倪文興

中國現(xiàn)代文學史研究開始包容臺港、海外華人作家，是學術界的新動態(tài)。注重這一大批作家作品不僅將拓寬研究的范疇，更重要的是會促進范式的變革。因此，在海峽兩岸文化交流行將形成熱浪的形勢下，林語堂博士的長篇小說《京華煙云》(《Mo－mentinPeking》，又譯《瞬息京華》)引起廣泛注意，就是理所當然的了。

這部巨制緣起于作家譯介《紅樓夢》的設想，因為“再三考慮而感此非其時也，且《紅樓夢》與現(xiàn)代中國距離太遠”(林如斯《關于<京華煙云>》，刊該書卷首)，一直專攻散文、雜文的林語堂才第一次涉獵小說創(chuàng)作，用嫻熟的英文完成了洋洋七十萬言。當時，抗戰(zhàn)已經(jīng)全面爆發(fā)，步入“不惑”三年的林語堂，尚處在一般研究公認的所謂“思想轉折期”(胡風語)。

《京華煙云》作為一部歷史小說，反映了中國一九○○年秋至一九三八年春的偉大變革；作為一部政治小說，表現(xiàn)了“過渡時代的中國”(同上)緩慢卻很實在的前進歷程，作為社會小說，敘述了北京姚、曾、牛三大家三代人的生活；小說描繪了許多男女的婚戀故事，又可當作人情小說；作為風俗小說恐怕還是作家的初衷，介紹了諸如婚喪禮宴、沖喜守寡、中醫(yī)中藥、古玩古畫、賦詩作對、測字相面、求道成仙之類的中華民俗文化；論其藝術成就，雖深受“紅樓”的啟示與局限，也不乏某些弘揚創(chuàng)新。這樣結構宏闊、內涵博大的小說往往能從許多方位去理解把握，卻無論什么方位都很難理直氣壯地以為非我莫屬，在這意義上，我們不妨贊同林氏長女如斯“此書的最大優(yōu)點……是在其哲學意義”(同上)的斷言。

林語堂一輩的中國知識分子的全部幸運和不幸都在于是生活在中國的二十世紀上半葉：中國狂人的自大和自信在西方的實力前早已瓦解，從技術到管理到教育乃至政體的一系列改良亦告失敗。這一代中國的先知不得不將反思的矛頭直指他們賴以生存的文化，不得不承認“文化斷層”時代的降臨。西學以無法阻遏之勢洶涌東漸，時代賦予這一代先知前所未有的萬幸：開闊的視界和深邃的目力；也賦予他們難以超脫的不幸：理智的矛盾和情感的困惑。西學就已那么繁雜，德先生、賽先生、尼采、杜威、馬克思……，傳統(tǒng)的反思也只能首先是確認傳統(tǒng)的多元，儒家、道家、墨子、孫子、韓非子……，還須再作西學與傳統(tǒng)的掂量！選擇已令這一代人幾乎寸步難行，而歷史又把重建中國文化的使命(這是我們這幾代人都難以勝任的)加上他們的雙肩。無怪乎這一輩先知先覺者們的言論和舉動在今天看來是那么反復無常：在新文化運動高潮階段幾乎無一例外地高舉“打倒孔家店”“全盤西化”的旗幟，爾后又幾乎無一例外地不同時間不同程度地呈現(xiàn)了向傳統(tǒng)復歸的勢態(tài)。其實，不論西化抑或復歸都只是表象，“西化一復歸”的兩極擺動實質正是他們矛盾心態(tài)的最高體現(xiàn)。

對于作家來說，他們比哲學家、歷史學家幸運的是，不必拘泥于表述的抽象性或理論的體系性，不必將原本是矛盾體統(tǒng)在的文化意識一扯為幾、忍痛割愛，而可以把全部理性、感性的矛盾困惑，把人格、個性、氣質乃至潛意識毫無保留地傾注于文學文本，使后輩們比較易于逆向而上，以確立他們作為特殊文化現(xiàn)象的歷史價值。顯然，我們可以強調《京華煙云》的文化意義，因為這是作家身處“臨界線”時表現(xiàn)自我的方式，隱含著作家的人格選擇、生活道路，而且，時間證明“林語堂”是中國現(xiàn)代知識分子群體中的一種典型現(xiàn)象，強調《京華煙云》的文化史價值就更為必要。

