【導(dǎo)讀】“群己之辯”是古代中國的重要哲學(xué)問題?！叭杭褐q”的“源”“流”不連貫，探討的問題形式也差異甚大。在古代中國，人我關(guān)系與“群己之辯”之間密不可分，“群”是主體單位，而在如今，“群己之辯”以“權(quán)利”“自由”作為思想重構(gòu)的基點，個體成為社會的主體。探討“群己之辯”的古今之變，不僅可以深入理解“群”“己”的觀念，而且有利于尋得群己之間的張力，以達成群己和諧的最終目的。

一、“群己之辯”之“源”與“流”

在近代的西學(xué)傳播過程中，尤其是嚴復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》后，“群”和“己”逐漸成為人們關(guān)注的中心?？梢哉f，“群”“己”觀念經(jīng)由近代的嚴復(fù)、康有為、梁啟超等人引入，不斷被深入探究，方才構(gòu)成今日人們熟知的模樣，以至于高瑞泉說：“嚴格意義上的‘群己之辯’是近代的產(chǎn)物?！?/p>

“群己之辯”是古代中國的重要哲學(xué)問題，并在不同歷史階段呈現(xiàn)出復(fù)雜的形態(tài)。蔣孝軍就一針見血地指出：“傳統(tǒng)‘群己之辯’發(fā)端于孔子，在不同時期有其獨特的討論重點，最終在明末清初對于個性獨立的呼吁中逐漸失去生命力。近代士人通過西學(xué)的吸收開啟了新的‘群己之辯’的討論?！鄙厦娴恼擖c可以分為兩個部分。首先，蔣孝軍肯定了“群己之辯”之“源”在中國，并且認為要追溯“群己之辯”的源頭，需要回到先秦。其次，他將“群己之辯”分成了古、今兩個階段，當(dāng)傳統(tǒng)的“群己之辯”之“流”不再通暢時，近代便引入西學(xué)之“流”，這也是他見解的獨到之處。

事實上，“群己之辯”的“源”“流”是不連貫的，探討的問題形式也差異甚大。高瑞泉認為，古人的“群”往往定位在“國”“家”“天下”這些具體的范圍內(nèi)，不是如今對于個體而言的普遍和抽象的他者，現(xiàn)代的“己”不僅指個體，也指古人幾近不提的個性。這種現(xiàn)象源于社會現(xiàn)實和“群”“己”形式的變化。在現(xiàn)代社會中，社會的主體單位變成了個體，而非宗族，這就從根本上改變了“群己之辯”的論證主體。近代的思想家認為“原有的制度已不能有效地將民眾組織起來以適應(yīng)近代以民族國家為單位進行的生存競爭，因此必須對原有的群體秩序及群己關(guān)系重新進行思考”，因此，他們反思了古人的智慧，依據(jù)新出現(xiàn)的“群”“己”形式，在原有思想中融入西方的個性、權(quán)界等概念。

置身于現(xiàn)代的范疇里，我們對古代群己思想容易產(chǎn)生曲解。趙汀陽指出，人們總是帶著現(xiàn)代觀念穿越到古代，以現(xiàn)代價值觀去批評古代。比如陳衛(wèi)平的《“和而不同”：孔子的群己之辯》混淆了群己觀念的個性，認為孔子的“己”沒有將自我實現(xiàn)引入個性，由此得出了孔子的群己觀在總體上呈現(xiàn)出重視“群”而忽視“己”的偏頗結(jié)論，然而，古代中國的“己”不甚強調(diào)個性，指向更多的是“義利”“理欲”等現(xiàn)實的個人需求。趙金科的《和諧社會群己論構(gòu)建的傳統(tǒng)文化底蘊——先秦道家群己論及其現(xiàn)代性評析》將儒道群己觀簡單理解為個體主義和群體主義，認為只有馬克思主義哲學(xué)才真正把握和理解了個體與群體之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。且不說群己問題有其現(xiàn)實條件，要與當(dāng)時的社會、倫理、制度等問題聯(lián)系，更為重要的是，先秦的群己觀一直追求秩序重構(gòu)下的群己和諧，而不是簡單的個體主義和群體主義。

