這部《士與中國文化》集結(jié)了八篇?dú)v史研究的專論，其主要的對象都是“士”。中國史上的“士”大致相當(dāng)于今天所謂的“知識分子”，但兩者之間又不盡相同，為了尊重歷史事實(shí)，這里依然沿用了“士”的舊稱。這幾篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全書定名為《士與中國文化》。

士在中國史上的作用及其演變是一個十分復(fù)雜的現(xiàn)象，決不是任何單一的觀點(diǎn)所能充分說明的。但是無可爭辯的，文化和思想的傳承與創(chuàng)新自始至終都是士的中心任務(wù)。從文化史和思想史的角度出發(fā)，本書所企圖觀察和呈現(xiàn)的是：士作為一個社會階層的精神風(fēng)貌。不用說，這當(dāng)然只能是一種宏觀的歷史，但宏觀若不能建筑在微觀研究的基礎(chǔ)之上則將不免流于空泛而武斷。因此本書不取通史式的寫法，而是一系列的史學(xué)專題的研究。我在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對每一論題進(jìn)行比較具體而深入的分析。我希望能通過這一重點(diǎn)的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。

中國文化自成一獨(dú)特的系統(tǒng)，這已是今天中外大多數(shù)學(xué)人所共同承認(rèn)的歷史事實(shí)。在西方文化的對照之下，這一文化系統(tǒng)的獨(dú)特性更是無所遁形。但是文化的范圍幾乎是至大無外的；我們很難用幾句簡單扼要的話把中國文化的特性刻劃得恰如其分。近幾十年來，討論中西文化異同的文字多至不可勝數(shù)，真是陷入了墨子所謂“一人一義，十人十義”的紛亂狀態(tài)。不過如果越過語言的層次，我們便不難發(fā)現(xiàn)各家的說法在表面上雖然分歧很大，實(shí)際上卻未必互不相容。與西方文化相比較，中國文化幾乎在每一方面都表現(xiàn)出它的獨(dú)特形態(tài)。因此觀察者從任何角度著眼，都可以捕捉到這種獨(dú)特形態(tài)的一個面相。這是眾說紛紜的根本起因。只要觀察者不堅(jiān)持以偏概全，則觀點(diǎn)愈多，愈能彰顯中國文化的特性。本書定名也部分地取義于此：通過“士”這一階層的歷史發(fā)展來探索中國文化的獨(dú)特形態(tài)。

如果從孔子算起，中國“士”的傳統(tǒng)至少已延續(xù)了兩千五百年，而且流風(fēng)余韻至今未絕。這是世界文化史上獨(dú)一無二的現(xiàn)象。今天西方人常常稱知識分子為“社會的良心”，認(rèn)為他們是人類的基本價(jià)值(如理性、自由、公平等)的維護(hù)者。知識分子一方面根據(jù)這些基本價(jià)值來批判社會上一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則努力推動這些價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)。這里所用的“知識分子”一詞在西方是具有特殊涵義的，并不是泛指一切有“知識”的人。這種特殊涵義的“知識分子”首先也必須是以某種知識技能為專業(yè)的人：他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、文學(xué)家、工程師、科學(xué)家或任何其他行業(yè)的腦力勞動者。但是如果他的全部興趣始終限于職業(yè)范圍之內(nèi)，那么他仍然沒有具備“知識分子”的充足條件。根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂“知識分子”，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國家、社會、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事、而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人(包括個人所屬的小團(tuán)體)的私利之上的。所以有人指出，“知識分子”事實(shí)上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木瘛?/p>

熟悉中國文化史的人不難看出：西方學(xué)人所刻劃的“知識分子”的基本性格竟和中國的“士”極為相似?？鬃铀钕冉沂镜摹笆恐居诘馈北阋岩?guī)定了“士”是基本價(jià)值的維護(hù)者；曾參發(fā)揮師教，說得更為明白：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這一原始教義對后世的“士”發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響，而且愈是在“天下無道”的時(shí)代也愈顯出它的力量。所以漢末黨錮領(lǐng)袖如李膺，史言其“高自標(biāo)持，欲以天下風(fēng)教是非為己任”，又如陳蕃、范滂則皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之澆漓，范仲淹起而提倡“士當(dāng)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，終于激動了一代讀書人的理想和豪情。晚明東林人物的“事事關(guān)心”一直到最近還能振動現(xiàn)代中國知識分子的心弦。如果根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)，“士”作為一個承擔(dān)著文化使命的特殊階層自始便在中國史上發(fā)揮著“知識分子”的功用。

