因此與近世中國的思想變遷關(guān)系更為密切，由此獲得更多的關(guān)注，也是完全可以理解的現(xiàn)象。但是，漢代經(jīng)學(xué)對數(shù)術(shù)理論的吸納，也是儒學(xué)與經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的大事件，學(xué)界給予的關(guān)注卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能匹配其應(yīng)有的學(xué)術(shù)史地位。當(dāng)我們聚焦于漢代經(jīng)學(xué)與數(shù)術(shù)的關(guān)系這一問題時，還會有相當(dāng)多的學(xué)者首先將目光鎖定于《周易》和《春秋》。誠然，前者與占卜密不可分，后者更是歷史上諸多災(zāi)異事件的基本素材庫，這兩部經(jīng)典作為我們接觸數(shù)術(shù)的渠道，似乎都在情理之中。但是，《周易》和《春秋》都不能直接與“五行”這一基本概念建立聯(lián)系，可這恰恰是經(jīng)學(xué)與數(shù)術(shù)的深層聯(lián)絡(luò)。這樣看來，《洪范》五行學(xué)的獨(dú)特之處顯然不在于文獻(xiàn)規(guī)模有多大或傳習(xí)范圍有多廣，而是其思想體系本身的屬性，即在五行學(xué)說的加持之下，吸納了儒家舊有框架之外的豐富知識內(nèi)容。這一點可以說是觸及了“中國人的思想律”，使得《洪范》五行學(xué)煥發(fā)出驚人的學(xué)術(shù)能量。筆者認(rèn)為，這也正是程蘇東選擇將漢代《洪范》五行學(xué)作為研究個案的基本考量。

漢代《洪范》五行學(xué)作為一個具備基本體量的研究對象，還需要一些前提條件，這也是程著在展開研究之前予以確認(rèn)的幾個事實。首先，《洪范》五行學(xué)在漢代構(gòu)成了延綿不絕的傳承序列?！稘h書·五行志》所保存的《洪范五行傳》文本，可視為漢代《洪范》五行學(xué)的起點。據(jù)程著考證，該書作者應(yīng)是一位西漢初年的學(xué)者，寫作時間可定在秦始皇二十六年（前221） 至漢武帝太初元年（前104） 改歷之間。此后，《洪范五行傳》的第一位重要傳人是漢武帝時期的著名經(jīng)學(xué)家夏侯始昌，《漢書·五行志》記載其“善推《五行傳》，以傳族子夏侯勝，下及許商，皆以教所賢弟子”，這就形成了“夏侯始昌—夏侯勝—許商”的早期傳承序列。可惜的是，這些傳習(xí)者對《五行傳》的說解僅有吉光片羽流傳至今，難以展現(xiàn)漢代《洪范》五行學(xué)較為清晰、完整的面貌。相比起來，劉向、劉歆、班固和鄭玄四人對《洪范五行傳》的說解，都有較多留存，足以據(jù)此梳理《洪范》五行學(xué)在漢代的傳承軌跡。程著下編第六、七、八、十章就分別討論了這四人的相關(guān)貢獻(xiàn)?？梢哉f，從西漢初年到東漢末年的接續(xù)承傳，使《洪范》五行學(xué)成為一個貫穿整個漢代經(jīng)學(xué)的獨(dú)立現(xiàn)象。在此過程中，《洪范》五行學(xué)也經(jīng)歷了從萌芽到成熟的完整歷程，并且與兩漢王朝的興衰相始終。因此，程蘇東在“ 《洪范》五行學(xué)”之前冠以“漢代”這一時代斷限，作為全書的選題，看似僅是一個斷代學(xué)術(shù)史專題研究，實則不僅具備獨(dú)立而完足的意義，而且切中了經(jīng)學(xué)史上的要害問題。

其次，《洪范》五行學(xué)的具體說解雖然多已佚失，但仍可通過傳世文獻(xiàn)進(jìn)行有效的鉤稽。漢儒圍繞《洪范》所作的傳注書籍都沒能完整保存至今，這無疑是個巨大的遺憾。但隨著清代經(jīng)學(xué)輯佚之風(fēng)的興起，這方面的輯佚工作也紛紛展開。清人的搜輯范圍主要是《漢書·五行志》、《續(xù)漢書·五行志》及劉昭注、《南齊書·五行志》、《魏書·靈征志》、《隋書·五行志》等史志，《五行大義》《開元占經(jīng)》《洪范政鑒》等占書，《初學(xué)記》《藝文類聚》等類書。通過對這些文獻(xiàn)的鉤稽考訂，不僅可以大致恢復(fù)《五行傳》及其鄭注、劉向《傳論》的基本形態(tài)，而且可以略窺夏侯始昌所傳師法、劉歆以及東漢諸家《洪范》五行說的特點。雖然由于文獻(xiàn)搜集范圍和所據(jù)版本的限制，清人誤輯、漏輯者不在少數(shù)，但已經(jīng)為相關(guān)研究的推進(jìn)打下了良好的基礎(chǔ)，完全可以“建立起一條貫穿西漢前期、中后期、東漢前期、后期的完整時間鏈條，這種連貫性和代表性在漢代專經(jīng)研究中幾乎是獨(dú)一無二的”（第15頁）。

