為自己善后：當(dāng)代日本的殯葬文化

每年8月，在東京灣會舉行一場熱鬧的博覽會——EndEx（臨終服務(wù)與墓葬博覽會）。該展會主要展示與殯葬儀式有關(guān)的服務(wù)和設(shè)備。許多展臺都布置得十分精致，工作人員分發(fā)小冊子和資料，有些展臺進(jìn)行演示或表演。除了能夠發(fā)光的Led墓碑、精雕細(xì)刻的骨灰壇，還有售價8000美元的能夠誦經(jīng)超度的機器人，更有甚者提供用火箭把骨灰送進(jìn)太空的服務(wù)。

“展會的氛圍輕松而誠摯，甚至帶有一點戲謔。在我對日本殯葬市場進(jìn)行田野調(diào)查的整個過程中，我發(fā)現(xiàn)，戲謔和死亡似乎并不沖突?！卑材荨ぐ蛏ˋnne Allison）在她的書中這樣描述到。作為美國杜克大學(xué)文化人類學(xué)教授，艾莉森長期專注于當(dāng)代日本研究。從聲色犬馬的酒吧夜店到日常瑣碎的午餐便當(dāng)，艾莉森以人類學(xué)家的眼光觀察思考著21世紀(jì)的日本社會的趨勢與動向，尤其是經(jīng)濟(jì)增速放緩背景下的性別議題與家庭結(jié)構(gòu)的嬗變。

人人要一個體面的葬禮

自2015年開始，艾莉森總是聽到她的日本朋友、同事以及從前的訪談對象說起如何安排后事的焦慮。不只是老年人和中年人，二十幾歲的年輕人也常?？鄲烙诖恕Ｓ谑?，自2015年，艾莉森開始了對日本殯葬產(chǎn)業(yè)的民族志記錄。她采訪了殯葬服務(wù)公司經(jīng)營者以及相關(guān)政府管理機構(gòu)；參觀新式公墓；隨佛教僧侶在盂蘭盆節(jié)舉行悼念儀式；甚至與清理小組一同在現(xiàn)場處理孤獨死者的遺物。2023年，艾莉森出版了她的著作《另類善終》（Being Dead Otherwise）。在書中，她將殯葬文化的民族志記錄與媒體分析相結(jié)合，借用生命政治學(xué)與宗教學(xué)等理論資源，將當(dāng)代日本的殯葬產(chǎn)業(yè)置于歷史縱深之下。

艾莉森首先追溯了日本殯葬文化的傳統(tǒng)。其中，本土神道教與外來佛教對殯葬觀念的影響巨大。幕府時期形成的父系宗譜原則奠定了墓葬傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。幕府將軍在1603年頒布法律，要求所有家庭必須以宗族為單位在家鄉(xiāng)的佛教寺廟登記。從此，每一個家族都有一個屬于自己的祖先墓園。家鄉(xiāng)的寺廟為死者主持葬禮，家族的親屬則負(fù)責(zé)維護(hù)墓園、祭奠祖先并向寺廟繳納管理費用。1898年頒布的新《日本民法典》進(jìn)一步鞏固了父系家族墓園制度。它要求所有居民都必須按照父系姓氏在族譜中登記，死后使用家族姓氏埋葬在墓園中。艾莉森指出，在近代日本民族國家的建構(gòu)中，該制度等同于意識形態(tài)的堡壘，維系了當(dāng)時社會秩序中的等級與規(guī)范。隨著日本二戰(zhàn)戰(zhàn)敗，在1947年的民主改革中，民眾的身份認(rèn)同向個人主義轉(zhuǎn)變，墳?zāi)沟囊饬x也隨之從祖先崇拜變?yōu)閭€人的長眠之所。20世紀(jì)60年代，日本經(jīng)濟(jì)起飛，城市化快速推進(jìn)，鄉(xiāng)村人口大量涌入城市，家庭結(jié)構(gòu)也從大家族向小家庭轉(zhuǎn)變，位于鄉(xiāng)村社區(qū)中的祖先墳?zāi)归_始漸漸失去維護(hù)。90年代，泡沫經(jīng)濟(jì)破滅，經(jīng)濟(jì)增速放緩，生育率下降，老齡化加劇。2006年，日本的死亡人口總數(shù)第一次超過了出生人口，此后差額逐年遞增。