但是我們知道，西方學(xué)人幾乎一致認(rèn)定，上述那種具有特殊涵義的“知識分子”是近代的產(chǎn)物；“知識分子”作為一個社會階層而言，其出現(xiàn)的時(shí)代大概不能早于十八世紀(jì)。社會學(xué)家曼海姆曾說，近代的自由知識分子不屬于任何固定的經(jīng)濟(jì)階級，知識和思想則成為他們的唯一的憑借，因此他們才能堅(jiān)持自己的“思想上的信念”。這個說法又幾乎和孟子關(guān)于“士”的觀察不謀而合：“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”。我們?nèi)滩蛔∫穯枺簽槭裁粗R分子階層在西方出現(xiàn)得這樣遲，而中國竟早在先秦時(shí)代便已產(chǎn)生了“士”呢？中國的“士”自孔子以來便形成了一個延續(xù)不斷的傳統(tǒng)，西方近代知識分子難道竟沒有歷史的淵源嗎？

這些帶有根本性質(zhì)的大問題是不可能有現(xiàn)成的答案的。但是上述兩個重要的文化現(xiàn)象——中國有一個兩千多年的“士”的傳統(tǒng)，而西方“知識分子”出現(xiàn)于近代——則值得我們認(rèn)真的思索。必須說明，雖然中國的“士”和西方的“知識分子”在基本精神上確有契合之處，但是我并不認(rèn)為這兩者之間可以劃等號。我們固然可以在二十世紀(jì)中國知識分子的身上發(fā)現(xiàn)“士”的明顯遺跡，然而他畢竟不是傳統(tǒng)的“士”了?！笆俊迸c“知識分子”之間的歧異不是這篇短序中所能涉及的，我在下面只想說明一點(diǎn)：中國史上有一個源遠(yuǎn)流長的“士”階層似乎更集中地表現(xiàn)了中國文化的特性，也似乎更能說明中西文化的異質(zhì)之所在。

