柏拉圖與孔子文體形態(tài)比較研究

鄒廣勝

內(nèi)容提要

孔子和柏拉圖兩位偉大思想家對(duì)東西方文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文企圖對(duì)《文藝對(duì)話集》、《論語》文體的特點(diǎn)做一對(duì)比考察，揭示其所隱含的價(jià)值取向：對(duì)自我、對(duì)他者、對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度、方法與策略。孔子與學(xué)生之間的等級(jí)關(guān)系決定了孔子對(duì)言說對(duì)象的根本態(tài)度、言說方式和整個(gè)《論語》的基本內(nèi)在結(jié)構(gòu)。柏拉圖筆下的蘇格拉底和對(duì)話者的平等關(guān)系則使他選擇了寬容他者、認(rèn)識(shí)自己、探討真理的開放心態(tài)。對(duì)待"神"、"上帝"等終極觀念的態(tài)度同樣是他們采取不同文體的重要原因。二者所處的時(shí)代與對(duì)后世產(chǎn)生的影響表明：惟我獨(dú)尊、自我封閉的話語模式并不能適應(yīng)轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)文化心理的需要，在對(duì)話與交流中求得生存與發(fā)展才是唯一可行之路。

孔子（公元前５５１－前４７９）和柏拉圖（公元前４２７-前３４７）兩位偉大的思想家對(duì)東西方文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。二者有很多相似之處：他們都處在奴隸社會(huì)逐步衰亡、封建社會(huì)逐步興起的交替時(shí)期；具有貴族與平民之間的社會(huì)文化身份；他們都積極入世，企圖恢復(fù)貴族統(tǒng)治，力挽狂瀾于既倒，帶有極大的保守性；他們都廣收門徒，對(duì)教育發(fā)展作出巨大貢獻(xiàn)，等等。關(guān)于孔子與柏拉圖思想的研究著作可謂汗牛充棟，對(duì)二者著作的文體卻缺乏較為深入的研究。本文企圖對(duì)兩位思想家文體的特點(diǎn)作一對(duì)比考察，并揭示其所隱含的價(jià)值取向。正如巴赫金指出的：文體與哲學(xué)思想密切聯(lián)系在一起，"文體自身就是有意義的思考方式"，"它能展示批評(píng)家對(duì)時(shí)間、社會(huì)、人的基本看法"^①。柏拉圖全部的哲學(xué)著作，除《蘇格拉底的辯護(hù)》外，都是用對(duì)話體寫成的，約有四十篇。對(duì)話體在他的著作中占有絕對(duì)地位。在柏拉圖的絕大多數(shù)對(duì)話中，主角都是蘇格拉底，柏拉圖的思想主要是通過蘇格拉底和其他人的對(duì)話來體現(xiàn)的。關(guān)于文藝的思想主要集中在朱光潛先生譯的《文藝對(duì)話集》中。對(duì)話文體在當(dāng)時(shí)的希臘非常流行。除柏拉圖寫的蘇格拉底對(duì)話外，還有色諾芬的對(duì)話、安基斯芬的對(duì)話等。哲學(xué)家西密阿斯就寫過二十多種對(duì)話，雖然都已不存在，但從側(cè)面反映了對(duì)話文體在當(dāng)時(shí)所占據(jù)的重要地位^②。此外，還有許多重要作品采用了對(duì)話體的形式：琉善《被盤問的宙斯》、古羅馬西塞羅的《論靈魂》、文藝復(fù)興時(shí)期被特拉克的《秘密》、阿爾貝蒂的《論家庭》、布魯諾的《論英雄激情》、康帕內(nèi)拉的《太陽城》、塔索的《解放了的耶路撒冷的辯護(hù)》、古典主義時(shí)期費(fèi)納隆的《亡靈對(duì)話錄》、啟蒙時(shí)期狄德羅的《拉摩的侄兒》和《宿命論者雅克和他的主人》等都成為文學(xué)史上眾所周知的作品。當(dāng)然還有人把荒誕派戲劇當(dāng)成對(duì)話體文學(xué)。黑格爾和德國杰出哲學(xué)史家策勒爾則把柏拉圖的對(duì)話當(dāng)成"文學(xué)藝術(shù)作品"^③，甚至有人直接把它看成戲劇^④?？鬃拥乃枷胙孕袆t主要集中在《論語》里?！墩撜Z》的文體有一部分采用對(duì)話形式。從整體上講，和柏拉圖的對(duì)話相比更具有語錄體的性質(zhì)。語錄體在中國文化中占有重要地位。除《論語》、《孟子》外，還有西漢揚(yáng)雄的《法言》、隋末王通的《中說》、宋明理學(xué)中的《朱子語類》、《陸九淵集》、《二程遺書》、王陽明的《傳習(xí)錄》、佛教禪宗中的語錄、詩話中的各種問答體式，甚至"文革"期間的各種語錄口號(hào)等，可謂貫穿中國文化的始終。語錄體對(duì)中國文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，自身也成為中國文化的一部分。

