亞洲價值與全球價值

一九九五年第三期《中國研究》發(fā)表李慎之的文章《亞洲價值與全球價值》。李慎之介紹，近年來，國際上興起的亞洲價值的概念，引發(fā)出的亞洲價值還是全球價值的爭論，代表著全世界的現(xiàn)代化已走到了一個階段性的轉(zhuǎn)折。亞洲價值的涵義是：1.亞洲人有自己的價值觀或價值標(biāo)準(zhǔn)；2.亞洲人的價值標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際優(yōu)越于西方的價值；3.今后人類價值觀應(yīng)以亞洲人的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。對亞洲價值闡釋得最清楚的可能是新加坡提出的五大原則：1.社會、國家比個人更重要；2.國之本在家；3.國家、社會要尊重個人；4.和諧比沖突更能維持社會秩序；5.宗教與宗教之間不僅應(yīng)和平共處，而且應(yīng)互補(bǔ)。李慎之具體介紹了亞洲價值最雄辯的發(fā)言人李光耀和站在李光耀對立面的韓國金大中、金泳三關(guān)于全球價值的不同觀點(diǎn)。李光耀認(rèn)為，西方人相信只要有一個好的政府制度；一切問題都可以解決，東方人是不相信的。東方人相信個人離不開家庭，家庭屬于家族，家族又延伸到朋友與社會，政府并不想給一個人以家庭所能給他的東西。在西方，特別是二次大戰(zhàn)后，政府被認(rèn)為可以對個人完成過去由家庭完成的義務(wù)。這種情況鼓勵了單親家庭的出現(xiàn)，因?yàn)檎徽J(rèn)為可以代替父親，這是東亞人所厭惡的。家庭是久經(jīng)考驗(yàn)的規(guī)范，是建成社會的磚瓦。金大中卻指斥懷疑西方民主的都是威權(quán)主義的亞洲領(lǐng)導(dǎo)人。他認(rèn)為東西文化雖有差異，但光憑文化并不能決定一個社會的命運(yùn)。文化不是一成不變的，事實(shí)上，自開始工業(yè)化以來，以家庭為本位的亞洲社會已大大轉(zhuǎn)向了以個人為中心的社會。金大中認(rèn)為，道德崩潰不是由于西方文化固有的弱點(diǎn)，而是工業(yè)化的結(jié)果。新加坡取得的政績是由于政府對人民管教極嚴(yán)，救治工業(yè)化社會積弊，不應(yīng)靠警察國家的嚴(yán)刑峻法，而應(yīng)靠加強(qiáng)道德教育，高揚(yáng)精神價值。金泳三則把全球價值的概念發(fā)展到幾乎無所不包的程度。他提出，為迎接二十一世紀(jì)，要把全球化推廣到政治、經(jīng)濟(jì)、外交、社會、教育、文化、體育與一切其他領(lǐng)域。在介紹了亞洲價值與全球價值的爭論之后，李慎之認(rèn)為，這種爭論，實(shí)際體現(xiàn)了一種互動——各民族在向繼續(xù)現(xiàn)代化的過程中，價值標(biāo)準(zhǔn)越來越要求趨同的互動。全球化把人的眼界擴(kuò)大了，使他超出了自己的國家和自己的鄰國，但全球化也使人的眼光達(dá)到了一個邊界。不論是亞洲價值、全球價值，在二十世紀(jì)末提出來，都是反映了人類一方面還要向前走下去，一方面又要求糾正(有的是要防止)已經(jīng)暴露得如此明顯的現(xiàn)代化的弊害。李慎之認(rèn)為，人類幾百萬年的進(jìn)化過程中，分化已十分深刻，要找到共同點(diǎn)談何容易，但我們畢竟已走到了一個應(yīng)當(dāng)醞釀產(chǎn)生有實(shí)際效力的全球價值標(biāo)準(zhǔn)的前夕。這是一個呼喚思想家、政治家、宗教家與教育家的時代。

