[摘 要] “跨個體性”是巴里巴爾介入左翼學界的一個關(guān)鍵概念，它展現(xiàn)了新斯賓諾莎研究與當代批判理論的會通?？鐐€體性在本體論上意味著關(guān)系優(yōu)先于個體，必須突破個體的邊界，使其持久地處于動態(tài)更新之中。它同時敞開了一個高度曖昧的空間：規(guī)范性從不先于規(guī)范化（normalization）產(chǎn)生，社會始終處于想象與理性之間交疊的狀態(tài)?？梢哉f，跨個體性形塑了一種全新的社會本體論，它深入邊界、人類學差異問題之中，揭示了排斥和新法西斯主義誕生的機制。這種新斯賓諾莎主義理論反思了經(jīng)典批判理論中的交互主體性建構(gòu)，要求將“權(quán)利”“規(guī)范”“理由空間”等問題轉(zhuǎn)化為“再自然化的政治”。即在他者的關(guān)系之前，應(yīng)當理解人類在自然整體中的位置，理解物質(zhì)性基礎(chǔ)（非人物、身體、情動）對主體的構(gòu)成性作用。由此，政治問題將與最廣泛意義上的生態(tài)學相通，并指向這一問題：如何引導、轉(zhuǎn)化人類的自然性，使心靈的主動性與集體力量得到增強。

[關(guān)鍵詞] 巴里巴爾；新斯賓諾莎主義；跨個體性；人類學差異；再自然化

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.11.002

[中圖分類號] B089.1; B152 [文獻標識碼] A [文章編號] 1004-0544（2024）11-0014-10

基金項目：“國家資助博士后研究人員計劃”（GZB20230035）；中國博士后科學基金面上資助（2024M750121）。

作者簡介：宋一帆（1994—），男，哲學博士，北京大學哲學系助理研究員、博雅博士后。

“跨個體性”（Transindividuality）或許是近年來法國哲學家艾蒂安·巴里巴爾貢獻給當代哲學界最為重要的概念。概念雖新，面對的卻是“個體化”（Individuation）這一最古老的本體論問題，背后牽涉著從斯賓諾莎到黑格爾、馬克思再到弗洛伊德等人的整個思想譜系。自1993年巴里巴爾在荷蘭的“斯賓諾莎講座”作了名為《從個體性到跨個體性》的報告以來，這一源于西蒙棟技術(shù)哲學的概念超越了法語哲學的概念圈，在國際左翼話語之中流布開來，相關(guān)著作有里德（James Read）的《跨個體性的政治》、夏普（Harsana Sharp）的《斯賓諾莎與再自然化的政治》、莫菲諾（Vittorio Morfino）的《復(fù)數(shù)的瞬時性：斯賓諾莎與阿爾都塞之間的跨個體性與偶然性》、雅奎（Chantal Jaquet）的《跨越性階級：一種非生產(chǎn)性的理論》等。它不僅出人意料地受到正統(tǒng)斯賓諾莎研究者的歡迎，而且也成為當代社會批判思想介入現(xiàn)實的有力武器。

正如巴里巴爾本人所指稱的那樣，跨個體性意在形塑一種獨特的社會關(guān)系本體論。在他看來，社會的根基無法被追溯到單一的理性個人，或主體之間一派和睦的“交往/互動”狀態(tài)，這是因為社會總處于一種混雜或跨界狀態(tài)，總在人與物質(zhì)客體、規(guī)范與沖突、包容與排斥、多元文化的邊界間徘徊。巴里巴爾大大拓展了阿爾都塞遠未細化的對斯賓諾莎和馬克思關(guān)系的研究，將這雙重資源引向了對“邊界”“民族國家”“人類學差異”的討論。晚近以來，隨著資本的“人類世”災(zāi)難的加劇，跨個體性又在后人類思想中得到進一步激活：它呼吁一種流動性的躍遷（transition），不僅要超越政治、血緣、族裔的邊界，甚至要跨越人類和一般自然物的界限。這樣一來，“我們”概念就成為一種包容性的概念，由集體性的共同行動所生成，而不陷入自然給予的窠臼。換言之，“我們”將是持續(xù)的個體化進程。在此，筆者并不局限于巴里巴爾的問題意識，而是將跨個體性視作社會批判理論家1共同使用的概念星叢，以觀察它究竟能夠釋放出多少理論潛能。

一、重塑“關(guān)系”：斯賓諾莎與馬克思的對話

巴里巴爾的創(chuàng)造性貢獻是以扎實的文本分析激活了斯賓諾莎與馬克思的對話，而其要義是對“關(guān)系”（relatio）范疇的重構(gòu)。 眾所周知，在整個亞里士多德的形而上學傳統(tǒng)中，實體與偶性的區(qū)分至關(guān)重要。實體幾乎占據(jù)著整個本體論，它作為某種居于底部的東西承載著事物的生滅變化，講述著存在者本身（per se）而非存在者偶然之所是（per accident）。按照《范疇篇》的經(jīng)典論述，第一實體是某種不可分的、不變的個別事物，它無法在謂詞的位置上述說主詞。與之相對，一切的可感屬性、運動、變化、關(guān)系都只是以偶然的方式依附在實體之上。由于實體的自身統(tǒng)一性，它無須通過他物而被構(gòu)思，因此在本體論上先于關(guān)系。