截至2013年，日本65歲以上的獨居老人占比為26.5%，約552萬。這意味著，“如何、由誰、在哪里” 安置死者，已成為21世紀(jì)初日本老年人的一個揮之不去的擔(dān)憂。艾莉森指出，人類在新石器時代就已出現(xiàn)悼念死者的行為；哲學(xué)家們長期以來都認(rèn)為，通過儀式紀(jì)念死者是人類區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性之一；在黑格爾看來，為死者建造房屋標(biāo)志著符號創(chuàng)造的開始；社會學(xué)家涂爾干說，儀式是為了確認(rèn)超越個體生物生存或有限的自我而精心策劃的，在涂爾干看來，儀式就像一股電流，在人與人之間以及人與社會之間循環(huán)。因此，“一個體面的葬禮”深深扎根于人類的文化基因之中。日本傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，離世32年之后，逝者就會融入祖先靈魂。而在這32年之間，如若墳?zāi)箾]有親屬祭奠和照管，就會被遷入無緣公墓，靈魂也會成為孤魂在世間游蕩。面對社會老齡化和無緣化的現(xiàn)狀，“為自己善后”成了越來越多日本老年人的信念與行動。由此，本書開頭提到的殯葬博覽會以及各種替代方案應(yīng)運而生。

善后中心（Ending Centre）就是在這樣的背景下出現(xiàn)的一個殯葬互助組織，并同時催生了一個新詞匯——“墓友”。善后中心的成員大多為城市獨居老人或者沒有后代的老年夫妻。他們支付一定的費用成為該中心的會員。中心定期組織聚餐和座談會，讓成員們互相認(rèn)識，成為朋友。在成員去世之后，中心將負(fù)責(zé)處理一切葬禮事宜，成員最終會與生前結(jié)識的墓友或是自己的寵物埋葬在櫻花樹下的公墓。工作人員聯(lián)系佛教寺廟的僧人在每年特定節(jié)日進(jìn)行祭奠。80歲的竹山女士是這一組織的成員。她年輕時和丈夫離婚，獨自撫養(yǎng)女兒長大。竹山希望生前就把自己的后事處理得井井有條，不給女兒增添負(fù)擔(dān)。于是，在參加過幾次善后中心的活動后，她注冊成了會員。她的貓最近去世，已經(jīng)在櫻花墓園里等她了。能夠和自己心愛的寵物以及生前認(rèn)識的墓友埋葬在一起，給她帶來了很大的安全感和平靜感。