文學(xué)功能與精神支柱

一九九五年第三期《中國研究》發(fā)表旅加自由撰稿人丁果對王蒙的采訪《四十年風(fēng)雨之路》。在回答丁果“您是愿意被當(dāng)作一個政治化人物來對待，還是愿意被純粹當(dāng)做一個作家？”的提問時，王蒙認(rèn)為，中國的一個很大問題，就是泛政治化，不管搞文學(xué)的，拍電影的，甚至外國人給一個獎，都被認(rèn)為與政治有關(guān)，因而掩蓋了作品的真正好壞。產(chǎn)生這種毛病的原因，是因?yàn)橹袊眲〉恼巫儎?，使人們?xí)慣一切都從政治觀點(diǎn)來看。從長期來論，這種現(xiàn)象必須改變。社會越正常、越健康，人們就會對各行各業(yè)的分工明確起來，文學(xué)就是文學(xué)，電影就是電影。有的電影政治性很強(qiáng)，有的就是娛樂而已。針對丁果“七八年改革開放以來，中國的最大變化就是從泛政治化走向世俗化，從理想主義走向現(xiàn)實(shí)主義，有時甚至是虛無主義”的看法，王蒙表示，他比較傾向世俗化，包括通俗讀物、通俗文化的發(fā)展，他認(rèn)為，這是一個較自然的發(fā)展過程，實(shí)際上有利于中國文化更健康、多元化的發(fā)展。王蒙認(rèn)為，如果現(xiàn)在文學(xué)的地位，真已由中心向邊緣移動，也沒有什么可悲痛的，因?yàn)樵谝噪A級斗爭為中心的社會中，往往把意識形態(tài)的重要性，提高到一個嚇人的地位，過度強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品的功能。如果文學(xué)邊緣一點(diǎn)，也就是承認(rèn)文學(xué)本身本不能決定國家的命運(yùn)，不能左右經(jīng)濟(jì)建設(shè)的成敗，文學(xué)提供給人的是一種精神上的愉悅與營養(yǎng)。如果這個國家有許多好的文學(xué)作品，使人們從中得到道德上、審美上、知識上的好處，那表示作家已做到他最好的事了，而不是把救國的大任放在文學(xué)身上。如果不以意識形態(tài)為中心，文學(xué)作品的愉悅、調(diào)節(jié)生活的功能就會凸現(xiàn)出來，針對丁果“一個民族到底還需要不需要一個精神支柱，中華民族需要的精神支柱在哪里”的提問，王蒙認(rèn)為，自鴉片戰(zhàn)爭后近百年來，中國一方面是傳統(tǒng)的體制在解體，一方面是大家爭著把最新、最進(jìn)步或最管用的思潮拿到中國來實(shí)驗(yàn)。事實(shí)上從中國本身來說也有好幾種系統(tǒng)，比如歷代儒家的系統(tǒng)，儒道互補(bǔ)的系統(tǒng)，中國民間社會的道德系統(tǒng)等，及五四以來以歐洲為中心的價值體系、基督教信仰、馬克思主義的國際共產(chǎn)主義體系，由農(nóng)民革命而來的“延安精神”等價值體系。中國的悲劇在于這些體系打得一塌糊涂，拼命宣布別人都是魔鬼，先是批判資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛，接著批判蘇聯(lián)那一套，接著也宣布中國傳統(tǒng)的儒家、道家全是錯誤的。這樣一來，我們精神上能賴以生存的價值體系就越來越少。而一個價值體系本身內(nèi)部又互相斗來斗去。沿這條路互相批判、斗爭，只能使精神上越來越荒蕪，最后變成精神廢墟。王蒙認(rèn)為，現(xiàn)在應(yīng)尋求一個契合點(diǎn)，在這個契合點(diǎn)上，不應(yīng)該拒絕中國幾千年來的文明，不應(yīng)該拒絕“延安精神”中對干部廉潔自律、艱苦奮斗、聯(lián)系群眾的價值觀，也不應(yīng)拒絕國際共產(chǎn)主義中對社會公正的理想，對最下層人民利益的維護(hù)，不應(yīng)拒絕世界所公認(rèn)的文明社會應(yīng)有的準(zhǔn)則如民主、法治等。只有這樣，才能達(dá)到中國傳統(tǒng)文明的更新與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