二、由人我關(guān)系到權(quán)利、自由

人我關(guān)系與“群己之辯”之間密不可分。有學(xué)者直言，所謂“群己之辯”，如果離開人我之際，則根本無法把握。在古代中國，儒家是社會的主流思想，儒家正是由人我之際逐漸開展群己關(guān)系的反省。

首先，儒家強調(diào)人我之間要以他人為重?！叭宋抑q”的核心內(nèi)容是尊重他人，實現(xiàn)人與人之間相互尊重、寬容，進而達成群己和諧。在儒家那里，以他人為重體現(xiàn)在忠恕之道上。“夫子之道，忠恕而已矣”朱子注曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！薄爸摇笔窍騼?nèi)的自覺，自我覺悟；“恕”是向外的擴充，是我在與他人的互動關(guān)系中，以己量人、推及他人?！凹骸钡那楦性谄渲杏兄匾饔?，“以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人”，這類情感既是人我之際的基本準(zhǔn)則，又是個體與他人之間相互尊重的基本方式。

其次，儒家強調(diào)人我之間要和諧共處。儒家特別重視“和”這一概念，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃诱f的是人際關(guān)系的“和”與“同”，追求的是一種和諧的人際環(huán)境。“和”不是抽象的概念，在后續(xù)的封建王朝中，“和”逐漸演變?yōu)闃?gòu)建一種使“萬物各得其所”的社會秩序，也就是倫理綱常。倫理綱常以天理作為預(yù)設(shè)，旨在為群體秩序提供一種支援意識。天理作為封建秩序的抽象化，一方面肯定了封建秩序，另一方面也成為個體發(fā)展的深層次桎梏。實際上，倫理綱常體現(xiàn)了古人對和諧社會秩序的一貫追求，但是在后續(xù)發(fā)展中，它既沒有指向個體價值實現(xiàn)，也脫離了群體價值的完全實現(xiàn)。這種現(xiàn)象遭到了明末清初諸多思想家的猛烈抨擊。

人我關(guān)系是幾千年來中國人進行群己思考的理論緣由，但是，個體社會的原子化現(xiàn)象削弱了人際交往的社會源流。中國傳統(tǒng)社會的權(quán)利觀念、自由觀念難以形成，作為近代思想啟蒙的先驅(qū)，嚴復(fù)的譯著使中國人在漢語語境上去理解西方的“權(quán)利”“自由”思想。嚴復(fù)將穆勒的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，表現(xiàn)出嚴復(fù)特別重視“界”的觀念，“群己權(quán)界”正是通過劃分群己權(quán)利的范圍界限，進而保障自由這一價值訴求。嚴復(fù)認為引進西方自由觀念，是讓國人了解群己之間以“界”為基礎(chǔ)的平衡關(guān)系。個體的自由與價值容易遭受社會與他人的威脅，因此，嚴復(fù)一方面認識到要切實保障每個人平等地享有自由，就必須以不侵損他人自由為界限；另一方面要確定現(xiàn)代民族國家的國群權(quán)力與國民個體權(quán)利的劃分，也即“群己權(quán)界”。

在上文的論述中，可以看出嚴復(fù)的“群己平衡”是“群己劃界”后，明確國群權(quán)力，發(fā)展個體自由的結(jié)果。嚴復(fù)不是偶例，蔣孝軍在論述康有為的群己觀時就曾指出，現(xiàn)代個體的生存方式不僅重構(gòu)了西方世界，也通過近代以來西方世界在全球的開拓，而傳播到了世界各地，這為中國思想家重構(gòu)中國社會的群己狀態(tài)，提供了思想資源和現(xiàn)實參照。就此而言，近代“群己之辯”是以“權(quán)利”“自由”作為思想重構(gòu)的基點。

三、由群體到個人、個性

眾所周知，“群”從君從羊，《國語·周語》說：“獸三為群?！薄对姟ば⊙拧o羊》說：“三百維群?！边@些用法表明“群”就是聚集起來的人類群體，然而人的群體生活又構(gòu)成了社會共同體，因此，廣義上的“群”涵蓋社會的倫理、政治、文化等多個方面，是一個包含人際交往、政治空間、倫理規(guī)范等多種因素的有機系統(tǒng)。