《京華煙云》的時間跨度將近四十年之久，有事件的更替、地點的遷移，也有新人物的不斷出現(xiàn)，但卻沒有人物性格的發(fā)展，沒有作家視角的變換，表現(xiàn)出顯著的靜態(tài)性特征。按照林如斯的解釋，凡此種種都歸因于作品旨在表現(xiàn)“哲學意義”，即所謂“全書受莊子影響，或可說莊子猶如上帝，出三句題目教林語堂去做”(同上)。這種看法似準以完全接受，倒不在于將《京華煙云》視作哲理小說，斷定它表現(xiàn)了道家的思想會拔高作品的價值，而是因為，隨著時間的推移，《京華煙云》及其作者林語堂都成為過去的“文本”了，即便是形象化地闡明了一個哲學體系也只有放在文化的歷史考察中，才能更好地更準確地揭示其真正的意義。

現(xiàn)代的小說敘事理論區(qū)別了作者與敘述者，這里勿庸贅述，因為我們可以認為在《京華煙云》中，唯一的敘述者就是作者林語堂本人。其在小說中的地位是如此顯赫，以致于《京華煙云》相對忽略了小說的藝術品性，忽略了作品人物形象的豐富個性及其合理變化，使作品人物的血肉之軀可以不太夸張地抽象成為服務于敘述者的積淀著特定文化意味的符號。

小說中，曾家大媳婦孫曼娘很值得重視，她端莊善良溫馴，體現(xiàn)著儒家傳統(tǒng)的婦德，敘述者的情感基調是衷心的景仰，當然也不排斥對封建婚姻制度的譴責；曾文樸是典型的正統(tǒng)儒生，敘述者對他有一種溫和的否定；對于變質的朽儒牛思道，既不得儒又不得道，敘述者持無情的批判態(tài)度。倍受敘述者欣賞推崇的道家信徒姚思安，是京華一大富商，作品多借他的口宣揚莊子、道家，但其行為卻無太多道家風度，最鮮明表現(xiàn)道家“歸返自然”意味的逍遙云游也只是十年，且未詳加描寫，姚思安實質“思安”，最終回到人間天堂“靜宜園”安享晚年；姚氏公子體仁的生活是其父青年時代的復現(xiàn)，放浪形骸，自然叛俗，但姚體仁受到褒揚的卻是后來的轉變：孝敬父母，安居樂業(yè)，向儒家道德理想的轉變。

由此，我們似乎不難感覺到，與其說林語堂對中國文化的選擇是推崇道家的，毋寧說林語堂在敘述中以巧妙的中介情理態(tài)度，表現(xiàn)了選擇的困難。換言之，《京華煙云》主題構成的特征不是某一特定哲理貫串整部長篇，而是一種思想的矛盾同時集中地體現(xiàn)在所有文字中。

固然，即使從文化角度看，中國現(xiàn)代文學作品表現(xiàn)了“文化斷層”時代普遍的矛盾心理也只是獲得歷史地位的一個前提。在一定意義上，這許多作品的成就更多也是取決于作家“走出矛盾”的思維方式和價值傾向，取決于作家對時代現(xiàn)實以及歷史中自我地位的理解與思考。由于魯迅對“自身與社會傳統(tǒng)的悲劇性對立”和“自身.與這個社會傳統(tǒng)的難以割斷的聯(lián)系”(汪暉《歷史的“中間物”與魯迅小說的精神特征》，載《文學評論》八六年第五期)的深刻反思，形成了自己是傳統(tǒng)向中國新文化變革過程中的歷史中間物的悲劇意識，因而成為現(xiàn)代文學史上無以替代的大師；而很大程度上，林語堂正是在這些關節(jié)眼上缺乏魯迅式的悲觀與深刻，終于雖和魯迅一度合作“語絲”，卻必然分道揚鑣。