性文化史

一九九五年第四期《東方》開始發(fā)表潘綏銘的《性文化：怎樣走到今天的》。潘綏銘認(rèn)為，在中國整個文化史上，其實(shí)并不存在一種嚴(yán)格的肉體的禁欲主義，早期道家文化體系不僅不禁欲。儒家的理想和社會實(shí)踐，則是把性放在“發(fā)乎情，止乎禮”的范圍內(nèi)。儒家的性哲學(xué)原則為：1.唯生殖目的論，只為了生殖后代，“不孝有三，無后為大”。這個原則客觀上貶斥了一切與感官快樂或精神融合有關(guān)的性活動。2.貶斥愛情，不僅愛情不可以帶來性，而且性也不可以產(chǎn)生愛，所謂“床上夫妻床下客”。3.婚姻絕對主宰性，涉及性別角色，儒家的原則是“女為男用”。潘綏銘懷疑，儒道兩家在性哲學(xué)上同源同質(zhì)，因?yàn)樗麄兌枷嘈排说男阅芰Σ粌H遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過男人，而且根本是無限的。潘綏銘在此文中，認(rèn)為，較為穩(wěn)定的性社會模式一直好好延續(xù)到明朝后期，曾突然爆發(fā)出一場性革命，它有四大表現(xiàn)，每一個都比西方性革命早三百年左右。這四大表現(xiàn)為：1.在短短一百年中，寫作、出版、發(fā)行了大量性小說，且?guī)缀跞菢O通俗的白話文，至少有50種以上。其中直接描寫性行為的文字至少在20萬字以上。2.春宮畫和秘戲圖蜂擁上市。3.性工具和性藥品極大豐富。4.同性間的性活動得到充分的文圖表現(xiàn)。明末清初出了一本叫做《弁而釵》的小說，是世界史上第一部、二十世紀(jì)前唯一一部專寫男同性戀的成本小說。這場性革命高舉的是性的快樂至上主義的旗幟，這恰恰是儒道佛三家著力和合力反對的。為什么會出現(xiàn)這種情況？潘綏銘認(rèn)為，除去對宋明理學(xué)的反動，皇室官僚的淫風(fēng)及上行下效，資本主義萌芽之類的說詞，恐怕是儒道都信、佛家也敬上三分的中國文化中最根本的性哲學(xué)理論——陰陽之說，在明后期面臨著壽終正寢，當(dāng)時的性革命如再有外在的、物質(zhì)的力量一推，也許就會成功了。沒想到，外力是滿清入主中原，從康熙到乾隆，來了一場空前徹底的“掃黃”，“食色性也”的處世哲學(xué)終于變成了“萬惡淫為首”，此時，中國性的精神禁欲主義終于確立，而且?guī)缀跖c西方清教同時。至民國年代，是國粹與西學(xué)的一場性文化的大混戰(zhàn)。潘綏銘認(rèn)為，在這次大混戰(zhàn)中，任何一方都是腹背受敵，都不得不把自己的基本主張中庸起來并清除冒進(jìn)者，如國粹派反西學(xué)，但又無法再回到早期儒道之學(xué)，用陰陽之說來否認(rèn)西學(xué)帶來的基本生殖知識，只好跟著潮流，把做愛之事也叫做“性”，把男人傳宗接代之物也稱為“精”子。西化派則反傳統(tǒng)再激烈，也沒敢提性文藝和房中術(shù)，他們的定位不過是十九世紀(jì)維多利亞時代的性風(fēng)尚而已。在當(dāng)時，只是“篩選輸入”，外邊的性知識和性主張，首先是被胸有國情的知識分子取舍后，才傳入中國，官方審查反在其后。而且大多數(shù)知識分子比當(dāng)局尺度還要嚴(yán)一些。潘綏銘認(rèn)為，二十世紀(jì)上半期的中國，政治斗爭壓倒了一切，但在性問題上，政治分野倒不那么明晰，二十世紀(jì)中葉，確立了現(xiàn)代“性文明”。