斯賓諾莎哲學完成了對亞里士多德傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。按照《倫理學》第二部分的界說，斯賓諾莎借助原子論的圖景來描繪個體：一個物體（body）不能被想象為固定的、實在的物體，而是一種由無數(shù)微小顆粒構(gòu)成的，無時無刻不在重組、變化的動靜、速率等比例關(guān)系，甚至連自然也應(yīng)被視作一個個體。而身體之間始終處在互相影響之中，正是如此才決定了每個個體都會以獨一無二的方式追逐自己的本質(zhì)。“每個個體的自我保存，也就是說其穩(wěn)定性與同一性，必須與其部分的‘持續(xù)性更新迭代’（continuous regeneration）相吻合……物質(zhì)上，它由與其他個體的持續(xù)交換所構(gòu)成；心靈上，它由下述事實構(gòu)成，所有關(guān)于身體的意識總是混合了或‘混淆了’其自身的狀態(tài)與其他事物的觀念?！?“更新迭代”是一個關(guān)鍵性的視角，某個個體總是會將自身的構(gòu)成性成分與他者進行交換，因而成為一個個體就意味著投身持續(xù)性的毀滅與建構(gòu)的雙重過程。

由此看來，個體非但不是“不—可分的”（in-dividual），而是恰恰以可分性為特征?！胺彩挛镩g的相互異同是由于動靜快慢，而不是由于實體?！?實體決定了一切有限個體的開端，也內(nèi)在地提供了尋求自我保存的力量，但實體無法決定個體所身處的特定的空間關(guān)系、時間關(guān)系以及存在的差異狀態(tài)。有限個體現(xiàn)實地延續(xù)其生命并維持自身需要同其他個體之間緊張的、永不停歇的力量交換?？梢哉f，關(guān)系總是先行于個體而產(chǎn)生，個體的內(nèi)在本質(zhì)離不開個體之間的偶然相遇。

巴里巴爾援引了《倫理學》的觀點：“沒有一個存在的事物，不會由它的本性產(chǎn)生某種結(jié)果?！?個體本質(zhì)上是獨異的（singular），但這并不意味著它就是孤立的。它具有特定的聯(lián)結(jié)：在自主性的層面，它是不斷保存自身、追尋著實體無限力量的欲望（conatus）；在被動性的層面，它是在與其他樣態(tài)的緊密互動中而產(chǎn)生的“情狀”（affection）?！盀榱水a(chǎn)生樣態(tài)（modify）而被樣態(tài)化（modified），斯賓諾莎又用相同的語言說了一遍，它們?yōu)榱擞|動他物而被觸動?！?在此意義上，個體并不囿于內(nèi)部與外部的劃分，而是在兩者之間轉(zhuǎn)化。如果整個自然的最小單元被想象為如此這般的個體，那么因果作用將指向非線性、相互作用、相互滲透的圖式。這種因果性迥異于機械因果性（原因—效果的單向模式）或康德《純粹理性批判》中“時間性的先后繼起”圖式。這其實是一種復(fù)雜的“樣態(tài)化”（modulation）過程，即一個由無窮多節(jié)點串聯(lián)起來的、無窮的、可逆的因果網(wǎng)絡(luò)。原因總是在效果之中，并通過效果而存在。這種因果性其實暗示著阿爾都塞所謂的“結(jié)構(gòu)因果性”。

斯賓諾莎哲學最大的魅力在于，本體論視野同樣促進著社會的構(gòu)成。簡單的個體可以聯(lián)合成相對穩(wěn)定的復(fù)合體，而“諸眾的力量”（potentia multitudinis）也可以聯(lián)合成“共同體”（summa potestas，直譯即“總權(quán)力”）。由于將社會化進程視作自然內(nèi)部的一種分化，跨個體性無須依賴“社會人”（homo sociologicus）的假設(shè)，后者常將社會的根源定位于關(guān)于規(guī)范與角色的共識。鑒于跨個體性始終搖擺在倒退與構(gòu)建之間，社會更像是一種“混雜”：它包含著大量前主體、前規(guī)范的要素，諸如想象與激情，且這種激情社會根本不可能一勞永逸地將暴力、迷信和對權(quán)威的誤認驅(qū)逐出去。斯賓諾莎指出：“若我們想象著一個常常引起我們痛苦情緒的東西，與一個常常同等地引起我們大快樂的情緒的對象有相似之處，則我們對于那物將同時既恨且愛?！?巴里巴爾認為，此處存在著社會性的幽暗起源，當我們在他者那里看到能夠喚起快樂或痛苦的圖像時，當這種圖像與我們的身體或心靈的某個部分相似時，我們便會進入一種雙重的認同過程。它既包括模仿的進程（mimetic process）3，將他人認作相同的共同體之一員，又包括將自身所受情狀投射在他人身上，希望他人按照相同的模式行動，因此我們便進入情感的彼此傳遞之中。這種集體認同的過程亦即自我的歷史形成過程，以這樣一種方式，個體化再一次與社會融合在一起了。由此，社會必須被把握為想象和理性的中間狀態(tài)。

而在重釋斯賓諾莎的基礎(chǔ)上，我們能夠?qū)さ揭粭l通向馬克思哲學的道路。跨個體性從本體論層面指明了“關(guān)系先于本質(zhì)”這個根本命題。巴里巴爾將此與馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第四條相連——“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上（Wirklichkeit），它是一切社會關(guān)系的總和”4。馬克思在此有意選用源自法語的“總和/集合”（Ensemble）概念，而非黑格爾主義的“總體”（das Ganzen）概念，可謂微言大義。人類本質(zhì)并非某種先驗的給予物，它不在個體內(nèi)部（作為某種實體），而只存在于個體之間的場域內(nèi)，由復(fù)數(shù)性的實踐活動所建構(gòu)。在這個意義上，社會關(guān)系是諸多實踐活動生成的集合空間，內(nèi)在包含著矛盾與非同一性，由生產(chǎn)、再生產(chǎn)、語言、交往、意識形態(tài)、法權(quán)、沖突與統(tǒng)治共同造就。這個空間無法被交互主體性所涵蓋。如果僅將社會還原為交往活動，將個體視作關(guān)系的創(chuàng)構(gòu)者，那么便無法把握生產(chǎn)方式背后賦予人和物以特定功能并對之加以協(xié)調(diào)的系統(tǒng)。