從思想史的觀點(diǎn)看，西方近代的知識分子的起源和十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的關(guān)系最為密切?？档略o啟蒙運(yùn)動的精神下了一個簡明扼要的界說，即“有勇氣在一切公共事務(wù)上運(yùn)用理性”。這句話恰好可以代表近代知識分子的精神，但這一精神的出現(xiàn)卻必須從西方文化的全部背景中去求了解?！袄硇浴痹从诠糯ＥD，代表了西方文化的最原始并且也是最主要的特征。古希臘理性的最重要的結(jié)晶則無疑是哲學(xué)(包括科學(xué)在內(nèi))。所以希臘的哲學(xué)家可以說是西方知識分子的原型。但是古代哲學(xué)家在精神上和啟蒙運(yùn)動以來的知識分子頗有不同。古希臘的“理性”主要表現(xiàn)為“理論的理性”或“思辨的理性”。柏拉圖和亞里斯多德都把世界一分為二：一方面是超越的本體或真理世界，另一方面是現(xiàn)實(shí)的世界。這是“外在超越”型文化的特色。兩個世界的清楚劃分是西方文化的特顯精彩之處，然而也不是沒有代價(jià)的。代價(jià)之一即是二分的思維方式的普遍流行。二分思維雖非西方所獨(dú)有，但確是西方文化中一個極為強(qiáng)烈的傾向。理論和實(shí)踐的二分便是其具體的表現(xiàn)之一?！袄碚摰睦硇浴敝粚τ篮悴蛔兊恼胬硎澜绺械脚d趣，擾攘的現(xiàn)實(shí)世界是不值得注意的，因?yàn)榍罢呤恰氨倔w”，后者不過是“現(xiàn)象”而已。所以亞里斯多德認(rèn)為哲學(xué)家的全副生命都應(yīng)該奉獻(xiàn)于永恒事物的探究；現(xiàn)象界盡管千變?nèi)f化，而哲學(xué)家所追求的則只是萬象紛紜后面的不變原則。西方文化史上一向有“靜觀的人生”(vitacontemplativa)和“行動的人生”(vitaactiva)的二分，其源即在古代希臘。拉丁文所謂“靜觀”便是從希臘文所謂“理論”(theōria)翻譯出來的。這是西方“理論”一詞的古義。希臘哲學(xué)家所向往的是“靜觀的人生”而不是“行動的人生”；柏拉圖和亞里斯多德都以“靜觀瞑想”為人生的最高境界。有人更指出，柏拉圖的《共和國》是城邦社會的理想化，其最主要的目標(biāo)便是為哲學(xué)家提供一個“靜觀瞑想”的生活方式，使他們可以不受一切世俗活動(包括政治活動)的干擾。無可否認(rèn)的，希臘的哲學(xué)家確是以“精神貴族”自居；他們雖然重視“理性”，但是他們的“理論的理性”是不屑于用之于康德所謂“公共事務(wù)”上面的。所以西方近代“知識分子”和希臘哲學(xué)家之間并沒有一脈相承的關(guān)系；前者所關(guān)注的不是“靜觀的人生”而是“行動的人生”，不是“理論”而是“實(shí)踐”。我們都知道馬克思在《費(fèi)爾巴哈論綱》第十一條的名言：“哲學(xué)家從來是以各種不同的方式解釋世界；但真正的關(guān)鍵是改變它?！边@句話最能表示一個近代“知識分子”和希臘以來的傳統(tǒng)哲學(xué)家之間的分歧所在?！敖忉屖澜纭笔恰办o觀”的結(jié)果；“改變世界”才代表近代“知識分子”重“行動”或“實(shí)踐”的精神。所以在《綱領(lǐng)》第一條中，馬克思開宗明義便指出：一切現(xiàn)存唯物哲學(xué)的主要缺點(diǎn)在于持“靜觀的”方式看待真實(shí)的事物。費(fèi)爾巴哈也仍然在古代哲學(xué)家的精神的籠蓋之下，故重視理論而輕忽實(shí)踐；其基本態(tài)度是“靜觀的”而不是“行動的”。

但是康德所說的啟蒙精神中的道德勇氣則又和基督教的傳統(tǒng)有淵源。西方的基督教是希伯萊的“信仰”壓倒了希臘的“理性”以后的產(chǎn)物，因此在整個中古時(shí)代哲學(xué)變成了神學(xué)的“婢女”。希臘哲學(xué)和希伯萊宗教之間雖有沖突和緊張，然而兩者確有一相合之點(diǎn)，即同屬于“外在超越”的形態(tài)。柏拉圖和亞里斯多德都已從哲學(xué)內(nèi)部推斷宇宙間必有一個超越的“不動的動力”；羅馬斯多噶派的哲學(xué)家更發(fā)展出一個非常接近人格神的上帝觀念。所以一般文化史家頗相信古代后期的哲學(xué)已在思想上為西方人接受希伯萊的宗教作好了準(zhǔn)備工作。羅馬的國家組織和普遍性的法律又恰好為這種外在超越的宗教提供了形式化的榜樣，于是中古基督教的普遍教會組織便順理成章地形成了。由于基督教實(shí)際上壟斷了中古歐洲的精神世界，我們?nèi)绻朐谶@個時(shí)期尋找一個相當(dāng)于近代“知識分子”的階層便唯有向基督教中求之?；浇淌且环N“救世”的宗教；它不但為西方文化樹立了最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且持此標(biāo)準(zhǔn)以轉(zhuǎn)化世界。從積極的一方面看，它在中古文化史上的貢獻(xiàn)是無可否認(rèn)的?；浇痰慕淌恐?，有人教化了入侵的蠻族，有人馴服了君主的專暴權(quán)力，更有人發(fā)展了學(xué)術(shù)和教育。顯然和希臘的哲學(xué)家不同，他們做的正是改變世界的工作。希臘哲學(xué)家并沒有對奴隸制度提出懷疑，中古教士則明白地宣稱奴隸制度是不道德的，因?yàn)樵谏系勖媲叭巳似降?。因此就文化和社會的使命感而言，歐洲中古的教士確具有近代“知識分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有嚴(yán)重的反知識、輕理性的傾向；知識必須從屬于信仰，理性也必須匍匐于上帝的“啟示”之前。這便和近代“知識分子”的精神背道而馳了。