新時期文學(xué)史分期

一九九五年第三期《花城》發(fā)表王寧的文章《“后新時期”：一種理論描述》，其中對新時期文學(xué)分為三個階段。第一階段為1976年至1978年，即“前新時期”。這是步入新時期的初始階段，“文革”色彩依然很濃，話語體系仍是“文革”文本脫胎而來。這一階段，繼承和斷裂的成分基本并重。從世界文學(xué)宏觀背景看，中國文學(xué)首先經(jīng)歷的是對現(xiàn)實(shí)主義的補(bǔ)課，在理論批評方面，表現(xiàn)為對中外優(yōu)秀的古典文學(xué)遺產(chǎn)的批判性繼承和為現(xiàn)實(shí)主義正名。接踵而來，將現(xiàn)實(shí)主義規(guī)定為當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的主導(dǎo)方向，這是一個新舊交替的時期。第二階段為1979至1989年，即“盛新時期”。這一階段的文學(xué)雖仍帶有強(qiáng)烈的政治色彩，并曾一度從屬于政治和受制于政治權(quán)威、意識形態(tài)的力量，但已確立了自己應(yīng)有的地位和獨(dú)立品格。這一時期中國文學(xué)的代碼主要是以現(xiàn)代性為主旨。這一階段文學(xué)的主流是人文精神與人道主義。自1985年以后，隨著先鋒小說(或新潮小說)的異軍突起，新時期文學(xué)的人道主義顯然已受到挑戰(zhàn)，文壇已不時可聽到反叛新時期文學(xué)主流的聲音，可讀到不同的敘述話語和文化代碼。再加之文學(xué)以外的各種政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的因素的波及，高科技的滲入，信息時代的知識氛圍以及西方后現(xiàn)代主義思潮的影響和沖擊，均為新時期文學(xué)的轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了適度的條件。第三階段，為1990年至今，即“后新時期”，王寧強(qiáng)調(diào)，“后新時期”并不是一個政治概念，而是一個專用于中國當(dāng)代文學(xué)分期的文化概念。“后新時期”是伴隨著“盛新時期”的終結(jié)而來的，但從文學(xué)自身的運(yùn)作軌跡及文學(xué)文體內(nèi)部的代碼更替來看，它則是與新時期逆向相悖的，它實(shí)際上在某種程度上構(gòu)成了對新時期文學(xué)主旨的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)性和悖離性具體表現(xiàn)為：1.先鋒文學(xué)的激進(jìn)實(shí)驗(yàn)構(gòu)成了對新時期人文精神的有力挑戰(zhàn)；2.新寫實(shí)文學(xué)的濫觴和持續(xù)實(shí)際上既是對先鋒文學(xué)激進(jìn)實(shí)驗(yàn)之反撥，同時也是對傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義原則的揚(yáng)棄和超越，對一種世紀(jì)末“平民意識”的弘揚(yáng)和向讀者大眾的妥協(xié)；3.商業(yè)大潮的沖擊使文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)入了既不能屈服于商業(yè)經(jīng)濟(jì)大潮沖擊而摒棄文學(xué)創(chuàng)作，又必須在保持純文學(xué)獨(dú)立品格之同時適應(yīng)新的經(jīng)濟(jì)文化氛圍的兩難。王寧認(rèn)為，在這“后新時期”，文學(xué)創(chuàng)作和理論批評進(jìn)入了一個多聲部的、沒有主流的時代，頗像巴赫金所描繪的那個“狂歡節(jié)”的時代。它一方面是對已過去的歷史的總結(jié)，另一方面又是一個新世紀(jì)到來之前的過渡和中介。過渡和中介的任務(wù)一旦完成，就要為另一時期的文學(xué)風(fēng)尚所取代。