由此可見，馬克思與斯賓諾莎并不是思想史中的兩個對立要素，相反，他們代表了兩種趨勢。前者側(cè)重社會性中的經(jīng)濟要素，后者偏好情感與想象要素，而兩者共同指向了社會構(gòu)型當中復(fù)雜要素的“不均衡發(fā)展”（uneven development）。實際上，巴里巴爾將跨個體性與阿爾都塞關(guān)于多元決定論的思考結(jié)合了起來。他在《政治及另一幅場景》中指出：自己并非要“敦促理性的心靈使其遠離由話語和理念/理想所架構(gòu)的‘表面場景’并揭示經(jīng)濟過程、資本主義發(fā)展和階級斗爭的‘真實場景’”；相反，他要“強調(diào)‘物質(zhì)的’的過程本身也由想象的進程所決定（多元決定或不完全決定），后者有其自身起作用的物質(zhì)性，且需要被揭示”1。

從跨個體性的角度看，一方面，社會kh7qK+o1zQJjZARTRR2WUGj2zjly2pic0L/feY2nWHw=關(guān)系指向主體及其外部境遇（跨越到主體之外），被生產(chǎn)史和技術(shù)對象的歷史所影響?，F(xiàn)實的社會關(guān)系總是依賴對自身邊界的突破，人必須或多或少與對象或自然展開物質(zhì)變換，跨個體性由此打開了一個超越人類中心主義的生態(tài)學維度。另一方面，社會關(guān)系自身也多元地呈現(xiàn)為想象與實在領(lǐng)域的交互作用，即不同知識形式之間的跨越。如巴里巴爾所述，社會關(guān)系“既非一種可以孤立于其表象（appearance）而被給予（或被思）的實在（real），也非一種理想性的（ideal）境遇，其中‘人格關(guān)系’不需要將自身表現(xiàn)在物與物的關(guān)系形式中就可以‘直接是社會的’”2。社會關(guān)系不是主體間的直接交往，亦非某個本質(zhì)性的經(jīng)濟活動的鏡像反映。它同時疊加著經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系和法的關(guān)系等諸多表現(xiàn)形式，并非生活世界的場域，而是一個必定混雜了自然性的曖昧空間。正如《資本論》所揭示的那樣，如果沒有商品的表象或價值形式，生產(chǎn)者就無法與自身的活動（他們的私人勞動）建構(gòu)起聯(lián)系，更不要說建構(gòu)起任何意義上的社會關(guān)系。同時，這種經(jīng)濟關(guān)系也必然在法的關(guān)系中表現(xiàn)出來，必須通過法律確認人對物的所有權(quán)關(guān)系，將勞動者確立為平等交換的個體，并在契約中將勞動力買賣納入法律的保障之下。反過來說，沒有“法權(quán)人格”（Personen）的中介，物與物之間的關(guān)系也將不復(fù)可能。由此，巴里巴爾指出，馬克思的商品拜物教分析中，真正起作用的其實是一種“交互客體性”（interobjectivity）。

商品拜物教的確展現(xiàn)了異化的現(xiàn)代社會關(guān)系，但這并不意味著就存在某種本真的、不受污染的、可通過某種方式返回的原初關(guān)系。巴里巴爾草蛇灰線般留下了馬克思與斯賓諾莎對話的空間，暗示兩者皆可被看作內(nèi)在性的踐行者。在他看來，革命實踐不是一個主體的選擇或某種偶然決斷，它總是對內(nèi)生于社會關(guān)系中的“可改變性”（Ver?nderbarkeit）的重新激活。“關(guān)系”是各種對立要素的曖昧聚合——個體性與普遍性、自由與平等、文明與暴力。解放不發(fā)生于擺脫了矛盾的任一方，相反，它只能將這種巨大的張力推向其臨界狀態(tài)。這種向著邊界的突圍（而仍未給出藍圖）被巴里巴爾指認為“共產(chǎn)主義”，“它構(gòu)建了資本主義的內(nèi)在剩余（internal surplus），或曰此概念展現(xiàn)了跨個體性（馬克思通過商品拜物教為其定義了歷史結(jié)構(gòu)）的極限邊界（extreme edge）”3?？梢哉f，共產(chǎn)主義既非“空洞的應(yīng)該”，亦非對現(xiàn)狀的完全否定，它應(yīng)被視作一種悖論性的實踐空間，不斷受制于既有的慣性和阻力，同時也會在資本主義內(nèi)部重組這些關(guān)系。它以近乎不可能的方式將正反面結(jié)合起來（個體和共同體，自由和平等），由此在極致的張力中存在。“生產(chǎn)過程的條件和對象化本身也同樣是它的要素，而作為它的主體出現(xiàn)的只是個人，不過是處于相互關(guān)系中的個人，他們既再生產(chǎn)這種相互關(guān)系，又新生產(chǎn)這種相互關(guān)系。這是他們本身不停頓的運動過程，他們在這個過程中更新他們所創(chuàng)造的財富世界，同樣地也更新他們自身?！?共產(chǎn)主義可以說是當下跨個體關(guān)系的一個“消失點”或“逃逸線”，現(xiàn)有關(guān)系內(nèi)部的個體主義和整體主義都趨于瓦解。個體既作為社會效果出現(xiàn)又不斷地個體化自身，大膽轉(zhuǎn)化著生存樣態(tài)，重新抉擇著自己建構(gòu)什么，又拒絕建構(gòu)什么。