最后，百年來學(xué)界對以陰陽五行學(xué)說為中心的先秦兩漢數(shù)術(shù)思想已經(jīng)有了較為全面而豐富的研究積淀，為我們厘清漢代《洪范》五行學(xué)與數(shù)術(shù)的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。20世紀(jì)20-30年代，以古史辨派為核心，學(xué)界曾掀起一股研究陰陽五行學(xué)說的熱潮，梁啟超、呂思勉、欒調(diào)甫、劉節(jié)、錢穆、范文瀾、童書業(yè)等學(xué)者都曾發(fā)表相關(guān)文章，顧頡剛所撰《五德終始說下的政治和歷史》更是一石激起千層浪，引起廣泛反響。20世紀(jì)80年代之后，由于馬王堆帛書、秦漢竹簡日書等出土文獻(xiàn)的集中問世，提供了大量一手材料，古代數(shù)術(shù)研究出現(xiàn)了新一輪熱潮，大批論著相繼問世，如謝松齡《天人象：陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》（山東文藝出版社1989年版）、鄺芷人《陰陽五行及其體系》（文津出版社1992年版）、顧文炳《陰陽新論》（遼寧教育出版社1993年版）、殷南根《五行新論》（遼寧教育出版社1993年版）、彭華《陰陽五行研究（先秦篇）》（吉林人民出版社2011年版） 等。不僅是陰陽五行學(xué)說的相關(guān)研究逐漸火熱，整個先秦兩漢數(shù)術(shù)研究也如火如荼，《漢書·藝文志》術(shù)數(shù)類之下的各個分支都得到了較為深入的剖析。這些研究基礎(chǔ)最重要的作用是厘清了《洪范》五行學(xué)與數(shù)術(shù)的邊界，為我們理解數(shù)術(shù)的經(jīng)學(xué)化做出了必不可少的理論準(zhǔn)備。

二、異質(zhì)性知識的經(jīng)學(xué)化：漢代《洪范》五行學(xué)的基本發(fā)展趨勢

程著書名中的副標(biāo)題“一種異質(zhì)性知識的經(jīng)學(xué)化”，格外引人矚目。所謂“異質(zhì)性知識”，就是指相對某種既有知識體系而言具有獨(dú)立話語體系、生產(chǎn)與傳播機(jī)制的知識。我們知道，漢代大部分時期都以儒學(xué)為核心統(tǒng)治思想和官方意識形態(tài)，儒家經(jīng)典在官學(xué)中設(shè)立博士，由專人持守，收徒授學(xué)，接續(xù)傳承。那么，相比儒家經(jīng)學(xué)而言，《漢書·藝文志》所涉及的兵書、數(shù)術(shù)、方技就都屬于當(dāng)時的“異質(zhì)性知識”。這些處于社會思想邊緣位置的知識體系，與經(jīng)學(xué)主流之間雖有較為明晰的界限，卻也難免發(fā)生關(guān)聯(lián)。學(xué)界的傳統(tǒng)觀念通常會認(rèn)為，當(dāng)那些異質(zhì)性知識開始與經(jīng)學(xué)發(fā)生交融后，會使經(jīng)學(xué)走向發(fā)生偏離，使經(jīng)學(xué)變得雜而不純。但是，程著實現(xiàn)了一種“思維逆轉(zhuǎn)”：并不是經(jīng)學(xué)變得駁雜，而是那些異質(zhì)性知識不斷向主流靠攏而逐漸實現(xiàn)其“經(jīng)學(xué)化”的轉(zhuǎn)向。程著對這種經(jīng)學(xué)化的過程做了如下定義：“至于‘經(jīng)學(xué)化’，則是指漢儒通過對異質(zhì)性知識的文本化和闡釋，使其在文本形態(tài)、傳習(xí)方式、價值立場、闡釋向度、知識體系等各個方面與‘六藝’經(jīng)傳深度融合的過程。”（第13—14頁）筆者所謂的“思維逆轉(zhuǎn)”，首先是觀點結(jié)論由經(jīng)學(xué)的異質(zhì)化逆轉(zhuǎn)為異質(zhì)性知識的經(jīng)學(xué)化，其次是觀察視角由異質(zhì)性本位逆轉(zhuǎn)為經(jīng)學(xué)本位，最后是認(rèn)識態(tài)度由悲觀消極的末世觀逆轉(zhuǎn)為樂觀積極的發(fā)展觀。要想實現(xiàn)這一思維逆轉(zhuǎn)，需要兩個基本條件：一是超越原有知識限域，突破傳統(tǒng)思維壁壘，在更為廣闊的認(rèn)知維度中獲取掉轉(zhuǎn)視角的充分空間，這就構(gòu)成了思維逆轉(zhuǎn)的認(rèn)知基礎(chǔ)；二是研究手段日趨精細(xì)化，推動經(jīng)學(xué)史研究深度的進(jìn)步，從而為思維逆轉(zhuǎn)提供足夠的事實理據(jù)?？梢哉f，程著在這兩方面都有所突破。