從上面的簡略回顧，我們清楚地看到：西方近代的“知識分子”雖與希臘的哲學(xué)家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的淵源，但三者之間并沒有直接的傳承關(guān)系。西方學(xué)人之所以視“知識分子”為近代文化的產(chǎn)品，而不強(qiáng)調(diào)其古代和中古的遠(yuǎn)源，其故端在于是。一部西方近代文化史基本上可以說是一個“俗世化”(secularization)的過程。這一過程至十八世紀(jì)的啟蒙時(shí)代大致才初步完成，因?yàn)閱⒚伤枷爰艺嬲黄屏私虝臋?quán)威，而成為俗世“知識分子”的先行者。在此之前，承擔(dān)著西方“社會的良心”的仍然是基督教，特別是宗教改革以來的新教各派如路德教派和加爾文教派。即使在今天，西方宗教人士也還在繼續(xù)關(guān)懷人類的命運(yùn)，所謂“解放神學(xué)”或“革命神學(xué)”的出現(xiàn)即足以說明當(dāng)代的基督教仍然堅(jiān)持其“改變世界”的傳統(tǒng)。而另一方面，希臘哲學(xué)家“靜觀瞑想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承繼者，即為知知而知識的科學(xué)家。西方現(xiàn)代學(xué)院派的哲學(xué)家，特別是代表主流的分析哲學(xué)家，更可以說是直接繼承了希臘的傳統(tǒng)。

啟蒙運(yùn)動以來的西方“知識分子”則顯然代表一種嶄新的現(xiàn)代精神。和基督教的傳統(tǒng)不同，他們的理想世界在人間不在天上；和希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)也不同，他們所關(guān)懷的不但是如何“解釋世界”而且更是如何“改變世界”。從伏爾泰到馬克思都是這一現(xiàn)代精神的體現(xiàn)。