二、跨越邊界：人類學差異問題

雖然巴里巴爾師從阿爾都塞，但后結(jié)構(gòu)主義難以涵蓋其全部的思想面向。他尤為關(guān)注“機制”及相應(yīng)的主體形式（特別是民族國家、公民權(quán)和排斥作用）在特定情勢中的塑形。20世紀80年代中期，他便與沃勒斯坦合作研究“新法西斯主義”在歐洲興起的問題；21世紀以來，隨著資本主義的全球化發(fā)展及歐洲難民問題的加劇，巴里巴爾開始對戰(zhàn)爭與暴力、公民身份、普遍主義等諸多問題展開思考。其中，“邊界”（Boundaries）是其思考的核心。從社會本體論上看，“關(guān)系先于實體”可以被轉(zhuǎn)譯為“邊界先于實在”1。這種邊界既包括物理上的土地邊界、身體邊界（如膚色），也包括符號邊界、心理邊界（如神圣與世俗、潔凈與骯臟）。任何社會實在在獲得可理解性之前，總是需要作出特定的區(qū)分，就像在地圖上的劃分必須依賴邊緣的確立，以及內(nèi)外和敵我的界分，由此邊界也就沾染上了政治性色彩——任一差異的確立可能同時伴隨著排斥。

對邊界問題的思考將巴里巴爾引向了后結(jié)構(gòu)主義者鮮少涉足的領(lǐng)域——人類學差異。對許多后結(jié)構(gòu)主義者而言，他們關(guān)注主體誕生的知識條件，即“人”在人類學話語中的生成問題（如作為語言的動物、勞動的動物的“人”）。巴里巴爾的理論對象并非作為整體的人類學主體，而是有著差異、紋理的主體，是在社會關(guān)系中被差異化的主體（特定性屬、階級、族裔的主體），即政治境遇中的主體。類似斯賓諾莎本人借用“情動性模仿”對仇恨的人類學基礎(chǔ)的研究，巴里巴爾要探究的是：為什么在得到啟蒙的現(xiàn)代社會中，排斥仍然是可能的?！叭祟悓W差異與其說是一種諸個體或主體之間的差異性，他們身處人類物種或社會的邊界或框架下而未能獲得被平等承認的‘地位’，不如說，人類學差異就是原初的、非對稱的‘聯(lián)結(jié)’或‘關(guān)系’本身?！? 為了講清楚這一點，巴里巴爾化用了馬克思在《論猶太人問題》中關(guān)于公民（Citoyen）與市民（Bourgeois）的雙重洞見?！霸趪抑校丛谌吮豢醋魇穷惔嬖谖锏牡胤?，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員。在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性。”3 法國大革命開創(chuàng)了充斥著對抗性的現(xiàn)代世界：一方面是普遍主義的權(quán)利體系，任何群體無法被合法地排斥。人作為公民，從屬于主權(quán)國家所代表的“類存在”的共同體。另一方面，人所謂的“自然權(quán)利”并非普遍解放的結(jié)果，而是占有性的私有財產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物。因而，“公民就是想象性地將自身與其社會境遇割裂開來的市民，并將這種境遇稱作‘人性的’”4。主體并非一個穩(wěn)固的、立法性的點，相反，他是一種含混不清的、內(nèi)在不和諧的關(guān)系，總是受到公民、市民、人三個維度的糾纏。一旦關(guān)于人類的普遍性稱謂（作為包容一切差異的現(xiàn)代國家）出現(xiàn)，就會同時劃定出非人性的、被排斥在文明社會之外的存在。人道主義總是需要對“異類的身體”（foreign bodies），如罪犯、病人、殘疾人、“歇斯底里的女人”等非常態(tài)的主體，進行安排、規(guī)制與邊緣化。可見，普遍性與排斥相伴而生。

巴里巴爾從僵硬的邊界之分中看到了“新法西斯主義”誕生的土壤。認同（identity）和規(guī)范化（normalization）是西方民族國家得以建立的兩大要素5。在文化的層面，國家必須建立起普遍的民族認同，用純粹的“我們”來區(qū)別于他者。民族國家之別被等同于人類學之別。同時，文明國家又必須對融合和混雜進行常態(tài)化，使其在形式上包容異類。因而，身份話語或不斷強調(diào)著族裔特殊性的“文化主義”，只是激化了共同體內(nèi)部的分裂，鞏固著人類學的邊界之分，卻沒有真正為社會團結(jié)作出努力。反過來說，團結(jié)并不要求共同體成員都是親密的“類存在”，而是要求他們基于共同境遇、共同命運而采取“轉(zhuǎn)化性的實踐”（transformative praxis）。這項冷峻的事業(yè)必須創(chuàng)造新的主體，促成對邊界的滲透、跨越，以實現(xiàn)“新的跨個體形式的誕生”1。有鑒于此，巴里巴爾呼喚能夠穿透普遍性和特殊性的話語，以直面每個獨異性的身體，看到其在關(guān)系構(gòu)型中最獨特的本質(zhì)?！啊眢w’本身（更不用說會說話的身體），賦予言語以幻覺般的可視性。它既不是‘普遍的’，也不是‘特殊的’，而總是不可阻擋的獨異性。”2