一

《論語》的語錄體首先是由孔子與他學(xué)生之間的等級(jí)關(guān)系決定的?？鬃拥膶W(xué)生多出于貧賤，孔子在設(shè)立學(xué)校廣招門徒時(shí)也不存在門戶之見，即他自己所說的"有教無類"。學(xué)生之間除了教學(xué)的需要以外，他們?cè)诳鬃拥拿媲岸际瞧降鹊摹Ｈ纭额仠Y篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛"問仁"，孔子有三種不同的回答。冉由和子路問"問斯行諸"時(shí)，孔子的回答也完全不同?？蛇@并不表明他們?cè)诳鬃用媲暗牡匚挥兴煌?，而是孔子因入施教的表現(xiàn)。雖然孔子在《子罕篇》中也說"吾少也賤，故多能鄙事"，不是"不多能"的"君子"。在與學(xué)生的關(guān)系上，孔子卻把自己當(dāng)成-個(gè)充滿智慧的老人和裝滿各種知識(shí)的百科全書，隨時(shí)對(duì)學(xué)生（包括象魯哀公那樣的諸侯）各種各樣的提問給以完滿的解答，而學(xué)生在他面前是沒有發(fā)言權(quán)的?！墩撜Z·為政篇》談到：孟懿于問孝，孔子答"無違"，樊遲又問"何謂也"，孔子又答"生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮。""何謂也"是典型的孔子學(xué)生的話語，它是沒有自己意見、沒有自己觀點(diǎn)、必需由孔子的觀點(diǎn)來充實(shí)的空白，他必須按孔子自己的意思來理解孔子。這和蘇格拉底對(duì)話中的"是"、"對(duì)"不同，因?yàn)?是"表明答話者有自己的意見，只是和講話者相同，當(dāng)然也可能存在不同和需要爭辯的地方。但"何謂也"只是使說話者繼續(xù)發(fā)表自己的看法，聽者卻沒有自己的見解，更不要說不同的見解了。這種問答體中，每一段對(duì)話看似兩個(gè)主體，其實(shí)是一個(gè)主體的行為，另一主體只是為這一主體的言行提供契機(jī)，而不是平等的對(duì)話和參與。所以，如果學(xué)生侃侃而談，充滿辯論，根本不把孔子放在眼里，那一定會(huì)使他非常不滿。因?yàn)閷W(xué)生忽視了"禮"，這是孔子最為注重的東西?！额仠Y篇》說"克己復(fù)禮為仁"；《季氏篇》說"不學(xué)禮，無以立"。其實(shí)，"禮"就是他在《顏淵篇》說的"君君，臣臣，父父，子子"。當(dāng)然這句話也隱含了另一個(gè)含義"師師，生生"，"師者，人之模范也"。"禮"的根本含義就是對(duì)等級(jí)制的無條件肯定。孔子雖然處在一個(gè)動(dòng)蕩時(shí)期，等級(jí)混亂，一切都在進(jìn)行新的組合，但孔子仍想恢復(fù)過去的等級(jí)制，他與學(xué)生之間的關(guān)系便是他理想社會(huì)的基本模式?？鬃訉?duì)"大人、圣人、小人"的區(qū)分，對(duì)"生而知之，困而知之，因而不知"的界定，對(duì)"唯上知與下愚不移"的判斷，都是孔子對(duì)等級(jí)關(guān)系存在的客觀性和合理性深信不疑的表現(xiàn)。《論語》中體現(xiàn)的這種關(guān)系隱喻了孔子思維模式的深層結(jié)構(gòu)，是孔子對(duì)人生和社會(huì)的基本理解。孔子的這種思想同樣決定了"仁"自身的等級(jí)特征。面對(duì)不同行為主體，"仁"的內(nèi)涵是不同的。所以，孔子反對(duì)"其父攘羊，而子證之"。主張"父為子隱，子為父隱"。看起來孔子是實(shí)行了一種對(duì)等原則。其實(shí)，"父為子隱"在于"慈"，"子為父隱"在于"孝"，二者并不對(duì)等。"子為父隱"能推導(dǎo)出"為尊者諱"、"為賢者諱"、"為長者諱"。而"父為子隱"就推導(dǎo)不出"為賤者諱"、"為少者諱"、"為愚者諱"?？鬃印蛾栘浧分鲝?，父母死后"三年之喪"，守三年孝，即《子張篇》的"三年勿改父之道，可謂孝也"。原因在于："子生三年然后免于父母之懷"，兒女生下來三年才能完全脫離父母的懷抱。這可謂對(duì)等原則的體現(xiàn)。在談到詩的功用時(shí)，孔子主張"邇之事父，遠(yuǎn)之事君"。如果"邇之事父"是對(duì)等原則體現(xiàn)的話，那么"遠(yuǎn)之事君"又如何證明呢？孔子對(duì)言語主體等級(jí)關(guān)系的強(qiáng)調(diào)決定了孔子的"侍于君子有愆"，其一便是"未見顏色而言謂之瞽"，即在言談時(shí)必須察言觀色，不能貿(mào)然開口，否則就和瞎了眼睛沒有差別了。

