宋　遠(yuǎn)

《中古士族現(xiàn)象研究》，所作的是“原道”式的努力，它“著眼于三代社會之社會組織系統(tǒng)于國家組織系統(tǒng)二元合一的基本結(jié)構(gòu)，論述儒學(xué)的精神在于以自然形成的文化秩序規(guī)范一切，將政治運作及其過程置于文化價值理想的指導(dǎo)之下”；并試圖證明——“從具體歷史活動過程看，儒學(xué)發(fā)生的作用是積極的：作為一種道，它為社會生活，政治運作，以及個體安身立命確立了價值標(biāo)準(zhǔn)；作為一種術(shù)，對于社會整合，社會均衡和發(fā)展，都具有不可替代的功能?！?356頁)

我首先贊同這一結(jié)論。但反觀證明這一結(jié)論的過程，卻不免時時想起在這過程中被忽略掉的東西。

漢武帝“獨尊儒術(shù)”，是儒學(xué)在歷史進程中命運發(fā)生根本改變的事件。經(jīng)過這樣一個過程，儒學(xué)終于“為社會生活、政治運作，以及個體安身立命確立了價值標(biāo)準(zhǔn)”，使整個國家、整個民族有了一種凝聚力。但進入國家的政治軌道之后，它的負(fù)面的、甚至是與原意相背的效用，又不能不令人三思：這一事件，對儒學(xué)本身來說，是成功，還是失??？是幸，還是不幸？“儒士大夫自覺躬行踐履的政治主張和文化目標(biāo)”，與被統(tǒng)治者“獨尊”的“儒術(shù)”，是否同一實質(zhì)與內(nèi)容？作者認(rèn)為，“將政治秩序統(tǒng)攝于文化秩序，以文化價值原則指導(dǎo)政治運作過程，正是先秦儒家的基本精神。董仲舒正是自覺按照這一基本精神開創(chuàng)了兩漢的經(jīng)學(xué)，從而拉開了儒生走向政治的序幕?！?47頁)但是，從另一面說，漢武帝的“獨尊儒術(shù)”，卻恰恰是把這個次序顛倒過來。“儒術(shù)”終于被“獨尊”了，但它為此付出的代價，是不是損益、乃至丟失它的“基本精神”？儒士終于進入政權(quán)了，卻換了“以儒術(shù)緣飾吏事”的面目。即便妥協(xié)、讓步是雙方的，但得失卻無法以孰大孰小來約量。因為對于儒士來說，丟掉了他的精神，就丟掉了他的全部。說“武帝在霸道中雜以王道，使state與society的關(guān)系得以諧調(diào)”(47頁)，①也是不錯的。但武帝在融合霸道與王道的過程中，卻作了批判與改造——剔除了二者各含有的不利于大一統(tǒng)政權(quán)的部分，而大大發(fā)展了有利于鞏固大一統(tǒng)政權(quán)的部分。也不妨說，是把法家和儒家之學(xué)，具體化為“術(shù)”：法，變成了刑法、誅罰；儒，成為說教與“緣飾”?！稘h書·張敞傳》中的一段話，可以為此作注：

敞本治《春秋》，以經(jīng)術(shù)自輔，其政頗雜儒雅，往往表賢顯善，不醇用誅罰，以此能自全，竟免于刑戮。

這是霸、王道雜用之的范例，而這樣的例子并不多，所以史家用“以此能自全，竟免于刑戮”，特別加以強調(diào)。

但《漢書·翟方進傳》中所講到的，方進“兼通文法吏事，以儒雅緣飾法律”，結(jié)果是“刑罰無平，在方進筆端”，卻是霸、王道雜用之的惡例。“《春秋》決獄”、“原心論罪”，以儒飾法，法就有了極大的靈活性。比如，頻繁出現(xiàn)在《漢書》中的“善史書”，是否就是指擅長撰寫一種以經(jīng)義詮釋或曰附會律法的文書？看《嚴(yán)延年傳》“善史書”下的所作所為，實在是一種很可怕的情景。