如何理解這種獨異性的身體呢？法國哲學家尚塔爾·雅奎（Chantal Jaquet）從人類學差異出發(fā)創(chuàng)造了一套全新的“跨越性階級”（Transclass）理論。雅奎首先回應(yīng)了以布迪厄為代表的法國社會學傳統(tǒng)，后者講述了既定秩序通過教育系統(tǒng)、國家機器而進行的再生產(chǎn)：一方面，再生產(chǎn)確保統(tǒng)治階層攫取最多的文化資本和最高的社會地位；另一方面，再生產(chǎn)將等級秩序正當化，將社會選擇、排斥機制偽裝為個體的“天賦”與能力的“缺陷”。再生產(chǎn)具身化在“慣習”（Habitus）之中，借此生產(chǎn)著特定的象征符號和實踐活動，并按照階級區(qū)分定義著每個個體的生活方式。與此針鋒相對，雅奎試圖講述社會的“非再生產(chǎn)性”，她要研究的是某種反常和例外——跨越性階級，他們中斷了社會自我重復(fù)的進程，而跨越于不同的社會空間。這彌補了傳統(tǒng)馬克思主義社會理論的某些空白：階級并非總是邊界清晰的統(tǒng)一體，具有穩(wěn)固的“共同利益”，而是包含著繁復(fù)的流動。也就是說，無產(chǎn)階級可能躍升為資產(chǎn)階級，資產(chǎn)階級也可能由于相互傾軋而變得赤貧。盡管這種跨越有可能仍然從屬于資本運作的邏輯，但對個體而言卻帶來與慣習的緊張關(guān)系。在這個過程中，非再生產(chǎn)實質(zhì)上構(gòu)成了一個超越既定秩序的錨點。作為學院派的斯賓諾莎專家，雅奎強調(diào)，理解這種跨個體關(guān)系需要訴諸斯賓諾莎版本的第三種知識——直觀知識，即獨異性之知?！皢栴}的關(guān)鍵是：當革命和草根的集體改革運動失敗時，社會再生產(chǎn)如何可能；以及在事物看上去注定要重復(fù)現(xiàn)狀時，如何理解例外情況的獨異性?！? 與第三種知識相比，第一種知識即想象構(gòu)成了日常的知覺形式，包含著人自身的特殊性，受制于偏見和習慣；第二種知識即理性之知是真知識，但往往只知道共同觀念而無法把握個體本質(zhì)（例如數(shù)學知識）。而獨異性不可被還原為個體性，它意味著能夠在復(fù)雜變化的關(guān)系中、在因果網(wǎng)絡(luò)中看清每個個體最獨特的本質(zhì)?？缭叫噪A級的研究尤為重視個體的生命史和更大的環(huán)境之間的關(guān)系。關(guān)系無法被還原到單一規(guī)定上，在它那里（身份的）創(chuàng)造與毀滅共存，它經(jīng)歷著持續(xù)的疏離與整合，混雜與融入。

斯賓諾莎將個體的獨異性表達如下：“人類擁有非常不同的秉性（complexion/ingenium），信仰也千差萬別。一物使人為之獻身，卻可能使另一人大笑……根據(jù)自然權(quán)利，沒有人有義務(wù)按照他人的秉性而活?！? 雅奎特別解釋道，“秉性”一詞由前綴“con”（和、伴隨）和詞根“plexus”（編織、聯(lián)結(jié)）組成，它有別于“天賦”（genius），后者引發(fā)了這樣一種幻覺——個體遵循著自身的創(chuàng)造性能力就能夠支配自己的人生。雅奎意在說明，個體的本質(zhì)不是一種自然給予物，而是由人們的共同情感、集體歷史、慣習、與他者之間的相遇編織而成的5。在解釋古希伯來共同體時，斯賓諾莎便提及這個民族不源于某種特殊的天性，而是法和禮儀共同作用的歷史結(jié)果?？缭叫噪A級同樣不是一種穩(wěn)固的身份，而是一種自我折磨、渴望轉(zhuǎn)化的過程，離開了情動、與世界的相遇便無法理解這種曖昧的社會狀態(tài)。“跨越性階級是情動秉性（affective complexion）的果實；她并非進行機械模仿或理性計算某個策略的簡單行動者。沒有一種羞恥、正義之渴望、榮譽、生氣和義憤的混合，如何才能理解她的事業(yè)呢？”1例如，社會學家迪迪埃·埃里蓬在《回歸故里》（Retour à Reims）中用人物志的方式講述自己的身份困惑和無處不見的社會不公，而要想理解這些獨異性之點，僅靠規(guī)范性范疇（如主體之間的相互理解）是行不通的。主體的自我認同并非單一平滑的，而是包含著拒絕、背叛和出離；同時家庭也并非永恒的“再生產(chǎn)”領(lǐng)域，而總是有著異質(zhì)性要素的溢出和階級變化，由此為每個主體帶來了頗為復(fù)雜的情感體驗：“我們總是勉強地在這些羞辱帶來的傷害和用驕傲的態(tài)度看待羞辱之間保持平衡，艱難前進。我們從來不曾自由，或被解放。我們可以或多或少地接觸社會秩序及其壓迫理論每時每刻施加在每個人頭上的壓力?！?批判理論必須深入復(fù)雜的情動世界，以觀照跨越性階級在不同階級之間的搖擺，以及他們所承受的社會歧視如何可能激發(fā)起對系統(tǒng)性壓迫的覺知。