與此相反，柏拉圖筆下蘇格拉底的對(duì)話者都是一些在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位上比他還高貴的貴族和思想家。如戲劇家阿里斯托芬、悲劇家阿加通、詭辯派修辭家斐得若、演說家高爾吉亞、修辭學(xué)和語法學(xué)家普羅泰戈拉、哲學(xué)家巴曼尼得斯等。如果蘇格拉底不是充滿智慧和辯論技巧，他的話根本就不會(huì)有人聽，因?yàn)閷?duì)話者不是他的學(xué)生，更不是他的仆人。加答默爾說："談話藝術(shù)的第一個(gè)條件是確保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)。我們從柏拉圖對(duì)話中的對(duì)話者經(jīng)常重復(fù)是這個(gè)情況，可以更好地認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)……進(jìn)行談話并不要求否證別人，而是相反地要求真正考慮別人意見的實(shí)際力量。"^⑤正如蘇格拉底常說的"使對(duì)手的地位更加鞏固"。所以，黑格爾說柏拉圖的對(duì)話體之所以是"特別有吸引力的"、"美麗的藝術(shù)品"，就在于這種"客觀的"、"造型藝術(shù)的敘述形式""充分避免了一切肯定、獨(dú)斷、說教的作風(fēng)"，"容許與我們談話的每一個(gè)人有充分自由和權(quán)利自述和表現(xiàn)他的性格和意見。并且于說出反對(duì)對(duì)方、與對(duì)方相矛盾的話時(shí)，必須表明，自己所說的話對(duì)于對(duì)方的話只是主觀的意見"。"無論我們?cè)鯓庸虉?zhí)地表達(dá)我們自己，我們總必須承認(rèn)對(duì)方也是有理智、有思想的人。這就好象我們不應(yīng)當(dāng)以一個(gè)神諭的氣派來說話，也不應(yīng)阻止任何別的人開口來答辯"。這種"偉大的雅量"使柏拉圖的對(duì)話"優(yōu)美可愛"^⑥。由此看來，古希臘的貴族民主政體固然是柏拉圖對(duì)話文體的外在原因，對(duì)話主體之間的多元平等關(guān)系卻是對(duì)話文體的內(nèi)部構(gòu)成機(jī)制。