在西方的傳統(tǒng)對照之下，中國“士”的文化特色是極為顯著的。如果我們斷定孔子揭開了中國系統(tǒng)思想史的序幕，那么在啟幕之際中國思想便已走上與西方截然不同的道路。中國當(dāng)然也發(fā)生了超越世界和現(xiàn)實(shí)世界的分化，但是這兩個世界卻不是完全隔絕的；超越世界的“道”和現(xiàn)實(shí)世界的“人倫日用”之間是一種不即不離的關(guān)系。西方人的二分思惟方式在中國思想史上自始即不占重要地位。中國思想家所強(qiáng)調(diào)的則是“即知即行”、“即動即靜”那種辯證式的思惟，故往往在“相反”中看見“相成”。換句話說，中國的超越世界沒有走上西方型的外在化之路。因此我們既看不到希臘哲學(xué)中本體和現(xiàn)象兩個世界的清楚劃分，也看不到希伯萊宗教中天國和人間的對峙。中國的“士”的歷史是和系統(tǒng)思想史同時(shí)揭幕的。在這一特殊思想背景之下，“士”一方面與希臘哲學(xué)家和基督教教士都截然異趣，而另一方面又有與兩者相同之處。就“士”之重視“知識”而言，他是近于希臘哲學(xué)家的；古人以“通古今，決然否”六個字表示“士”的特性，正可見“士”的最重要的憑借也是“理性”。但就“士”之“仁以為己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼?zhèn)淞艘环N近于基督教的宗教情操。近代研究中國哲學(xué)史的人有把孔子比之于蘇格拉底，也有把孔子比之于耶穌者。這兩種不同的比況都有理由，但也都不盡恰當(dāng)?？鬃觼碜灾袊幕莫?dú)特傳統(tǒng)，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“靜觀瞑想”的哲學(xué)家；他也負(fù)有宗教性的使命感，但又與承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的“士”毋寧更近于西方近代的“知識分子”。但西方近代的“知識分子”雖然在思想上與希臘哲學(xué)和中古基督教都有淵源，其最直接的根據(jù)則是“俗世化”的歷史發(fā)展。中國“士”的傳統(tǒng)自先秦以下大體上沒有中斷，雖則其間屢有轉(zhuǎn)折。印度佛教傳入中國曾產(chǎn)生了重大的影響，但仍與基督教在西方中古文化中所取得的絕對的主宰地位有別。六朝隋唐之世，中國誠然進(jìn)入了宗教氣氛極為濃厚的時(shí)代，然而入世教(儒)與出世教(釋)之間仍然保持著一種動態(tài)的平衡。道教也處于出世與入世之間。故中國中古文化是三教并立，而非一教獨(dú)霸。由于中國文化沒有經(jīng)過一個徹底的宗教化的歷史階段，如基督教之在中古的西方，因此中國史上也沒有出現(xiàn)過一個明顯的“俗世化”的運(yùn)動。宋以后的新儒家可以說代表了“士”在中國史上的最后階段；他們“出入老釋”而復(fù)“返之六經(jīng)”，是從宗教中翻身過來的人。但是他們?nèi)匀皇侵背邢惹亍笆俊钡膫鹘y(tǒng)而來，其歷史的線索是很清楚的。這和西方近代“知識分子”在傳承上找不到一個明確的譜系，適成有趣的對照。

中國“士”的傳統(tǒng)的源遠(yuǎn)流長，如上文所已指出的，基本上反映了中國文化的特性。通過這一歷史事實(shí)，我們可以更具體地辨清中西文化在起源和流變兩方面的根本分歧之所在。必須說明，我們強(qiáng)調(diào)的僅僅是雙方在文化形態(tài)上所表現(xiàn)的客觀差異，而不在評衡兩者的優(yōu)劣。西方的“知識分子”出現(xiàn)在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的關(guān)系。從積極的方面看，中古西方的價(jià)值系統(tǒng)已統(tǒng)一在基督教之下，基督教既已完全承擔(dān)了“社會的良心”的任務(wù)，現(xiàn)代型的“知識分子”在中古文化中根本找不到存在的空間。即使是出現(xiàn)在中古末期和文藝復(fù)興時(shí)代的“人文學(xué)者”也仍然不能稱之為“俗世知識分子”，因?yàn)樗麄冊趦r(jià)值系統(tǒng)方面并沒有叛離基督教。中國史上則從來沒有出現(xiàn)過類似基督教那種有組織的統(tǒng)一教會：所謂儒教根本沒有組織，佛教和道教也沒有統(tǒng)一性的教會。而且以中國文化的價(jià)值系統(tǒng)而言，儒教始終居于主體的地位，佛、道兩教在“濟(jì)世”方面則退處其次。這正是傳統(tǒng)中國的“社會良心”為什么必然要落在“士”階層身上的背景。