“漢武帝對儒學(xué)的理解與董仲舒是有距離的。質(zhì)言之，董氏是基于其信仰，將儒學(xué)理解為道，一種社會理想以及實現(xiàn)這一理想的路徑方法，著重的是儒學(xué)的價值屬性。漢武則是出于統(tǒng)治天下的需要，提高行政秩序的水平和控制的有效性，將儒學(xué)理解為軌則百姓的手段，看中的是儒學(xué)的工具(術(shù))屬性?！?53頁)這是很透徹的見解。儒學(xué)作為工具被納入政治軌道之后，儒術(shù)的緣飾之用，漸為“成法”，且被條理作一種通行的語言，為君臣上下所習(xí)用。施暴政的專制統(tǒng)治不僅照樣可以把本來是主張德政、仁政的儒家學(xué)說奉為信條，而且可以用它來誅殺持守儒學(xué)之價值理性的儒士——儒學(xué)進入政治的“工具化”過程，正是儒學(xué)精義的消解過程。

余英時認(rèn)為漢立博士，使士失去獨立的地位，是一大轉(zhuǎn)捩點。但同樣標(biāo)志這一轉(zhuǎn)捩點的，是經(jīng)過獨尊儒術(shù)之后的一個歷史時期，士人逐步失去了立論的武器——原先可以用來批評執(zhí)政者的理論學(xué)說，已為官方所掌握，并且完完全全接過去，轉(zhuǎn)而成為打擊持不同政見者的最強有力的工具。而儒學(xué)作為工具，是可以兼有矛與盾之二用的——退而防身，進而排擊異己，正是“君子作禮樂以防小人，小人盜禮樂以僭君子”，儒學(xué)的真義究竟如何，這一闡釋權(quán)，竟取決于權(quán)力的大小。它的負(fù)面效應(yīng)，簡直是戲劇性的。

用作者的表述方法來演述這一過程，可以說，“國家”是人為組織的強力機器，“社會”是以血緣為基礎(chǔ)的自然組織，亦即儒學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。儒家心向往之的“三代之治”，即在由這種血親關(guān)系形成的禮樂制度(未形成“制度”前，則為“風(fēng)俗”)下的無為而治。但專制制度卻是要不斷強化人為的組織，即國家機器，而原本用以維系血親氏族之自然組織的“禮樂”，則終于被用來作為鞏固國家機器、實行思想專制的理論武器。儒學(xué)進入“國家”政治，它的積極作用，已如作者所述；但另一面，作為國家機器之工具的儒學(xué)，它被政治化、法律化之后所具有的虛偽與殘忍，也寫下了歷史上黑暗的一頁。

我贊同作者的基本觀點，對“上編：古代社會結(jié)構(gòu)與儒學(xué)基本精神”所作的這一點補充，也是為了表達(dá)我對“中編：保江東以存中國之統(tǒng)”、“下編：以夏變夷”，表示贊同。誠如作者所言：“真正體現(xiàn)了儒學(xué)精義的乃是經(jīng)學(xué)之外的社會批判思潮”(241頁)，但我還想說，真正體現(xiàn)了儒學(xué)精義的乃是官方儒學(xué)之外的社會批判思潮。在分析儒學(xué)的功能與作用時，必須特別把這一點區(qū)別開來?！拔涞壑匾曂醯啦贿^是為著替霸道補闕救弊，專制集權(quán)的主體則是絲毫不能動搖的”(48頁)；但更重要的是，武帝所重視的王道、所獨尊的儒術(shù)，離開儒家精義已經(jīng)很遠(yuǎn)了。理解這一點，也就理解為什么在士人中永遠(yuǎn)有一種復(fù)古的傾向，為什么對“三代之治”有著永遠(yuǎn)的向往與追求。因為經(jīng)歷了秦的革命，儒家的理想就沒有、也不可能在大一統(tǒng)的“國家”范圍內(nèi)實現(xiàn)(所謂三代之治，根本的一點，是“封建”，即分權(quán)，而不是大一統(tǒng)。分封諸侯以屏藩國，其實屏藩僅為職責(zé)之一；另一方面，是構(gòu)成一種抗衡的勢力，則王權(quán)不得獨擅。博士淳于越在酒宴上的一番進諫，正是觸動了這一要害，才惹起焚書坑儒之禍)。