當(dāng)公墓也機械化

如果說善后中心的櫻花公墓多少聯(lián)結(jié)著日本傳統(tǒng)文化，那么自動化骨灰安置所（Automated Columbarium）則展示了這個國家賽博朋克的一面?！耙恍性骸保↖chigyōin）是位于東京信濃町的佛教凈土宗寺院。該寺院下轄一座自動化骨灰堂，兼具骨灰存放與吊唁功能。該骨灰堂由日本著名建筑師畏研吾設(shè)計，極具藝術(shù)美感。在室內(nèi)吊唁廳部分，有一排整齊的黑色墓碑，每一座墓碑前都擺放著鮮花，點燃著電子香。每個墓碑之間由屏風(fēng)隔開確保隱私。當(dāng)接收到探視者的請求后，傳送系統(tǒng)會將逝者的骨灰盒送到其中一座墓穴中，刻有逝者名字的一側(cè)向外，旁邊的電子顯示屏?xí)霈F(xiàn)逝者的信息。當(dāng)?shù)跹浣Y(jié)束后，傳送系統(tǒng)又會將骨灰盒送回骨灰存放區(qū)。跟隨管理員，艾莉森來到了一般來訪者無法看到的存放區(qū)?！澳鞘且蛔鍖訕歉叩膫}庫，由一排排金屬架組成，整個倉庫井然有序，干凈整潔，高度機械化。”管理員告訴艾莉森，“這個倉庫效率很高，除了裝骨灰外，其他與普通倉庫別無二致?！弊詣踊箓魉拖到y(tǒng)的設(shè)計者大福公司（Daifuku）最初為豐田汽車生產(chǎn)線設(shè)計高效傳送系統(tǒng)。20世紀(jì)90年代，隨著泡沫經(jīng)濟(jì)的破滅和老齡化加速，大福公司將業(yè)務(wù)轉(zhuǎn)向了殯葬市場，并在1996年設(shè)計出第一套自動化骨灰堂傳送機構(gòu)。這樣的自動化公墓目前在日本超過30家，最大的一家儲存著12000件骨灰盒。

除了城市土地緊張等現(xiàn)實因素，這樣的機械化公墓又是如何被日本社會從情感上所接納的？作者提出了本書的關(guān)鍵概念：“亡靈—泛靈論”（necro-animism）。在戰(zhàn)后日本的后工業(yè)社會語境下，這一概念可以理解為一種融入現(xiàn)代日常的萬物有靈論。泛靈論深深根植于日本的傳統(tǒng)世界觀中，認(rèn)為人類可以通過各種生命形式與神、鬼、怪建立有意義的聯(lián)系。艾莉森2006年對日本玩具與游戲產(chǎn)業(yè)的研究呈現(xiàn)了后工業(yè)時代的日本泛靈論世界觀的另一種形式。20世紀(jì)90年代，機械怪獸類動漫及其衍生玩具，例如《數(shù)碼寶貝》（Pokemon）和電子寵物，在青少年甚至成人之間大為流行。在一個充滿了沮喪和不確定的時代，“失落的一代”通過這些“口袋里的怪獸”重新獲得想象世界的方法，治愈和修復(fù)了在工業(yè)化過程中失去的和被剝奪的聯(lián)結(jié)。如今，這種萬物有靈世界觀延伸至殯葬產(chǎn)業(yè)。在技術(shù)與墓葬結(jié)合的過程中，自我與他者、人類與非人類、人與物的界限都在變得模糊。艾莉森將這一結(jié)合稱之為“社會的假肢”——在一個日漸無緣化的社會里，殯葬的意義不斷衰退的今天，技術(shù)代替人類照護(hù)逝者，維系社會的紐帶。

在呈現(xiàn)并分析了當(dāng)代日本關(guān)于殯葬的各種新形式之后，艾莉森堅持認(rèn)為，盡管誦經(jīng)機器人或是自動化公墓為眼下的困境提供了解決方案，但照護(hù)死者靈魂的意愿對于活著的人來說依舊非常重要。拒絕“逝者之死”，在生命世界中繼續(xù)為他們留出一席之地，或許是人類社會的根系所在。

（責(zé)編：劉婕）

泛靈論（animism）

泛靈論通常被認(rèn)為是一種原始宗教世界觀，認(rèn)為動物、樹木、河流和其他自然實體皆有靈魂與精神，需要被尊重。在泛靈論文化中，例如在某些土著部落中，人類需要恪守敬畏與禁忌，觸犯禁忌可能會導(dǎo)致霉運甚至傷亡?，F(xiàn)代泛靈論更多參與到對人類中心主義的批判中。人類中心主義優(yōu)先考慮人類福祉，局限于人類本位視角，忽視非人類世界的需求。新泛靈論者倡導(dǎo)將人類視為復(fù)雜生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的一部分，而非具有優(yōu)越性的物種。