在人類學的意義上，跨越性階級是徘徊在適應(yīng)與不適應(yīng)之間的主體。主體不是在某一時刻突然形成的，仿佛在躍升入某個階級的瞬間就完全贏獲了相應(yīng)的生活方式。解放這項宏大的事業(yè)固然受制于經(jīng)濟、歷史條件，但落實于微觀領(lǐng)域，每個行動者的自我理解、與慣習之間的緊張關(guān)系都是迸發(fā)出例外的必要因素。人類究其根本是一種跨越性的生物，能夠或多或少跨越一些歷史設(shè)定的生存邊界，并可能擺脫凌駕于階級之上的符號暴力，反復(fù)進入與規(guī)范、與慣習的游戲之中。盡管這種跨越如同關(guān)系范疇在本體論上是曖昧不明的（既可能導向統(tǒng)治也可能導向解放）一樣，但是它仍然敞開了一種激進的自我關(guān)系——必須重新配置自我，讓某種激進的、新奇的事物爆發(fā)出來。

三、人類世之后：再自然化的政治

跨個體性的方案，通過重新激活斯賓諾莎與馬克思的活力，展現(xiàn)了一種全新的社會本體論，并且為左翼理論所調(diào)用：既然關(guān)系優(yōu)先于形式的引領(lǐng)，邊界先于實在的確立，那么主體的構(gòu)成就無法歸結(jié)到單一規(guī)定上（如自我意識、理由空間、對自然立法）。因此，主體必須在特定的時空偶遇中不斷謀求解放，從迷信、誤認（misrecognition）和服從的曖昧性空間中調(diào)用主動的力量。它不僅僅指涉社會內(nèi)部的邊界流動，社會本身與其外部——自然之間也存在著鮮活關(guān)系。對斯賓諾莎來說，這意味著人并不是自然中的“國中之國”；對馬克思來說，這意味著人類歷史和自然歷史的內(nèi)在相通。正是這一立場賦予了跨個體性一種后人類的維度，并迫使批判理論重思主體與物質(zhì)的關(guān)系。

相遇本身無法預(yù)先決定其方向，新斯賓諾莎主義與批判理論的相遇并不完全是融洽的，這尤其體現(xiàn)在跨個體性與交互主體性（或譯“主體間性”）理論的張力之中。為此，巴里巴爾特別考察了萊布尼茨和胡塞爾的理論譜系，并且輻射到后哈貝馬斯的理論。他指出，“交互主體性不是關(guān)于主動行動（action）與被動激情（passion）的問題，而首先是所有單子建立起表征內(nèi)容（representative contents）的相關(guān)性”3。作為斯賓諾莎的精神傳人，萊布尼茨亦將實體把握為關(guān)系，實體性寓居于無數(shù)相互作用的原子之上，而關(guān)系又扎根在實體的內(nèi)在性之中。每個原子既依賴其內(nèi)在的運動原則，也映照著整個世界的統(tǒng)一、和諧的圖景。換言之，關(guān)系性被不斷收攏、匯聚在背后的“神圣理智”（divine intellect）當中，上帝作為建筑師和最高法權(quán)規(guī)定著這場力量的游戲。在自由問題上，事物的活動越是能遵從“完美的原則”，就越擁有可能的運動空間，于是從植物單子、動物單子再到自我意識構(gòu)成了一條存在的等級鏈條。莫菲諾有一個很精要的判斷：“在萊布尼茨那里，每一種外在規(guī)定現(xiàn)實中都建立在內(nèi)在規(guī)定之上……它是原子的內(nèi)在狀態(tài)。在斯賓諾莎處，每一個內(nèi)在規(guī)定現(xiàn)實中都建立在外在規(guī)定的復(fù)雜游戲上?！? 內(nèi)在規(guī)定依賴于一個穩(wěn)定的、同質(zhì)的本體論—真理裝置，原子的實體性不斷被追溯到其內(nèi)在靈魂之中；但在斯賓諾莎那里（或許也包括馬克思），實體更像是一個流動的、無內(nèi)容的平面。個體的本質(zhì)必須在他們的情動性模仿和激情作用下展現(xiàn)。其自我意識從來不是一個內(nèi)在的領(lǐng)域，而是產(chǎn)生于跨越主體的欲求和想象之中。形形色色的交互主體性理論，為了確保自我和“他我”（alter ego）的同時在場，必須引入一種先定和諧，以將外部的、偶然的關(guān)系統(tǒng)一在原初的先驗基礎(chǔ)上，這個基礎(chǔ)常常被稱作“生活世界”（Lebenswelt）。

這一批評對批判理論內(nèi)部的交互主體性轉(zhuǎn)向仍然適用。這特別體現(xiàn)在哈貝馬斯的交往行動理論和霍耐特的承認理論上：哈貝馬斯從事的是康德式的理性奠基工作，這迫使他去追問一種理想的語言情景，并且以交往行動為中心對其進行規(guī)范性重構(gòu)。按照他對于發(fā)展心理學的研究，他解釋了生活世界如何形成理性的、平等的語言使用者。他們會根據(jù)真理的、規(guī)范正確性的、真誠的三種有效性要求進行反復(fù)的討論，并嘗試形成某種規(guī)范共識?；裟吞貏t基本上延續(xù)了黑格爾的倫理生活方案，其根源可以追溯至青年黑格爾耶拿時期的思想，以及主奴辯證法再到法哲學中對于社會自由的闡發(fā)?；裟吞貜娬{(diào)，要真實地建立起主體間溝通，必然包括那些被蔑視、被排斥的社會群體為承認所展開的斗爭。這種身份的誤認有助于我們理解晚期資本主義社會的壓迫和不公。承認的要義就是，人要視彼此為值得尊重的道德主體。這種交互主體性指向愛、法權(quán)和團結(jié)三種模式，并且在對蔑視的持續(xù)斗爭中，將自由的理念不斷融入人類社會的機制性條件之中2。

