【導(dǎo)讀】“道”是老莊提出的一個哲學(xué)概念，在道家的思想體系中屬于最高范疇，是宇宙萬物的根本。近代，隨著《黃老帛書》的出土，學(xué)界對“道”在老莊之后的發(fā)展與變化有了更深入、細(xì)致的研究。本文由此為切入點，對黃老之學(xué)的哲學(xué)思想和政治理想作進(jìn)一步探討。

一、“道”的原始意義

20世紀(jì)70年代，位于長沙的馬王堆漢代古墓經(jīng)過考古挖掘，出土了大量的歷史文獻(xiàn)資料，其中《老子》乙本卷中的四篇——《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》，被稱為《黃老帛書》。帛書出土后，學(xué)界對道家思想的相關(guān)研究進(jìn)入了新的階段。

《黃老帛書》是黃老之學(xué)的代表性著作，它繼承了老子思想的“道”論，認(rèn)為“道”是萬物的起始，也是宇宙最高概念。同時，它也蘊含著法家的思想觀點。但《黃老帛書》與道、法兩家的觀點又不完全相同，如《莊子》消極無為的出世主義與帛書完全相反，帛書主張積極的入世主義，投身政治實踐。

學(xué)界對帛書中的政治觀點有許多研究成果，有學(xué)者認(rèn)為黃老之學(xué)的政治主張，是道、法兩家觀點的融合，比如鐘肇鵬的《黃老帛書的哲學(xué)思想》；也有學(xué)者如吳光先生，認(rèn)為黃老之學(xué)是在道學(xué)的基礎(chǔ)上融合了多家主張，是秦漢時期的道家學(xué)者以黃帝、老子的理論為基礎(chǔ)，集先秦百家之長，創(chuàng)造出來的一種學(xué)術(shù)體系。

“道”是黃老之學(xué)的最高概念，是宇宙萬物的根本，雖為老子首創(chuàng)，但在帛書中也是一個起始性的概念?！饵S老帛書》對“道”的重點闡述，主要見于《道原》一篇，在其他各篇中也都有零散的論述。

老子的哲學(xué)思想，主要體現(xiàn)在清靜無為、順應(yīng)自然的理念上，反映在社會領(lǐng)域就成了“小國寡民”的政治愿景。黃老之學(xué)雖也有無為而治的思想，但帛書追求的政治思想是“天下可一”，這與老子“小國寡民”的觀點截然相反，因此二者對于“道”的論述也不盡相同。

所謂“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”，帛書中的“道”在“恒無之初”是一個混沌的存在。“虛同為一，恒一而止”認(rèn)為“道”是一種整體性的存在。帛書中常用“虛”“一”等詞去代指“道”，“太虛”在《黃帝四經(jīng)》中意為天空，但也有學(xué)者認(rèn)為是“宇宙”“天地”之意，在時間的剛開始，宇宙還處于混沌狀態(tài)。張豈之先生認(rèn)為：“氣在原始狀態(tài)時無形無名，迥同太虛，與太虛為一?！边@個“一”便等同于“道”，也就是說“道”等同于“氣”，但“氣”是物理意義上的真實存在，而“道”在物理意義上卻不存在。學(xué)者吳光認(rèn)為，黃老之學(xué)提出的“道”是一種沒有任何客觀實體支撐的“虛無”，但世間萬物包括人類社會，卻都是由這個“虛無”的存在所產(chǎn)生的。

“道”是萬事萬物的起始，也在萬物發(fā)展變化的過程中起著決定作用，最終萬物復(fù)歸于“道”。這樣看來，所謂的“鳥得而飛，魚得而流（游），獸得而走”，便是說世間的各種事物都有各自的規(guī)律。雖然“道”只是抽象的、并無客體的存在，但是萬事萬物都由其而生，并且可以和諧并存，其中的規(guī)律也能夠被我們認(rèn)識。

二、“道”存在于人事中的“理”