“士”的傳統(tǒng)雖然在中國延續(xù)了兩千多年，但這一傳統(tǒng)并不是一成不變的。相反地，“士”是隨著中國史各階段的發(fā)展而以不同的面貌出現(xiàn)于世的。概略地說，“士”在先秦是“游士”，秦漢以后則是“士大夫”。但是在秦漢以來的兩千年中，“士”又可更進(jìn)一步劃成好幾個階段，與每一時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化、思想各方面的變化密相呼應(yīng)。秦漢時(shí)代，“士”的活動比較集中地表現(xiàn)在以儒教為中心的“吏”與“師”兩個方面。魏晉南北朝時(shí)代儒教中衰，“非湯、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“濟(jì)俗”的佛教“高僧”(如道安、慧遠(yuǎn)等人)反而更能體現(xiàn)“士”的精神。這一時(shí)代的“高僧”尤其值得我們注意，因?yàn)榇藭r(shí)的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已從儒家轉(zhuǎn)入釋氏的手中了。隋、唐時(shí)代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續(xù)其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易之倫更足以代表當(dāng)時(shí)“社會的良心”。宋代儒家復(fù)興，范仲淹所倡導(dǎo)的“以天下為己任”和“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的風(fēng)范，成為此后“士”的新標(biāo)準(zhǔn)。這一新風(fēng)范不僅是原始儒教的復(fù)蘇，而且也涵攝了佛教的積極精神。北宋云門宗的一位禪師說：“一切圣賢，出生入死，成就無邊眾生行。愿不滿，不名滿足。”一直到近代的梁啟超，我們還能在他的“世界有窮愿無盡”的詩句中感到這一精神的躍動。

本書所收各文，依時(shí)代先后編排，大體上反映了“士”在不同的歷史階段的特殊面貌。本書所刻劃的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也許中國史上沒有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認(rèn)的客觀事實(shí)。它曾對中國文化傳統(tǒng)中無數(shù)真實(shí)的“士”發(fā)生過“雖不能至，心向往之”的鞭策作用。通過他們的“心向往之”，它確曾以不同的程度實(shí)現(xiàn)于各個歷史階段中。本書的目的僅在于力求如實(shí)地揭示“士”的理想典型在中國史上的具體表現(xiàn)，決不含絲毫美化“士”的歷史形象的用意。我們雖然承認(rèn)“士”作為“社會的良心”不但理論上必須而且實(shí)際上可能超越個人的或集體的私利之上，但這并不是說“士”作為一個具體的“社會人”可以清高到完全沒有社會屬性的程度。所謂“士”的“超越性”既不是絕對的，也不是永恒的。從中國歷史上看，有些“士”少壯放蕩不羈，而暮年大節(jié)凜然；有的是早期慷慨，而晚節(jié)頹唐；更多的則是生平無奇節(jié)可紀(jì)，但在政治或社會危機(jī)的時(shí)刻，良知呈露，每發(fā)為不平之鳴。至于終身“仁以為己任”而“造次必于是、顛沛必于是”的“士”，在歷史上原是難得一見的。我們所不能接受的則是現(xiàn)代一般觀念中對于“士”所持的一種社會屬性決定論。今天中外學(xué)人往往視“士”或“士大夫”為學(xué)者一地主—官僚的三位一體。這是只見其一、不見其二的偏見，以決定論來抹殺“士”的超越性。按之往史，未見其合。事實(shí)上，如果“士”或“知識分子”完全不能超越他的社會屬性，那么不但中國史上不應(yīng)出現(xiàn)那許多“為民請命”的“士大夫”，近代西方也不可能產(chǎn)生為無產(chǎn)階級代言的馬克思了。

本書所持的基本觀點(diǎn)是把“士”看作中國文化傳統(tǒng)中的一個相對的“未定項(xiàng)”。所謂“未定項(xiàng)”即承認(rèn)“士”有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有時(shí)則不盡限于“官僚”。例如漢代的循吏在“奉行三尺法”時(shí)固然是“吏”，而在推行“教化”時(shí)卻已成為承擔(dān)著文化任務(wù)的“師”了?！笆俊币部梢詾槟骋簧鐣A層的利益發(fā)言，但他的發(fā)言的立場有時(shí)則可以超越于該社會階層之外。例如王陽明雖倡“士商異業(yè)而同道”之說，但他的社會屬性顯然不是商人階級的成員。相對的“未定項(xiàng)”也就是相對的“自由”。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)言，這點(diǎn)“自由”似乎微不足道，然而從歷史上觀察，中國文化之所以能一再地超越自我的限制，則正是憑借著此一“未定項(xiàng)”。研究“士”與中國文化之間的基本關(guān)系，是不能不首先著眼于此的。

一九八七年六月二十一日于美國普林斯頓大學(xué)

(《士與中國文化》，余英時(shí)著，“中國文化史叢書”，上海人民出版社即出)