但從跨個體性的角度來看，交互主體性理論仍然有潛在危機3。一方面，交互主體性理論過度強調(diào)道德主體之間的交往，或多或少欠缺物的維度，社會性因而被理解為“規(guī)范—意義”空間。這種理論雖然偶爾會探討身體與空間的問題，但也僅僅將它們降格為話語建構(gòu)的對象。而這就有以社會分析名義對物進行剪裁之嫌。如哈貝馬斯僅著眼于工具行動、策略行動及溝通行動三種模式，不承認在面對自然時人類除了工具行動外存在任何別的態(tài)度。但實際上，社會性總是在人類與物質(zhì)對象（外部自然和本己身體）的網(wǎng)絡(luò)中生成、再生產(chǎn)和演化。這也引發(fā)了當下德國社會學界的批評，如雷克維茨（Andreas Reckwitz）在講述自己的情動空間理論時便指出：“為了避免將社會性還原為‘交互主體性’，這項框架并不只是解釋人類實踐中的參與，而是強調(diào)人造物（artefacts）的中心性。這些要素以其特定的方式對于實踐的產(chǎn)生不可或缺：例如工具之于烹飪，鍵盤之于現(xiàn)代交往，文件及辦公室之于有組織的工作?！? 人類在面對物質(zhì)客體時所采用的游戲態(tài)度、藝術(shù)實踐嘗試，都包含著豐富的創(chuàng)造性和社會性。社會實踐（如生產(chǎn)）是一個復(fù)雜的總體，離不開語言的溝通、身體對于人造物的使用、背景性知識、情感狀態(tài)等。

自提出之日起，跨個體性的基本目的就是消弭文化與自然、主體與技術(shù)客體之間的僵硬對立，它有助于在交往范式之外重新把握馬克思的歷史唯物主義。生產(chǎn)活動打開了自然的疆界，使其向著人類社會轉(zhuǎn)化。生產(chǎn)力既是能力，也同時決定了人類活動得以開展的整個自然物質(zhì)性的條件，因而可與生產(chǎn)關(guān)系互通。在這里，力和關(guān)系始終互為條件和效果。早在《讀〈資本論〉》中巴里巴爾就明確意識到，“生產(chǎn)的社會關(guān)系在任何意義上都不能還原為簡單的人與人之間的關(guān)系， 不能還原為僅僅涉及人的關(guān)系， 因而不能還原為一個普遍模式， 即主體間的相互關(guān)系的各種轉(zhuǎn)化形式（承認、威望、斗爭、統(tǒng)治和奴役等等）”1。生產(chǎn)活動總是一種不可還原為純粹主體性的、人與物質(zhì)性要素的聯(lián)合。

另一方面，哈薩納·夏普也曾在《斯賓諾莎與再自然化的政治》中對“承認理論”進行了系統(tǒng)的批判：什么是交互主體性背后“所有單子建立起表征內(nèi)容（representative contents）的相關(guān)性”？黑格爾的法哲學曾生動地描繪這種表征機制，并確立了承認理論的根基：“主體在此限度內(nèi)是人。在人格性（Pers?nlichkeit）中即是說，我作為這個人，在一切諸如內(nèi)在的任性、沖動和情欲方面，乃至在直接的外部定在方面都是完全被規(guī)定和有限的，但對我絕對是純粹的關(guān)系，所以在有限性中我知道我是無限的、普遍的和自由的?！?人格體現(xiàn)著“法權(quán)的能力”，構(gòu)成了自由意志的真正呈現(xiàn)。它要求將人從自然沖動、任性和偶然性中解離出來，行自我規(guī)定之能。在黑格爾的現(xiàn)代倫理生活構(gòu)想中，道德行動者必須通過這種法權(quán)的表征機制，將自身把握為平等自由的主體。人格包含著一種根本的規(guī)范性維度——尊重他人、承認他人是平等的人格。