一方面，程蘇東的研究抱負(fù)并不局限于《洪范》五行學(xué)這一狹小的選題，甚至也不被漢代經(jīng)學(xué)這個看似龐大的領(lǐng)域所束縛。程著中時常顯露出更為宏大的研究視野，即以中國古代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)與規(guī)律為終極關(guān)懷，探索意識形態(tài)建設(shè)對于社會變動的深刻引領(lǐng)作用，主張在社會主流思想的內(nèi)涵中注入諸多創(chuàng)新性元素，以包容的胸懷容納外部思想精華，而且這一包容的過程不僅不會破壞社會主流思想原有的“底色”，反而使其更好地發(fā)揮正本清源的意識形態(tài)“堡壘”作用。例如，程著經(jīng)常將上古時期的五行數(shù)術(shù)與后世出現(xiàn)的玄學(xué)、佛學(xué)乃至現(xiàn)代西學(xué)構(gòu)成類比關(guān)系，并在全書最后殷切地提示讀者：“對于經(jīng)學(xué)傳承而言，既需要固本持正的‘正義’，也離不開與時浮沉的‘時義’，二者共同構(gòu)成經(jīng)學(xué)史研究的基本內(nèi)容。”（第417頁） 此處“正義”即指經(jīng)學(xué)所代表的中華文明主流意識形態(tài)的根本底色與原創(chuàng)性生機(jī)，而“時義”則代表不同歷史時期與社會環(huán)境所賦予的新變化，以及這些新變化所帶來的外部思想元素。

程蘇東這一研究抱負(fù)可以說是一以貫之的，也構(gòu)成其經(jīng)學(xué)研究的一大特色。關(guān)于這一點，我們從其早前出版的《從六藝到十三經(jīng)——以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹罚ū本┐髮W(xué)出版社2018年版） 一書就能窺見端倪。該書雖然討論的是“六藝”“五經(jīng)”“九經(jīng)”“十三經(jīng)”等經(jīng)目概念的演變史，看似是經(jīng)學(xué)史研究中的一個專門問題，實則關(guān)聯(lián)著經(jīng)學(xué)研究的“來處”與“去處”。一方面，正如他所說，“‘經(jīng)目’作為經(jīng)學(xué)史的核心和主線，在經(jīng)學(xué)史的研究中本應(yīng)具有先行的地位：我們只有清晰地梳理出歷代經(jīng)目演變的線索，才可能對歷代經(jīng)學(xué)史的演變獲得一個直觀的整體認(rèn)識”，這就回答了歷代經(jīng)學(xué)發(fā)展的源頭性問題；另一方面，經(jīng)目研究又在文化史背景下，“與政治史、制度史、社會史等相關(guān)研究結(jié)合起來”，與科舉制度、政治變革、宮廷權(quán)力斗爭等歷史現(xiàn)象構(gòu)成關(guān)聯(lián)，從而使經(jīng)學(xué)研究更加深入地參與到中國古代文史研究的大話題中，具備更為深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義。