魯迅始終以世界文化的眼光觀照、批判國民“劣根性”，他的小說里從未出現(xiàn)新文化新人的形象；相反，林語堂在《京華煙云》中煞費苦心地塑造了一位富家小姐姚木蘭，她不僅是七十余萬字的線索人物，林語堂名之“道家的女兒”，而且是作家理想人格的化身。在林語堂的意念中，作為中國新文化的典型新人，姚木蘭是最獲贊美的，她的行為實踐是那么圓滿地解決了矛盾困境，簡直讓林語堂在文化意識問題方面恍然大悟、茅塞頓開。這位“道家女兒”既有整個社會文化肯定的傳統(tǒng)美德，又受過父親道家思想的耳濡目染，也有西洋教會學校求學的經(jīng)歷。具備了較好地順應世界，處理各種自然變故和人際關系的物質、精神基礎，所以，雖然大半輩子承受了接連不斷的天災人禍，終還能達到“知天命”的境界。

顯而易見，木蘭形象在小說眾多人物中應該是最豐滿的，讀完作品感到木蘭的意識、行為是多樣甚至對立的，也就很自然了。比如，姚木蘭的愛女“三·一八”慘死于軍閥槍口，她思慮女兒的早亡給她與家庭帶來的不幸，當獨子奔赴抗日戰(zhàn)場后，她關心兒子的性命遠過于戰(zhàn)爭的勝敗，這里絕對沒有莊子喪妻“鼓盆而歌”的灑脫，倒有絕對的個人主義之嫌；不過，這位姚木蘭也會在小說結穴之處的大逃難中，接二連三地收養(yǎng)孤兒寡女，合理的解釋固然可以是，童年離散的人生經(jīng)歷與痛苦體驗的喚醒、促動，而我們也不必否認蟄伏于木蘭心靈的素樸的人道主義和博愛精神。精明強干的姚木蘭鼓勵丈夫納妾，又較為充分地體現(xiàn)了道家思想：既不妨害正妻的地位，又能促進家庭的和睦穩(wěn)定，從而超然于世俗矛盾之上，何樂而不為！

“道家”似乎是個很順手的標簽，但想想一部《世說新語》就有多少共名殊相的道家，那么，林語堂的“道家”也只能是“林語堂式”的道家，看來這個標簽是好使卻無用，無濟于說明一個獨特的林語堂。糾纏于道家與否，還不如由林語堂的生平尤其是文化教育入手?！坝H情近海的基督教家庭”(林語堂《八十自序》第7頁)中生長的炎黃子孫林語堂，從小學到大學念的都是教會學校，沒有像魯迅、周作人、郭沫若他們在“開蒙”階段打下傳統(tǒng)的扎實根底，就通曉了外語并開始留學生活，這在中國現(xiàn)代文學史上是十分罕見的現(xiàn)象。身為沒有語言障礙的“雙語作家”，林語堂能夠廣泛地接觸西學的實踐主體——西方社會里的中產(chǎn)階級，更易認同、羨慕、學習西方的生活方式和生活理想；但是，林語堂畢竟出生在中國福建的一個鄉(xiāng)村，他的“格局”依然是悠久深厚的中國傳統(tǒng)文化。這一切便決定了林語堂的尷尬處境，也免不了地成全了林語堂“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”。

中國人接受西學誠然有其無法擺脫“集體無意識”的一面，但由于中西現(xiàn)實生活條件、歷史發(fā)展狀況的對比是過于強烈了，而追求“彼岸”又是人類的永恒天性，因此不可能拒絕會有中國人比西方人更膜拜西學的另一面，就好比東方的禪目前在西方更熱門。我們想說的是，林語堂確乎是致力于“調整”才達成“平衡”的一位，他不僅知識結構上西學先入為主，而且文化意識及其最初形成亦最根深蒂固、的世界觀，也是以西方思想為主體的。同樣，至少從結果上看，林語堂對西方上世紀末興起的思潮隔膜得很，也沒有選擇基督教文化的那種悲劇精神和來世思想。大概就是這兒，文化積淀在林語堂身上顯露，以實用理性為重要特征的傳統(tǒng)文化向來是種樂感文化。所以，西方的個人本位主義，原始宗教式的人道思想，尤其是享樂主義意識成為林語堂選擇的重心。這是不足為怪的，我們分析姚木蘭的人生態(tài)度和文化意識結構也會得到相同的結論：