“中古士族現(xiàn)象研究”，是一個很好的命題。從這一時期“國家”和“社會”“兩大系統(tǒng)的力量對比及其矛盾作用的結(jié)果或反映”，看“雙方組合格局的異動及雙方力量的消長”(201頁)，很可以就此探討士族的歷史文化功能。因為不論“王導(dǎo)的玄學(xué)政治”，還是“庾亮：經(jīng)學(xué)政治之遺響”(分見于中編第一章、第二章)，都表現(xiàn)出士族和士族中的個人的獨立姿態(tài)?！盎蕶?quán)與士族聯(lián)合執(zhí)政是state與society兩大系統(tǒng)力量相當(dāng)，互相沖突又互相依賴這樣一種社會結(jié)構(gòu)矛盾運動在東晉時期的特殊表現(xiàn)形式。”(161頁)這在整個中國歷史上，也是很特殊的?！爸泄攀孔瀣F(xiàn)象”，既充分顯示了士族的在這一特殊歷史時期的積極力量，又充分暴露了它本身的、也許是致命的弱點。而“社會”終于統(tǒng)攝于“國家”之下，終于不能構(gòu)成一種與之抗衡的勢力，乃至中國的政體終于發(fā)展成為“國家”的一元化領(lǐng)導(dǎo)，這其中的復(fù)雜原因，實在值得深思。我所說的贊同，即指此而言。但作者是把“儒學(xué)的歷史文化功能初探”作為副標(biāo)題的，那么，使我想到的，就是另一個問題了。

作為以社會組織為基礎(chǔ)而生長出來、并逐步發(fā)展完善的儒家學(xué)說，或者可以說，更適合塑造“社會”——以具體塑造每一個個人的方式，調(diào)整人與人之間的關(guān)系，塑造一個和諧的“社會”(所謂漢代的吏治，吏所治理的，正是一個一個或以郡、或以縣為單位的小社會)。它能夠使人通過最平易的進修方式，而達(dá)到最高的自律覺悟。這樣的個人，一旦風(fēng)云際會，得以進入政權(quán)，并能夠左右一個歷史時期的政治局面，則對歷史進程會發(fā)生或大或小的影響。但這與作者所說的儒家要“將政治秩序統(tǒng)攝于文化秩序，以文化價值原則指導(dǎo)政治運作過程”的理想，卻還有著遙遠(yuǎn)的距離。作者對中古士族幾個個案的分析與研究，實際上證明的正是這一點。雖然從理論上說，儒學(xué)不僅能夠完成個人的人格及學(xué)術(shù)品格的塑造，而且可以它的政治理想塑造“國家”，即所謂“內(nèi)圣外王”。但從歷史上看，對后者的肯定，很難找出充分的例證。“變化由反”，“為存于亡”，被異化為工具的儒學(xué)，更多的時候，是走向它的反面。中古時期，是由士族之自覺，而使儒學(xué)漸從一統(tǒng)之局的“國家”政治中分化出來，重新回返“社會”；若作為“外王”之例，似乎仍覺勉強。

說“孟光接了梁鴻案”，只是相對于秦始皇對儒書的“拉雜摧燒之”而比喻漢武帝“獨尊儒術(shù)”這一和平的、乃至親呢的方式，而此后的情景，卻決不是“琴瑟和諧”。被納入政治軌道的儒學(xué)，只有兩條路，一是按照政治的需要不斷改造自己，即被政治“同化”；一是按照學(xué)術(shù)的需要改造自己，以新的面貌再次獨立于政治之外。不過，這兩個不同方向的發(fā)展，卻古怪地形成一股合力，在歷史進程中發(fā)揮著“文化功能”。這是我們在檢討儒學(xué)的時候，每每產(chǎn)生困惑，卻又無法繞開的問題。

孔子稱曰：“甚矣魯?shù)乐ヒ?！洙泗之間如也?！?《史記·魯周公世家》)儒學(xué)的生機仍在它所以產(chǎn)生的“本土”，即作者所說的“社會”。然而弦誦聲斷已久，今人不得不再作“原道”。這實在不是一件輕松的事情——我們無法越過它的并非黑白分明的變遷史；又因為它的漫長與曲折，而使“正方”與“反方”的例證，都足夠支撐一種藉以創(chuàng)立的理論與學(xué)說。

(《中古士族現(xiàn)象研究——儒學(xué)的歷史文化功能初探》，陳明著，臺灣文津出版社一九九四年三月版)

①作者以state對應(yīng)“國家”，以society對應(yīng)“社會”。中西方的這一對概念如此直接對應(yīng)，私心尚未敢茍同，姑且照引。