20世紀(jì)以來的經(jīng)學(xué)研究，無論是對具體經(jīng)籍的訓(xùn)釋與考證，還是較具現(xiàn)代化意義的經(jīng)學(xué)史研究，其實都難以擺脫清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)的深刻影響，容易出現(xiàn)瑣碎、支離、浮淺的弊病，往往將研究觸角停留于現(xiàn)象層面，而不去深入探析現(xiàn)象背后的內(nèi)外部誘因以及現(xiàn)象之間的因革承傳關(guān)系。這樣就會導(dǎo)致研究視野不夠開闊，往往就經(jīng)學(xué)談經(jīng)學(xué)，甚至就專經(jīng)談專經(jīng)。實際上，這些只能作為后續(xù)研究的必要準(zhǔn)備，而未必是學(xué)術(shù)研究本身的目標(biāo)。程蘇東前后出版的兩部著作及其近年發(fā)表的一些論文，其實都力圖擴(kuò)大經(jīng)學(xué)研究的界域，提升經(jīng)學(xué)研究的價值。

另一方面，討論數(shù)術(shù)的經(jīng)學(xué)化，并不能始終徘徊在問題的外圍，僅從學(xué)者身份或著作字面來做出說明，而應(yīng)將其經(jīng)學(xué)化的手段加以具體化。程著提出，漢儒將《洪范五行傳》經(jīng)學(xué)化，共有六種基本方式。其在全書各章對漢儒各家說解的論述中，也貫穿了對這六種方式的分析。一是強(qiáng)化儒家立場，繼承戰(zhàn)國儒學(xué)的批判精神，尤其是認(rèn)為“下人”與“天”均對皇權(quán)有所制約，德治的根本正是約束統(tǒng)治階層的德行修養(yǎng)。《洪范》五行學(xué)初興于西漢早期，雖然面對的是大一統(tǒng)的全新政治格局，卻堅持了儒家對君主專制的批判傳統(tǒng)。二是建立以師法為核心的傳習(xí)方式，具體方式包括對師法的尊奉和師說的書面化。程著特別注重對《洪范》五行學(xué)師法的考證，并從這一角度論證其經(jīng)學(xué)化趨勢；還從師說書面化的角度，考證出揚(yáng)雄、鮑宣、王嘉、尹敏等人在《洪范》五行學(xué)方面的建樹（第181—183頁）。三是強(qiáng)化《洪范五行傳》與《洪范》本經(jīng)的聯(lián)系。程著中最為典型的案例，就是注意到《漢書·五行志》并未命名為“災(zāi)異志”或“陰陽志”，卻以“五行”為名，這意味著它并不能全面反映西漢災(zāi)異論的真實形態(tài)，而“只有在班固選擇以《五行傳》為文本基礎(chǔ)的情況下才具有一定的合理性”（第318頁），而對“五行”二字的推重，實則也寄托了班固對《洪范》五行學(xué)經(jīng)學(xué)化的期待。四是在《尚書》之外援引他經(jīng)，強(qiáng)化《洪范五行傳》與六藝經(jīng)傳體系的聯(lián)系。例如程著認(rèn)為，劉向融合戰(zhàn)國以來的《易》說和《春秋》災(zāi)異譴告說，加強(qiáng)了《洪范》五行學(xué)占驗體系的合理性及與六藝經(jīng)傳體系的融合度（第198頁）。五是淡化傳文的數(shù)術(shù)色彩，對數(shù)術(shù)的一些思想底色保持警惕。例如夏侯始昌、夏侯勝等師法弟子在運(yùn)用《五行傳》說解災(zāi)異時，更注重對既有災(zāi)異的解釋，而非對未現(xiàn)災(zāi)異的預(yù)測。六是重構(gòu)六藝經(jīng)典體系，確立《洪范》五行說在整個六藝經(jīng)傳體系中的地位。例如班固建構(gòu)了以《周易》《洪范》為基礎(chǔ)，以《春秋》為綱的天人學(xué)體系，在“六藝”內(nèi)部隱然形成一種更具內(nèi)核性的“三書”之學(xué)?！稘h書·五行志》關(guān)注的不僅僅是西漢一朝的災(zāi)異事件或?qū)W說，而是要建立起一整套適合于古往今來全部災(zāi)異知識的合理結(jié)構(gòu)，并將其納入六藝之學(xué)的宏觀體系之中（第320頁）。