帛書中談?wù)摰摹暗馈本哂幸?guī)律性，當(dāng)它表現(xiàn)于具象化的物體時，便會被稱為“理”。因此有言：“理之所在，謂之道?！薄暗馈辈粌H在自然規(guī)律下起作用，在人類社會的法則下也同樣起作用。因此，學(xué)者丁原明認(rèn)為帛書中的內(nèi)容雖將“道”框于固定的架構(gòu)內(nèi)，但并非意在對其本身進(jìn)行論述，而是重點強調(diào)“道”在老子思想中的規(guī)律意義，將其定義為“世界的總規(guī)律”。帛書中將“道”多層次地放在人類社會中，就自然而然地生出了邏輯性的、條理化的政治觀點。

綜上，“道”體現(xiàn)在自然社會和人類社會中便形成了“世界的總規(guī)律”，而在帛書中則主要集中于“天道”“地道”“人道”的論述中。“因天時，伐天毀，謂之武”，有學(xué)者注釋為“順應(yīng)天時，誅滅本就會滅亡的國家”，其中所謂的“天”便是天道規(guī)律體現(xiàn)出的必然性。由此來看，“天道”的變化似乎只是一個并不具備意志的自然現(xiàn)象?！饵S帝四經(jīng)》中對“天”的描述大多都是如此，如“天地?zé)o私，四時不息”。但“過極失當(dāng)，天將降殃”表述中的“天”，似乎又是有意志的。近代有學(xué)者提出這些觀點或許是矛盾的。帛書中認(rèn)為的“天道”剛正不阿，從未停止過運轉(zhuǎn)，此時“天道”明顯是不以任何意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律，但帛書中又提出若是人類活動在某處與“天道”相違背，那將會受到“天道”處罰.如此一來，“天道”就不再單單只是某種自然規(guī)律，而是像人類一樣擁有了主觀意志。

帛書中對社會地位等級進(jìn)行了說明，如“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度”意即人類社會中的一切活動和規(guī)則應(yīng)以“天道”為根本準(zhǔn)則。但這種“貴賤恒定”思想必定是不公的。帛書中提出“人主者”應(yīng)自“天道”取法，制定各項律法和政策，以此讓百姓安身立命。如果以此為前提，若是“天道”與“人主”相矛盾，又該如何選擇？從帛書中的論述來看，“天道”是最高準(zhǔn)則，但忠于君主也是“天道”之下的必然要求，帛書中追求的政治理想是“天下可一”，將這幾種論述都考慮到的話，就必須對君主的無上權(quán)力進(jìn)行限制。那么“天將降殃”無疑是限制權(quán)力最好的理論武器，警告君主不可任憑私心行事，即帛書中所言的“功成而不廢，后不逢殃”“犯禁絕理，天誅必至”。書中甚至提出了“五毋”“五逆”等用以規(guī)范君主言行。這也能看出帛書思想的時代局限性，它將“天殃”作為一種理論上的威脅，本質(zhì)上還是期望君主注重自身修養(yǎng)和言行。

“天道”，作為客觀存在的規(guī)律，在人類社會中具體體現(xiàn)為諸如“度”（適度、平衡）與“稽”（考察、驗證）等原則，這些原則是人類應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則。如學(xué)者陳麗桂提出“人事上的建功立名、禍福生死是和天道、天常息息相關(guān)，且相應(yīng)分配，分毫不爽的”。學(xué)者蕭萐父認(rèn)為，“守度”是把握好事物發(fā)展節(jié)點和變化狀況不可缺失的一步，如同唯物辯證法中量變引起質(zhì)變的概念，要注意掌握事物數(shù)量的增減情況，使事物的發(fā)展始終保持于“適度”以內(nèi)，這就是“處于度之內(nèi)”，若是處事過度會導(dǎo)致天降災(zāi)禍，也就是“適者，天度也”。帛書中有言：“天建八正以行七法?！睂W(xué)者陳麗桂認(rèn)為“八正”是指君主在進(jìn)行統(tǒng)治和頒布政策時能夠順應(yīng)天地和四時，以應(yīng)對各種變化；“七法”就是“天道”所具備的恒定規(guī)律與性質(zhì)。“度”意為人們行事必須遵循“天道”，與“天道”相符合為適度，相反即為失當(dāng)。