以自我為中心，以享樂為宗旨，在此前提下悲天憫人博而愛之。

林語堂的這套理想模式是很內在的，甚至不為他本人所體認，但是，一種主要在西方形成的思想實際上成為林語堂精神再塑造無法突破的先化范型。當林語堂回過頭來讀了讀傳統(tǒng)后，他忽然發(fā)現(xiàn)原來中國文化是更適合他的，——首要的無外乎成為林語堂口頭禪的“閑適”“性靈”之類?！伴e適”在傳統(tǒng)士大夫那里多半是無可奈何的別無選擇，而到了林語堂則是心甘情愿求之不得的了。不僅于此，林語堂還把他誤解了的“閑適”當成中國文學以至整個文化的正宗，并一直追溯到老莊。于是表面上林語堂徹底地轉了個身，很虔誠地弘揚，起道家哲學，實質，這個“道家”已經(jīng)謬以千里了。林語堂一生信仰多變，且擅走極端，相信“夫子自謂”只能達到一筆糊涂帳，動輒命以“轉折”亦不妥。從我們的“矛盾”觀點想，這很正常也很容易理解：并非是為了故弄玄虛的緣故，林語堂把東西方文化實在是混合得太多，連他自己都難辨東西，無所適從了。

在接受美學看來，“林語堂式”的道家未必就不是“道家”，是無所謂“謬”或“誤”的。道家哲學既然就本體意義而言并無實存，任何闡釋道家原初觀念的企圖實質都只能是“接受”。在傳統(tǒng)士大夫的“期待視野”中，道家作為儒的補結構，是“獨善其身”的法寶，道家通過個體的絕對宇宙化、自然化可以達成一種心態(tài)的平衡，雖然有些虛幻；而只是隨著西學東漸，“林語堂式”的道家才更多地走向了感性生命的個體追求和現(xiàn)世享受，確實很實在，但同時也拋棄了傳統(tǒng)知識階層實實在在的“兼濟天下”的社會責任心和歷史使命感。林語堂的人生實踐和思想意識體現(xiàn)的正是這種“文化斷層”時代對傳統(tǒng)道家的全新接受。作為發(fā)人深思的精神現(xiàn)象，尤其是其中的功過成敗、是非曲直是很難一語道破的。

或許，“文化斷層”時代，中國知識分子面臨的是一種永恒的悲劇性命運。

傳統(tǒng)向新文化的變革過程中，知識者的選擇是決定性的，在愚昧落后的中國實現(xiàn)“新文化”化，大眾的覺悟是根本性的。因此，作為先知先覺，知識分子在思想意識上必須變超前的可能為現(xiàn)實；作為啟蒙者和解放者，他們應該壓抑行為方式同步超前的感性欲望，而保持中國傳統(tǒng)的人格傳承，并賦予新的時代內容。這種歷史要求在某種意義上使知識分子的生命分裂狀態(tài)成為悲劇性的，直面這種悲劇性，勇敢地承受它，就更是悲劇性的了。

所以，魯迅是偉大的，也是唯一的；在中國現(xiàn)代知識分子群體中，更多的人面對東西方文化現(xiàn)實的巨大落差，采取的是“為我所用”的立場，一種合乎“經(jīng)濟學”“美學”原則的選擇，既避免游離的痛苦，又成全現(xiàn)實的人生，而且西方理論的確證使得行為本身問心無愧，甚至，誰又能說中國的“新文化”化期待的不正是這樣覺醒獨立、自由幸福的個人？但是這種選擇并不符合“歷史學”法則，獲得了現(xiàn)實生活中的生存，卻無法獲得歷史性的永恒存在，這對于“林語堂”們也未嘗不是一個悲劇，雖然他們自己可能并未意識到。

時至今日，“文化斷層”時代尚未結束，東西方文化的落差依然存在繼續(xù)加大的巨大隱患。然而，較戰(zhàn)爭年代遠為和平安寧的環(huán)境、進一步發(fā)展了的物質的誘惑，以及過分沉重的中國知識分子史的教訓，……無疑是為“林語堂”們，而不是為“魯迅”們，提供了生存的土壤。這也正被眼下的許多事實驗證著……

所以，我們說，不要忘了林語堂。

這，已經(jīng)不是純粹學術的考慮了。