以上六點是程著對《洪范》五行學(xué)的經(jīng)學(xué)化手段所做的概括，但還有不盡嚴(yán)整之處，此處略盡獻(xiàn)疑之責(zé)。首先，第一點強(qiáng)化儒學(xué)立場和第五點淡化數(shù)術(shù)色彩，實則是一個問題的一體兩面，可以歸并到一處。尤其是在經(jīng)學(xué)本位的視角內(nèi)，當(dāng)我們談到后者的時候，基本也都隱隱然有著前者的意味。例如程著指出，《洪范五行傳》對戰(zhàn)國以來的時令類文獻(xiàn)存在改造行為，尤其是其中部分災(zāi)應(yīng)的設(shè)計和表述，有意削弱“時”在國家政治事務(wù)中的指導(dǎo)性地位，取而代之的是理性施政的儒學(xué)立場?！逗榉段逍袀鳌吩趯ξ逍薪傻拿枋鲋?，即便仍部分遵從時令文獻(xiàn)的傳統(tǒng)框架，但也多以崇文抑武、反對擴(kuò)張等儒學(xué)義理潤色之（第157—163頁）。“進(jìn)德退時”的背后，實則是德政思維與實用功能之間的矛盾。程著在談及淡化數(shù)術(shù)色彩時提出，漢代的皇帝和多數(shù)官僚對災(zāi)異學(xué)說的期待并非純粹學(xué)理的探究，而是切于政治實踐的功用性，因此他們認(rèn)為重要的并不是解釋災(zāi)異，而是避免災(zāi)異，至少也是預(yù)知災(zāi)異。而儒家學(xué)者有意回避數(shù)術(shù)、歸本德政，反對神秘化的傾向，這就與數(shù)術(shù)重視“時”的理念分道揚(yáng)鑣了（第190—197頁）。由此可以發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)化經(jīng)學(xué)本位與淡化數(shù)術(shù)色彩其實是一碼事，沒必要分為兩點。

其次，第三點所談到的立足《洪范》本經(jīng)、第四點所說的援引他經(jīng)、第六點所謂的重構(gòu)六藝經(jīng)典體系，實則是由內(nèi)向外的三個層次，都屬于同一問題，即對儒家經(jīng)典文本知識資源的依賴。第六點的理論表述雖然比較宏大，但究其內(nèi)涵，實質(zhì)仍是圍繞經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)展開的，仍然與第三、四點處于同一層面上。因此，這三點都可以用宗經(jīng)立場來做出概括。

最后，第二點講到師法傳承的問題，但從《洪范》五行學(xué)的發(fā)展實際來看，隨著經(jīng)學(xué)化程度的加深，其師法傳承反而漸趨微弱。事實上，從西漢到東漢，隨著太學(xué)博士制度的衰微失守，各經(jīng)的師法傳承都面臨類似境況。但這恰恰促進(jìn)了經(jīng)學(xué)向更廣泛人群的傳播，使那些像劉向、劉歆、班固、鄭玄這樣不專守一經(jīng)的通經(jīng)之士或游離于太學(xué)制度之外的民間學(xué)者，反而成為了經(jīng)學(xué)化進(jìn)程的重要推手。因此上述第二點未必是一種經(jīng)學(xué)化的手段，反而在一定程度上是經(jīng)學(xué)化的阻礙力量，最多也就是西漢前中期這一局部時段的經(jīng)學(xué)化手段而已。

三、系統(tǒng)化的“迷思”：《洪范》五行學(xué)經(jīng)學(xué)化的局限與困境

程著在結(jié)構(gòu)安排上的特色是分為上、下兩編，上編三章專門解決與《洪范》五行學(xué)著作有關(guān)的一些基礎(chǔ)性文獻(xiàn)問題，下編則全面梳理《洪范》五行學(xué)在兩漢時期的發(fā)展歷程。這體現(xiàn)了作者對文獻(xiàn)考證的重視，但如果說得更加準(zhǔn)確一些，其實是對《洪范》五行學(xué)著作的文獻(xiàn)體例特加注意。上編三個章節(jié)其實都發(fā)端于《漢書·五行志》的體例問題。

首先，《漢書·五行志》中存在兩個《洪范五行傳》的主要傳本，其引述傳文時或稱“傳曰”，或稱“劉歆×傳曰”。這兩者分指劉向和劉歆所傳的兩個文本，而劉向傳本正是由夏侯始昌傳至夏侯勝、許商的文本。程著將劉向傳本稱為“通行本”，將劉歆傳本稱為“別本”，還對二者的異文進(jìn)行系統(tǒng)性比較，發(fā)現(xiàn)很多異文并非無意錯謬，而是劉歆對通行本進(jìn)行了刻意的改造?？傮w而言，別本在系統(tǒng)性上優(yōu)于通行本，也更符合《管子》《淮南子》《呂氏春秋》《禮記》等戰(zhàn)國秦漢時令文獻(xiàn)。這是因為通行本有“去月令化”的努力，而別本則有“合月令化”的追求。正是通過對《漢書·五行志》體例的分解，以及對通行本與別本體例的比較，程著才得出關(guān)于《洪范》五行學(xué)發(fā)展歷程的重要結(jié)論：通行本代表《五行傳》的早期形態(tài)，別本則是在其基礎(chǔ)上改易而成的（第24—27頁）。