帛書中有言：“當(dāng)天時，與之皆斷。當(dāng)斷不斷，反受其亂。”這是指遵循農(nóng)業(yè)耕作的天時，“靜作得時”即君主應(yīng)讓民眾在農(nóng)忙時節(jié)去進(jìn)行農(nóng)作，這與“天道”是相符的，如果民眾不進(jìn)行農(nóng)作生產(chǎn)，就無法滿足基本的吃穿需求，這就與“天道”相悖；“圣人之功，時為之庸（用），因時秉[宜]，[兵]必有成功”是指戰(zhàn)爭的時宜，自古戰(zhàn)爭皆要考慮天時、地利、人和。綜合看來，在遵循“天道”的前提下，帛書也注重發(fā)揮人的主觀能動性，考察“時”的條件，具有積極意義。

學(xué)者丁原明提出，在“道”的概念之外，帛書中對于事物運行的規(guī)律又提出了“理”“數(shù)”“紀(jì)”的概念，他認(rèn)為這是對老子“道”的思想的一次突破性發(fā)展。學(xué)者劉世宇曾探討“理”的意義，他認(rèn)為“理”首先就是“道”的規(guī)律思想的代替；其次是人類社會的秩序，如上文論述的適度；最后是義理之意。而學(xué)者金春峰認(rèn)為“理指事理或者秩序”。帛書中談及“理”一般都會牽扯到人類社會中的順逆之事，如“理之所在，謂之順。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆”，這里指的是人類社會的秩序，即人事之理。

三、“道”與“法”的秩序

帛書中不僅談?wù)撊耸轮?，還有言：“四時有度，天地之理也……四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復(fù)始，人事之理也?！币鉃樘斓剡\行有恒定的規(guī)律，終而復(fù)始是有“度”的，符合“天道”就不會有意外差錯。但人事之理則不同，它有著具體的生、殺、立、廢，是由具體的人決定的。天地之理與人事之理相互貫通，只是人事之理有人的主觀因素，所以“循理”時要考慮到規(guī)則秩序，要與“天道”相符。學(xué)者鐘肇鵬提出，在“道”這個總原理之外的“理”，是各種具體事物的規(guī)律，“理”分屬于“道”而不違背“道”。萬物皆出于“道”，那“順逆”便只是針對人事。

帛書中有言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也?！比祟惿鐣械摹胺ā笔怯伞皥?zhí)道者”制定，但卻是由“道”而生，并非由個人的心意決定，制法者也要受“道”的約束。

“‘道生法’就是國家最高權(quán)力擁有者根據(jù)‘道’的法則制定出具體的法律規(guī)范”，“在現(xiàn)實的政治活動中，只有君主才是執(zhí)道者，才能執(zhí)道生法”。這些說法基本符合歷史現(xiàn)實，但君主的言行并非總是符合“道”，因此“執(zhí)道者”不能與圣人等同。于是，帛書中提出了“圣王”，期望在“道”的約束下去規(guī)范統(tǒng)治者的言行。學(xué)者胡家聰認(rèn)為，這樣的論述意為君主的權(quán)力來源已不再是君權(quán)神授，而是變成了道家思想，即君主被披上了一件“道”的外衣，成為“執(zhí)道者”，也就是“有道明君”。

綜上所述，帛書中所蘊含的“道”“天道”“道生法”等思想，通過與人事社會的多種聯(lián)系，衍生出政治愿景，即在“明君”修身及“尊君”的條件下，塑造一個秩序井然的“天下可一”的封建社會。雖沒有跳脫“推天道以明人事”的框架，但依然是進(jìn)步的，可供今人進(jìn)一步探討和研究。

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