家國天下正是古代中國的倫理、政治、文化單位系統(tǒng)。在家國天下的連續(xù)體中，中國統(tǒng)治之客體，以家族為單位，中國之人民間接隸于國。因此，嚴復(fù)驚奇地發(fā)現(xiàn)，中國古典文獻缺少個人的概念。當(dāng)然，這不能說明家國天下的連續(xù)體中沒有個人的存在，甚至可以說，自我就是家國天下的出發(fā)點。如老子所說：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。”但是，古代中國人的自我，鑲嵌在雙重的自然與社會秩序之中：其一是作為天民，自我從屬于以天道為核心的宇宙秩序，其終極價值都要從具有超越性的天道中獲得。其二是作為家族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，履行自己的道德職責(zé)，并獲得具體的身份認同。這一身份感是相對的、語境化的，但在確定的關(guān)系之中又是明晰的、絕對的?？梢钥闯?，個體需要在家鄉(xiāng)、國家等“群”之中尋得意義，從這個意義上看，“群”是古代中國的主體單位。

當(dāng)人類進入現(xiàn)代歷史階段，生存狀況和觀念發(fā)生了巨大改變，個體觀念作為這場巨大改變的標(biāo)志，也在不斷被人們深入地體會和認識。

首先是個性的解放。譚嗣同被稱為“沖決網(wǎng)羅”第一人，“沖決網(wǎng)羅”這一口號就貫穿著人的解放這一主題。在中國傳統(tǒng)中，個性隱于群體之內(nèi)，幾近不復(fù)存在，更不用說宋明之后，世人對倫理綱常的過度理解，造成了打壓個性的消極影響。個性自由、個性解放的議題是在五四運動之后才逐漸為人知曉，當(dāng)時的人們意識到，這是中國與西方“群異叢然而生”的緣由之一。因此，為了使國家復(fù)興，必須讓個人擺脫陳腐的倫理綱常束縛，讓個體得到自主、獨立的發(fā)展，這樣才能從舊的社會狀況和思想觀念下解放出來，走向個體性的生存。

對個體的深入理解推動了個體成為社會的主體。個性、個體欲望不再是“為諱”的存在，“我”也就相應(yīng)地承載著個體主體價值，并因此成為一個價值自足的存在者。于是，中國人的生存方式逐漸向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，個人從社會中挺立出來，受到了更多關(guān)注。

四、結(jié)語

鴉片戰(zhàn)爭后，晚清士人驚呼“三千年未有之大變局”，在內(nèi)憂外患的局面下，中國傳統(tǒng)的群己觀念發(fā)生了根本性重組?！叭骸备拍盍餍?，與當(dāng)時中國人面臨緊迫的“救亡圖存”問題緊密相關(guān)，“己”逐漸“沖決網(wǎng)羅”，獲得個體性的自由與權(quán)利。伴隨著人們對于國家崛起和發(fā)展人民素質(zhì)的迫切需求，“群”“己”成為學(xué)者討論的焦點問題。與傳統(tǒng)“群己之辯”不同，近代“群己之辯”開始了脫胎換骨的嬗變歷程。古代中國的個人有著強烈的群體意識，個體需要以他人為重，秉持群體秩序優(yōu)先的原則，在不同的群體單位下實現(xiàn)自我價值。這樣的做法雖然起到了維護群己利益、走向群己和諧的積極作用，但也容易忽視個體的個性訴求?！叭杭褐q”作為價值論的重要內(nèi)容，群己和諧是“群己之辯”的基點，探討“群己之辯”的古今之變，不僅可以通過兩個時期對于“群”“己”的認知，深入理解“群”“己”觀念，而且有利于尋得群己之間的張力，以達成群己和諧的最終目的。

參考文獻

[1]高瑞泉.“群己之辯”與近代中國的價值觀變革[J].中國哲學(xué)史，2001（4）.

[2]蔣孝軍.傳統(tǒng)“群己之辯”的展開及其終結(jié)[J].哲學(xué)動態(tài)，2011（9）.

[3]劉曉虹.中國近代群己觀變革探析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[4]陳衛(wèi)平.“和而不同”：孔子的群己之辯[J].華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1994（4）.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.