其次，《漢書·五行志》雖然記載了劉向《洪范五行傳論》中的大量內(nèi)容，卻并不完整。最令人頭疼的難題是，劉向《傳論》在古籍中有時被著錄為“記”，有時被著錄為“論”，甚至有時被著錄為“傳”，導(dǎo)致學(xué)者誤以為《洪范五行傳》的作者正是劉向。程著認(rèn)為，這是中古時期經(jīng)傳合鈔的書寫習(xí)慣造成的（第50—51頁）。要想對古籍中這些形式錯亂、歸屬難辨的引文進(jìn)行作者歸屬的判定，就必須根據(jù)《漢書·五行志》和劉向《傳論》的內(nèi)部文獻(xiàn)體例綜合考證。

最后，《漢書·五行志》本身的體例也十分復(fù)雜，“其征引諸家說解，或明示出處，或概言‘一曰’；至于災(zāi)異效驗，則或言或否；妖祥事理，亦語默不一，甚至有同一災(zāi)異事例前后重見者。顯然，要對漢代《洪范》五行學(xué)展開研究，就必須厘清《漢書·五行志》的體例”（第100—101頁）。學(xué)界對《漢書·五行志》的結(jié)構(gòu)性特征早有關(guān)注，但長期缺乏精細(xì)化論證。程著則專門予以考核，歸納出《五行志》的八條體例。這些體例覆蓋了《五行志》經(jīng)、傳、說、例四個層次，也彰顯了班固在體例建構(gòu)方面的努力。

作者之所以對體例問題如此關(guān)注，既是因為這些基礎(chǔ)性工作是梳理學(xué)術(shù)史脈絡(luò)難以回避的，更是因為他對古代思想學(xué)說的系統(tǒng)性特征的重視。數(shù)術(shù)是一個十分典奧、精深的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，很多從事經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者出于各種原因，往往對其一知半解。然而，要想呈現(xiàn)數(shù)術(shù)的經(jīng)學(xué)化歷程，就決不能懷著抱殘守缺的偏執(zhí)態(tài)度，而必須足夠深入地沉潛到數(shù)術(shù)自身的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)中。如果僅僅停留在問題的外圍，很多研究只能提出一些淺表化的理由，也就無法呈現(xiàn)出變化的細(xì)節(jié)，更無法區(qū)分出劉向、劉歆、班固、鄭玄等人在《洪范》五行學(xué)經(jīng)學(xué)化過程中到底做出了哪些不同的貢獻(xiàn)。程著在其下編各主要章節(jié)，都貫穿了“系統(tǒng)化”這一主線，揭示了《五行傳》、劉向、劉歆、班固和鄭玄在此方面的不同表現(xiàn)。然而，系統(tǒng)化并不是《洪范》五行學(xué)完成經(jīng)學(xué)化進(jìn)程的完美手段，它也造成了一些理論上的困境，這也可以使我們加深對數(shù)術(shù)經(jīng)學(xué)化之利弊的理解。

在第四章中，程著分析《洪范五行傳》對《洪范》“九疇”的改造方法，敏銳地認(rèn)識到，《洪范》本經(jīng)整體上缺乏將“九疇”系統(tǒng)化的想法，其間唯一可以突破的裂隙就是，“五事”與“庶征”存在一一對應(yīng)的關(guān)系。后世的《五行傳》正是在此基礎(chǔ)上，將“皇極”附贅于“五行”之后，以與“五紀(jì)”“三德”“稽疑”“五福六極”等概念相配，由此建立的災(zāi)應(yīng)體系構(gòu)成了《五行傳》的基礎(chǔ)框架。這雖然開啟了《洪范》五行學(xué)的系統(tǒng)化進(jìn)程，但也埋下了一定的理論陷阱，使后人被迫不斷補(bǔ)苴該體系所產(chǎn)生的缺陷。