對(duì)話的主要原因在于對(duì)話主體自身的匱乏、缺失和對(duì)話主體間的距離。主體通過對(duì)話交流聯(lián)系在一起，通過他者認(rèn)識(shí)自我，豐富自我^⑦?？鬃友壑惺遣淮嬖谒撸▽W(xué)生）的。當(dāng)然，孔子也講"予欲無言"，但那是因?yàn)?天何言哉"，是為了"行不言之教"。孔子《為政篇》說："知之為知之，不知為不知，是知也。"但孔子在與學(xué)生的交往中總要保持"以有知教無知"的心態(tài)?？鬃訉?duì)學(xué)生的基本態(tài)度是"啟蒙"與"灌輸"?！栋速分?，孔子說"起予者商也"，承認(rèn)卜商的禮樂產(chǎn)生在仁義之后的觀點(diǎn)對(duì)自己有啟發(fā)，看起來孔子以平等的身份來對(duì)待自己的學(xué)生了。但是孔子接著又說"始可與言詩已矣"，現(xiàn)在可以同卜商談?wù)摗对娊?jīng)》了，仍以導(dǎo)師自居。《八佾篇》還有關(guān)于孔子"入太廟，每事問"的記載。孔子自己認(rèn)為這就是"禮"，把自己本來處于被教育地位的境況轉(zhuǎn)換成一種積極主動(dòng)的姿態(tài)。這都是孔子自己及文本敘述者保持對(duì)孔子優(yōu)勢地位尊重的心理反映。他這種"好為人師"的心態(tài)和蘇格拉底根本不同。正如弗萊所說，"教師從根本上說，并非是教無知的有知者，這-點(diǎn)至少早在拍拉圖的對(duì)話錄中就已確認(rèn)了"^⑧。柏拉圖筆下的蘇格拉底是一位勇敢、堅(jiān)韌、品格高尚、具有智慧的老師。但他自己從不聲稱是"誨人不倦"的老師，只是"神特意派來刺激雅典城邦，這匹身體龐大而日趨懶惰的純種馬的牛虻"。"我高于眾人的本質(zhì)就在于我非常自覺地意識(shí)到自己的無知"。蘇格拉底常常承認(rèn)自己的"無知"，他的名言就是：自己是世界上最聰明的人，原因就在于自己承認(rèn)自己的無知，而其他人卻自認(rèn)為有知識(shí)^⑨。孔子在《衛(wèi)靈公篇》說"當(dāng)仁不讓與師"。很類似亞里士多德的"吾愛吾師，吾更愛真理"。但孔子很少承認(rèn)自己的學(xué)生有"仁"。如《公冶長篇》就連續(xù)否認(rèn)了子路、冉有、公孫赤有"仁"，連續(xù)說了三次"不知其仁也"。雖然孔子自己也說："若圣與仁，則吾豈敢？"但這又往往可以理解為是"夫子自道"。如《憲問篇》，子曰"君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。"這看似孔子在自我批評(píng)，但還是子貢更能理解孔子的內(nèi)心世界：他說這是"夫子自道也"，是他老人家在自我表白呢?？鬃臃穸怂膶?duì)話者具有"仁"，也就否認(rèn)了他的對(duì)話者具有正義、真理和美德，自然也就否認(rèn)了學(xué)生平等對(duì)話、參與討論的可能性。