可是人格并非人的全部，甚至在人的表征中也蘊含著反自然的傾向。在斯賓諾莎對情動性模仿的論述中，我們愛他人之所愛，憎他人之所憎，這種跨個體的關(guān)系并非交互主體的承認關(guān)系。相反，它指向的是某種曖昧的（既可能引向錯誤的臣服，也可能帶來規(guī)范性潛能）、構(gòu)成性的、由對象主導的情動條件。在更深層次上，不被承認并非僅僅意味著道德或人格上的扭曲，其背后有一整套支配性的社會權(quán)力——這正是第二部分巴里巴爾指出的規(guī)范性所無法離開的社會本身的“規(guī)范化”（normalization）進程。謀求某種身份的承認可能暗含著破壞性的沖動，要求排斥另一部分不應(yīng)被承認的主體。如果不觸及既定的權(quán)力結(jié)構(gòu)、資源的分配、系統(tǒng)性壓迫問題，那么就不可能真正承認他者為同等的、有尊嚴的主體。某一主體在獲得可理解性之前，首先需要被特定的人類學話語建構(gòu)為主體（例如奴隸、野蠻人、殖民地土著便曾被置于主體之外），跨個體關(guān)系已然存在于其間。這也是為何馬克思并未止步于資本主義法權(quán)人格的表象，而要求理解由物質(zhì)關(guān)系主導的生產(chǎn)方式與權(quán)力形式3。因而，夏普呼吁一種“再自然化的政治”（politics of renaturalization）。比如，斯賓諾莎就在《倫理學》中講述了人類與非人格性的上帝（自然）的統(tǒng)一，在其政治學著作中則講述了多樣的心靈之間協(xié)同共生。與之相較，承認理論過多地將注意力放置在權(quán)利和證成問題上，只是在探究他人眼中的“我”應(yīng)當如何正當?shù)匦袆樱ㄗ宰鸷退俗饑绬栴}），從而遺忘了古老的存在論追問：人類在自然秩序總體中是什么類型的存在？這是一種更加原初、混雜的人與世界的關(guān)系。“再自然化政治的假設(shè)是：若要停止模仿對他人的仇恨需要放棄一種承認的經(jīng)濟學。通過這種經(jīng)濟學，我們定義了誰是人類（胎兒？嬰兒？女人？奴隸？認知障礙者？），從而劃定了我們的道德關(guān)注范圍。”1 在經(jīng)典的批判理論傳統(tǒng)中，“去自然化”（de-naturalization）始終是最核心的主題，這特別指向?qū)θ缤诙匀话阄锘说纳鐣P(guān)系進行重新歷史化，以顯露出歷史起源的痕跡。規(guī)范性的領(lǐng)域須立足于自然強制之外，展現(xiàn)出主體的自我決斷。

但再自然化實則是一種全新的倫理精神：其首要問題不是他人眼中的價值，而是個體如何在自然中擺放，如何重新疏導、界定和激活自己的自然性。自然貫穿了人與非人的連續(xù)性：人之本性并不囿于理性，還包括雅奎等人所重視的情感生活、身體展現(xiàn)，以及人類主體與非人類之間的聯(lián)結(jié)模式。社會性歸根結(jié)底就是人類和非人所具備的情動性力量（影響和受其他個體影響的能力）所編織的網(wǎng)絡(luò)。這種構(gòu)成性功能往往不為個體所覺知。政治機制試圖阻礙這些力量的流通，劃定僵硬的邊界，就會激發(fā)受動激情——對他人的厭惡和仇恨是最根本的表現(xiàn)形式。再自然化的政治則致力于將激情化作主動，生產(chǎn)快樂與集體的力量。心靈能夠積極地理解這極為繁復(fù)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并形塑解放性的知識?！拔覀兓蛟S需要一種新的普遍性，一種新的圖像來幫助我們匯聚力量，有效地促進我們從未停止的生命力和繁榮。”2

四、結(jié)語

2022年，澳大利亞批判理論家伊卡海莫（Heikki Ik?heimo）、法國馬克思主義者雷諾（Emmanuel Renault）等五位學者共同起草了《批判自然主義：一份宣言》。在生態(tài)危機和新右翼勢力不斷興起的背景下，他們重新檢驗了近半個世紀以來批判理論的發(fā)展。批判理論的使命始終是對物化的社會現(xiàn)實和意識形態(tài)進行去自然化，但問題的關(guān)鍵是能否完成“再自然化”（renaturalization）。社會統(tǒng)治關(guān)系（及其相應(yīng)的反抗）通過物質(zhì)性的、生態(tài)學的、技術(shù)性的、慣習的形式全方位展現(xiàn)出來?！耙?guī)范性的批判理論重構(gòu)了社會批判的規(guī)范，自然主義批判理論要更進一步。它重塑社會生活，特別是社會關(guān)系與其環(huán)境、構(gòu)成物之間的聯(lián)系。這種批判理論將自身理解為社會轉(zhuǎn)型的一部分。”3再自然化依賴批判理論整個范式的轉(zhuǎn)變，這一宣言背后是跨個體的社會本體論，新斯賓諾莎主義與批判理論的對話將大有可為。

批判理論必須努力把握人類及其技術(shù)客體、人造物在自然整體中的地位。為了理解這一點，批判理論應(yīng)當更加廣泛地去汲取今日的人類學、（跨物種）民族志和后殖民理論研究。跨個體性并不反對承認所帶來的規(guī)范性維度，它展現(xiàn)了更廣闊的視野——人類日常實踐活動的混雜、繁復(fù)遠超道德主體的框架，且這種活動離不開“非人之物”（non-human）的架構(gòu)。哈貝馬斯、霍耐特借助交互主體性方案彌補第一代批判理論家缺陷的同時，也阻隔了人類與自然（自己的身體和外部自然）進行再次交流的可能性。而跨個體性拒絕將自然與文化二元對立起來，人類并非自然狀態(tài)中的國中之國，社會關(guān)系總是需要通過自然和物質(zhì)載體加以思考，它在技術(shù)物、動物、植物乃至真菌的相互關(guān)系中生成出來。如果說跨個體性具備一種內(nèi)在規(guī)范性的話，那么這種規(guī)范性只能由生命本身賦予。它謀求一種使生命力量得到提升的動態(tài)學，讓眾多身體或心靈的能量盡可能在社會當中相遇、流通、交換，從而完成諸多差異性生命的共存與共同繁榮。與種族主義建立起來的死亡政治或者排斥性政治不同，跨個體性永遠無法宣稱已經(jīng)包容了全部的他者，而是必須不斷檢驗自身的邊界。如何構(gòu)建一種否定性不被消弭、邊界未被關(guān)閉、始終向他者敞開的團結(jié)模式，將是一項持久的理論任務(wù)。

責任編輯 羅雨澤