《洪范五行傳》將“皇極”與“五行”疊加，以與“六沴”相配，似乎在數(shù)理邏輯這一表面層次上實現(xiàn)了有效解釋，但忽略了“六沴”與“五行”之間內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的不平衡：引發(fā)“六沴”的咎由（貌、言、視、聽、思心和皇極） 多就君臣日常操行而言，與現(xiàn)實政治中的復(fù)雜人事關(guān)系關(guān)涉有限，但“五行”部分所言咎由涉及國家政治的多個方面?！洞呵锓甭丁の逍形迨隆泛汀独m(xù)漢書·五行志》的處理辦法是將“六沴”和“五行”直接對應(yīng)，這看似輕松，卻完全打破了《五行傳》自身的體系。而劉向則通過對傳文的開放性闡釋，擴(kuò)大“六沴”咎由在政治、人事上的關(guān)涉范圍，從而增強(qiáng)《五行傳》“推跡行事”的闡釋力。例如“貌之不恭”條的核心咎由是君主個人的失儀，劉向就將其擴(kuò)充至“怠慢驕恣”“下不敬”“不從其政”等有關(guān)君臣失序的大問題，這就既維護(hù)了《五行傳》的“系統(tǒng)性”，又增強(qiáng)了災(zāi)異說解的“靈活性”。程著總結(jié)道：“對于一種占術(shù)來說，系統(tǒng)性和靈活性是一對矛盾而又必須共生的要素，系統(tǒng)性可以在形式上彰顯占術(shù)的合理性，而靈活性則在實踐中為占驗者留下足夠的空間，使其可以左右逢源，理想的占術(shù)就是要在這兩者之間取得平衡?！保ǖ?07頁）

可惜的是，劉向雖然在整體上構(gòu)造了《五行傳》的系統(tǒng)性，卻在深入解釋每條具體傳文時頻頻受阻。既然已經(jīng)解決了大方向上的系統(tǒng)性問題，那么看起來剩下的就只有具體傳文中的小瑕疵了，可這些小瑕疵只是看起來簡單，實則會產(chǎn)生一系列連鎖反應(yīng)。劉向往往先擱置傳文的整體系統(tǒng)性，甚至擱置傳文的自身結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)而借助其他在當(dāng)時更具權(quán)威性的知識來論述傳文在局部細(xì)節(jié)上的合理性。問題是，傳文內(nèi)容太過獨(dú)特，難以從其他任何知識體系直接獲得驗證。因此，當(dāng)傳文局部文本的合理性看似已經(jīng)得到確認(rèn)時，《五行傳》作為一個整體卻顯得駁雜而充滿齟齬了。程著批評道：“劉向的本意在于展現(xiàn)傳文的系統(tǒng)性和學(xué)理性，但最終卻不得不呈現(xiàn)出傳文內(nèi)在邏輯的破碎與割裂，讀者不僅難以再認(rèn)同傳文的系統(tǒng)性，甚至連傳文本身要表達(dá)的大義也變得模糊不清了。”（第228頁）

與劉向的繁復(fù)、駁雜、牽強(qiáng)相比，劉歆的《洪范》五行學(xué)體系堪稱簡練、精純、平實，學(xué)界多據(jù)此認(rèn)為劉歆所建構(gòu)的體系更具系統(tǒng)化、學(xué)理化。但程蘇東提出了新的評價角度，他認(rèn)為在《洪范》五行說的系統(tǒng)化、學(xué)理化方面，劉向、劉歆其實都有所著力，只不過他們對理想知識形態(tài)及其呈現(xiàn)方式的追求存在差異，這是造成二者解經(jīng)風(fēng)格差異的重要原因。劉向在碰到體系內(nèi)在矛盾時，往往采取外求的辦法，援引《洪范》五行學(xué)體系之外的知識資源來做出解釋；劉歆則多本傳文，鮮少推演，故一般只在傳文自身范圍內(nèi)勾連人事，對災(zāi)異屬性的判斷也多據(jù)《五行傳》本身來確定。遺憾的是，漢代任何一位經(jīng)學(xué)家都不是生活在“真空”中，他們都有自己在《洪范》五行學(xué)之外的其他學(xué)術(shù)背景與追求。對應(yīng)到劉歆身上，也是如此。劉歆雖然反對曲意牽合、求解過甚的闡釋風(fēng)格，但他在說解《五行傳》時仍然會援取歷數(shù)知識，導(dǎo)致其闡釋空間反而遭到擠壓；加之他對《左傳》有較為偏執(zhí)的信念，因此試圖“夾帶私貨”，在說解《五行傳》時呈現(xiàn)出“ 《春秋》左氏學(xué)立場”，這也給其說解帶來限制與干擾。程著總結(jié)道：“在天數(shù)、分野、日食等程式化的論述形式下，隱藏著劉歆對于知識的系統(tǒng)化追求與其古文經(jīng)學(xué)立場之間的深刻矛盾，究其本質(zhì)則是日新的知識與古老的經(jīng)籍之間難以彌合的內(nèi)在分歧，更是‘經(jīng)學(xué)’作為一種兼具古典性與時效性的獨(dú)特知識形態(tài)難以逃脫的魔咒。”（第316頁）