透視蘇童

一九九五年五月九日《武漢晚報》發(fā)表由《武漢晚報》編輯袁毅組織的昌切(文學(xué)博士)、樊星(青年批評家)和劉繼明(青年作家)的對話《透視蘇童》。袁毅引用上海華東師范大學(xué)胡河清的說法，認(rèn)為先鋒派走紅的作家中，余華是神猴，格非是蛇精，蘇童是靈龜。昌切認(rèn)為蘇童的作品按時序，可分成三個系列，“楓楊樹系列”是最早出現(xiàn)的系列，楓楊樹象征蘇童的精神故園，是一種同現(xiàn)代城市文明格格不入、詩意化了的童話樂園。這個系列在精神指向上接近莫言的“紅高粱系列”。第二個系列姑且稱作“寓言系列”，如《已婚男人楊泊》、《吹手向西》。這個系列其實(shí)已被寓言化，同上一系列比，精神意蘊(yùn)游移不定，作者的價值觀搖來擺去，不易把握。最后是“文本改寫系列”，也就是蘇童的新歷史小說，即在對歷史文本的閱讀中，生發(fā)性拆解和拼合原有歷史文本，并在拼合文本中解構(gòu)原有文學(xué)母題，如《紅粉》、《妻妾成群》和《私人照相館》。昌切認(rèn)為，蘇童九十年代轉(zhuǎn)向商業(yè)化寫作，是因?yàn)閷懽鞒蔀榱艘环N慣性，于是喪失了先鋒性。劉繼明認(rèn)為，先鋒派、新寫實(shí)和新歷史都視蘇童為同道，這是一個很奇怪的現(xiàn)象。他認(rèn)為，蘇童從來就不是一個好的先鋒作家，蘇童在技術(shù)方面不如馬原與格非，在觀念方面不如殘雪，在語言方面不如孫甘露。但蘇童是個天分極好的作家，他有優(yōu)秀的生活感受力與藝術(shù)想象力，他的優(yōu)秀作品富有彈性、張力，靈氣飛揚(yáng)。他的創(chuàng)作動力是回憶和想象，他的寫作是在回憶中想象，在想象中回憶。他的寓言化寫作，使他建立了一個自足的文學(xué)空間。劉繼明認(rèn)為，蘇童已為包括批判家在內(nèi)的讀者留下了一個解說不盡的文學(xué)之謎，蘇童后來滑向慣性寫作，所謂超前、反叛性和革命性便不復(fù)存在。