二

對(duì)話主體之間的關(guān)系決定了對(duì)話主體的言說方式?？鬃优c學(xué)生之間的等級(jí)差異對(duì)孔子的言說方式起到了決定作用，可以說是孔子語錄體的根本原因?！墩撜Z》第一篇《學(xué)而篇》全部都是語錄體。語式的一開始就是"子曰"。每一句話都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值、立場的直接陳述，內(nèi)容平鋪直敘，不含有任何爭辯性質(zhì)。沒有語境，沒有敘事，沒有原因，沒有結(jié)果，沒有過程，更沒有戲劇性。不是講述具體事件的話語，而是抽象的語言，只有最后不證自明的真理和結(jié)論。如主張"孝、悌、信、仁"，"事父母，能竭其力；事君，能致其身"，沒有絲毫的證明?？鬃訌淖约旱牧鰧?duì)《詩經(jīng)》作出了解釋："詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪"，如何"思無邪"，他沒有說明，這就導(dǎo)致了后來因循守舊之人反而從這句話倒過來推導(dǎo)出對(duì)《詩經(jīng)》的解釋。如果孔子平等地舉出其它看法或找出相反的意見來與自己爭辯，就不會(huì)導(dǎo)致后來很多牽強(qiáng)附會(huì)的論斷。但習(xí)慣于"攻乎異端"的孔子是不會(huì)承認(rèn)有其他合理解釋的?！对娊?jīng)》是一部創(chuàng)作年代、作者、風(fēng)格差異很大的詩歌總集，根本不可能"一言以蔽之"。柏拉圖就不象孔子。他對(duì)待荷馬充滿了具體分析，根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)指出了荷馬的偉大，也指出了他的局限。并且，孔子語氣舒緩的陳述，具有千古不易、堅(jiān)無不破的真理氣概，和蘇格拉底充滿機(jī)智、充滿戲劇性的爭論也非常不同。蘇格拉底宣揚(yáng)什么都是通過他與另一個(gè)反對(duì)者展開論戰(zhàn)。當(dāng)然，有時(shí)候他自己就擔(dān)當(dāng)了對(duì)手的角色。無論怎樣，蘇格拉底的結(jié)論不是不證自明的結(jié)論，他不是對(duì)真理進(jìn)行宣布而是對(duì)真理進(jìn)行探討。蘇格拉底的言說方式是由他和對(duì)話者之間的平等關(guān)系決定的。

孔子與弟子之間的等級(jí)關(guān)系不僅決定了孔子對(duì)弟子的言說方式，而且決定了整個(gè)《論語》的基本內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！墩撜Z》文體的基本結(jié)構(gòu)一般都是：開始是"子曰"，然后是弟子某"問"，最后是"子曰"。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《論語》中"子"共用４３１次，特指孔子就３７５次。"曰"字用７５５次，大都是作"說""道"解。"問"字用１２０次，作"發(fā)問"講用１１７次^⑩?？梢?，整部《論語》孔子的話占絕對(duì)優(yōu)勢。孔子在對(duì)話中占據(jù)的主要言說者的地位和他在生活中的地位是一致的?？鬃訉W(xué)生的話語主要是對(duì)孔子言說內(nèi)容的進(jìn)一步發(fā)問。所以，孔子在《為政篇》中說他最得意的門生、"聞一以知十"的顏回："我與回言終日，不違，如愚。"孔子整天對(duì)顏回講學(xué)，顏回從不提出疑問，更不要說發(fā)表自己的看法和提出反對(duì)意見了?？梢姟墩撜Z》文體的特點(diǎn)是由孔子的宣講和學(xué)生的沉默與對(duì)話角色的喪失為客觀依據(jù)的。這就是孔子獨(dú)白話語的根本特征。《陽貨篇》記載了子游和子路兩人向孔子的"發(fā)問"，但他們都是用孔子自己講過的話來質(zhì)問孔子。這樣做既能提出自己的疑惑，又遵守了師生之間應(yīng)有的禮節(jié)。