劉向和劉歆的系統(tǒng)化努力雖然各具特點，但都以《五行傳》為本，以向外拓展作為主要的解釋路徑。與之相比，班固《漢書·五行志》則采取一種向《洪范》本經(jīng)內(nèi)求的方式。具體而言，班固通過“經(jīng)曰”“傳曰”“說曰”的文本形態(tài)，強(qiáng)化了“經(jīng)”（即《洪范》經(jīng)文） 在整個闡釋體系中的核心地位，又使“傳”文（即《洪范五行傳》） 依附于經(jīng)文，使“說曰”（主要依據(jù)劉向《洪范五行傳論》，間以他說） 再去貼合“傳”文本意，即以經(jīng)馭傳，以傳馭說。程著對此概括道：“西漢《洪范》五行學(xué)‘外向式’的擴(kuò)張過程由此被塑造成一種‘內(nèi)聚式’的文本形態(tài)。”（第343頁）

相比劉向、劉歆和班固，漢末大儒鄭玄的經(jīng)學(xué)積淀更為深厚，知識資源最為豐富，闡釋手段也十分多樣，因此他將劉向之外求路徑與班固之內(nèi)求路徑相調(diào)和，一方面最大程度上利用傳文自身的結(jié)構(gòu)和概念，通過校勘和訓(xùn)詁的手段彌縫曲說，另一方面又援用“六天說”、五宮星官等知識資源，建構(gòu)了“失政—神怒—變異”的致災(zāi)機(jī)制和“改政—共御—神不怒—銷禍”的禳救機(jī)制。相比劉向、劉歆和班固，鄭玄在系統(tǒng)性方面更趨完備（第405頁）。

鄭玄看似已經(jīng)為《洪范》五行學(xué)的系統(tǒng)化進(jìn)程劃下了完滿的“句號”，但程蘇東還是客觀地指出：“鄭玄顯然更看重傳文作為‘經(jīng)傳’的性質(zhì)，更看重其與‘六藝’知識體系的協(xié)調(diào)性，至于傳文的實際占驗效果，似乎并未特別關(guān)注。”“從經(jīng)學(xué)層面來說，鄭注顯然有利于《五行傳》的經(jīng)典化；但從災(zāi)異論的層面來說，一部脫離了實際占驗需求的占書，其生命力無疑會受到削弱?！保ǖ?06頁） 從程著的論述中，我們能夠清晰地看到，《洪范》五行學(xué)作為數(shù)術(shù)知識納入“六藝”經(jīng)學(xué)體系的典型案例，呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)化與系統(tǒng)化兩個基本趨勢，而且這兩者也是基本同步發(fā)生的。由此可以看出二者的相互促進(jìn)關(guān)系：要想使隨意、駁雜的數(shù)術(shù)知識更具經(jīng)學(xué)化的學(xué)理屬性，就需要將其收容在一個精巧富麗的知識體系之中；而要想建構(gòu)一個完美的知識體系，又必須克服經(jīng)學(xué)內(nèi)部的諸多抵牾。頗具諷刺意義的是，當(dāng)經(jīng)學(xué)化與系統(tǒng)化終于達(dá)到較高水準(zhǔn)后，數(shù)術(shù)終于徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)，卻又喪失了數(shù)術(shù)自身的實用性本質(zhì)。我們不禁要問：對于數(shù)術(shù)來說，這究竟是自我救贖，還是變異淪喪？在一個經(jīng)學(xué)具備無可置疑的崇高地位的思想背景下，這當(dāng)然會被理解為數(shù)術(shù)知識的升堂入室；但在我們當(dāng)今這樣一個時代，經(jīng)學(xué)早已喪失其獨(dú)尊的地位，數(shù)術(shù)也不再是需要遮遮掩掩的把戲，那么當(dāng)經(jīng)學(xué)變異成為迂闊之學(xué)，而數(shù)術(shù)又喪失了自我的實用底色時，這究竟是“雙贏”還是“雙輸”呢？這也是程蘇東這部著作最終為我們呈現(xiàn)的思想命題。

責(zé)任編輯 高明祥