海派：源流與特征

一九九五年第二期《上海師范大學(xué)學(xué)報》發(fā)表高惠珠的《海派：源流與特征》。高惠珠以詳盡的資料考查了海派的源、流。海派源于海運(yùn)與開放。十九世紀(jì)四十年代，上海人口僅二十七萬，杭州已為一百萬，蘇州、南京、寧波為五十萬?！昂＝苯獬Q(mào)易放開后，上海成為最大的口岸門戶。上海傳統(tǒng)文化據(jù)梁啟超說法，屬中國三大主要地區(qū)文明中的長江文系，按林語堂描寫，“習(xí)慣于安逸，勤于修養(yǎng)，老于世故，頭腦發(fā)達(dá)，身體退化，喜愛詩歌，喜歡舒適。”“喝燕窩湯，吃蓮子。”“精明的商人”“出色的文學(xué)家”，“圓滑但發(fā)育不全的男人”加上“苗條但神經(jīng)衰弱的女人”，這樣的傳統(tǒng)加之西方文明的侵染，在“三界(華界、公共租界和法租界)二方”的特殊格局，外國僑民與各省移民“五方雜處”的交往和溝通中，孕育起了特殊的市民文化現(xiàn)象，高惠珠認(rèn)為，上海的市民階層，是在經(jīng)濟(jì)畸形繁榮的背后形成的。一九三二年，上海華界一百五十七萬一千就業(yè)人口中主要職業(yè)構(gòu)成比例是：從事農(nóng)業(yè)的占10.7％，工人占20.74％，從事商業(yè)的占9.5％，家務(wù)勞動占25％，學(xué)徒傭工占5.9％，雜業(yè)勞工(車夫、肩夫、理發(fā)等)占11％，其它(教育、政府機(jī)關(guān)、醫(yī)師等)占5.61％。按社會階層的變動規(guī)律，低社會階層總企圖向高社會階層流動。對當(dāng)時占就業(yè)總?cè)丝?8.34％的上海人來講，向上流動的直接現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，是進(jìn)入一般職業(yè)階層。據(jù)一九三八年記載，上海職員人數(shù)估計(jì)達(dá)二、三十萬之多，其中在外商企業(yè)中的職員達(dá)十萬。作為遠(yuǎn)東最大金融中心，上海的工商業(yè)買辦及企業(yè)家階層代表了冒險創(chuàng)新的進(jìn)取性人格和由他們導(dǎo)向的都市化生活方式，而職業(yè)階層則培養(yǎng)出一種敬業(yè)、勤勉、謹(jǐn)慎、精明、求穩(wěn)的人格特征。這兩種品格，在歷史進(jìn)程中積淀為海派人格的某些基礎(chǔ)品質(zhì)。作為海派文化，最具積極意義的特征是：1.寬容意識，表現(xiàn)為“和氣生財”，“和為貴”，“君子動口不動手”。海派中的寬容意識，其社會文化根源與上海社會的移民性有關(guān)，移民間的相互認(rèn)同，以達(dá)到經(jīng)濟(jì)人的自利性。上一輩上海人的口頭禪為“樂開”，意為做事默契，合乎情理。在新一代上海人中演變?yōu)椤吧下贰薄?.實(shí)利意識，是商品經(jīng)濟(jì)的價值規(guī)律和等價交換原則在上海人日常生活中的衍化。表現(xiàn)為待人處事買東西，不肯多花一分錢，也不愿多領(lǐng)別人的情，多占別人的便宜，這種意識典型表現(xiàn)在“合算”與“門檻”兩個專用名詞上，“合算”即交易成本低，“門檻”即實(shí)利最大化的用世智慧。3.敬業(yè)意識，敬業(yè)是職員素質(zhì)的核心，舊上海人的一個普遍理想，是“寫字間理想”，就是靠勤勤懇懇、兢兢業(yè)業(yè)一步步升遷；4.求新意識，表現(xiàn)為“新奇變異”，“趨趕時尚”，“善出怪招，喜立新言，雖可破一家之言，一定之規(guī)，但由于不求向深層拓展，對新學(xué)也并不精到，因此，新潮迭出，卻無真正的新建樹?！本呦麡O歷史遺跡的特征為：1.奴化意識，表現(xiàn)為謹(jǐn)小慎微和有意無意地把人分為等級，“以衣取人”、“以口音取人”。2.小業(yè)主意識，不僅為自己算帳，還為別人算帳，自己賺了，但容不得別人賺得更多，處處設(shè)防，“以小人之心，度君子之腹”。3.小樂惠意識，追求在不同的環(huán)境中創(chuàng)造“生態(tài)小平衡”，求得小樂惠。這種追求小樂惠的價值目標(biāo)創(chuàng)造出上海人特有的處世態(tài)度，即“門檻”——盡可能利用現(xiàn)有的物質(zhì)資源與社會資源，并盡可能占有這類資源。高惠珠認(rèn)為，建國以來，由于扭曲的經(jīng)濟(jì)體制的束縛，海派文化中外爍的進(jìn)取性品質(zhì)無形中受到抑制，內(nèi)斂的穩(wěn)他性品質(zhì)不知不覺中蔓延滋長，海派文化中寬容意識竟?jié)u生出大城市獨(dú)具的“第二種封閉”，即大城市由于其所具的巨大文化融合力，把市民同化為具相似價值觀的人時，腐蝕了他們的個性，在相互認(rèn)同中，變得眼界和趣味狹窄單一。海派文化中的敬業(yè)意識，逐漸滲入了“混混”的厭業(yè)情緒。實(shí)利意識被謹(jǐn)小慎微、精明乖巧、依附性和軟弱性俱佳的小市民心態(tài)所侵蝕，變成“小弄弄”、“小來來”的小家子氣。求新意識也被在“大鍋飯”、“鐵飯碗”的雙重保護(hù)下所衍生的“盡量少干，絕不多干”的懶漢心理所消磨。針對這種情況，高惠珠認(rèn)為，在探討新海派文化時，必須對其加以“化學(xué)分析”，有所取舍，才會使其在重構(gòu)中新生。

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