子游想用孔子"教育總是有用"的思想來駁斥孔子"對(duì)小地方不用教育"的思想，被孔子一句話"前言戲之耳"打發(fā)掉了。子路想用孔子"君子不到親自做壞事的人那里去"來反對(duì)孔子自己到佛筭那里去。但孔子卻用"最堅(jiān)硬的東西不能磨薄，最白的東西染不黑"來為自己辯解。兩次對(duì)話的實(shí)質(zhì)都是孔子自己內(nèi)部思想的爭辯，并沒有另一平等主體的介入。正如巴赫金所說的："獨(dú)白原則最大限度地否認(rèn)在自身之處還存在著他人的平等的以及平等且有回應(yīng)的意識(shí)，還存在著另一個(gè)平等的我（或你）。在獨(dú)白方法中（極端的或純粹的獨(dú)白），他人只能完全地作為意識(shí)的客體，而不是另一個(gè)意識(shí)。獨(dú)白者從不期望他人的回答，對(duì)他人的回答置若罔聞，更不相信他人的話語有決定性的力量，能改變自己的意識(shí)世界里的一切"¹¹。顏回"如愚"一樣的沉默源于他對(duì)師生等級(jí)關(guān)系的尊重與恪守。但柏拉圖筆下的蘇格拉底卻不這樣。柏拉圖在《國家篇》里指出：從當(dāng)時(shí)流行的觀點(diǎn)看來，荷馬是"最高明的詩人"，是"希望的教育者"，也就是全希臘民族的教師¹²。荷馬的詩也是當(dāng)時(shí)希臘教育的中心和焦點(diǎn)，每個(gè)希臘兒童都能背誦這些詩¹³。但他并不因荷馬的偉大而無條件的奉若神明。所以，他在《國家篇》卷十中說，"荷馬的確是悲劇詩人的領(lǐng)袖"，但是"尊重人不應(yīng)該勝于尊重真理"。蘇格拉底以平等的對(duì)話者的身份和對(duì)話者展開對(duì)話，以至于斐德若說他"你所說的全是廢話"。蘇格拉底并沒有以訓(xùn)斥詛咒的口吻來對(duì)待他。他說："這都是我不能和你同意的……如果我因?yàn)閻勰愣S聲附和你，他們都會(huì)起來指責(zé)我……我很明白我是蒙昧無知的。"后來蘇格拉底又以調(diào)侃的口氣說："我和你要好，和你開玩笑，你就認(rèn)真起來嗎？"斐德若說："別讓我們要象丑角用同樣的話反唇相譏。""我比你年青，也比你強(qiáng)壯，想想吧，別逼得我動(dòng)武！"蘇格拉底最后說："我要蒙起臉，好快快地把我的文章說完，若是我看到你，就會(huì)害羞起來，說不下去了。"¹⁴柏拉圖用純客觀摹仿的方式來敘述自己老師的言語行為，他這種中性的敘述者角色讓孔子的學(xué)生看起來是不可思議的。柏拉圖沒有掩蓋自己尊敬的老師的平凡、寬容和世俗性格而僅讓世人看到他高不可攀的崇高地位，而孔子的學(xué)生卻只想這樣。在蘇格拉底對(duì)話中，互相調(diào)侃的地方很多。但在論語中卻沒有這種情況?！蹲勇菲分v到子路說孔子"有是哉，子之迂也！"（你的迂腐竟到如此地步嗎？）這在《論語》中是非常少見的，遭到了孔子的訓(xùn)斥，"野哉，由也！"（你怎么這么鹵莽?。墩撜Z》甚至很少描寫孔子師徒之間自然而親切的笑聲。"笑"字在書中共出現(xiàn)五次，僅《憲問篇》就出現(xiàn)三次，都不是描述孔子師徒之間關(guān)系的。"笑"是日常言語行為中一個(gè)非常重要的因素，笑的親昵性能消除一切距離，化解嚴(yán)肅性，打破等級(jí)秩序。它反映對(duì)話者之間深層的平等關(guān)系。正如赫爾岑所說的："在教堂、在宮廷、在前線、面對(duì)行政長官、面對(duì)警察區(qū)段長、面對(duì)德國管家，誰也不會(huì)笑。當(dāng)著地主的面，農(nóng)奴侍仆無權(quán)笑。平等的人之間才會(huì)笑。如果準(zhǔn)許下層人當(dāng)著上層人的面笑，或者他們?nèi)滩蛔⌒Γ敲聪录?jí)對(duì)上級(jí)的尊敬也沒有。"¹⁵當(dāng)然，蘇格拉底也常常長篇大論，如《會(huì)飲篇》。但他不是直述真理，而是充滿了辯解，充滿了自己與自己的對(duì)話。如陀斯妥耶夫斯基小說中的主人公的自言自語，對(duì)話者的立場與價(jià)值包含在他自己的話語之中。蘇格拉底自己的對(duì)語本身就是對(duì)話，和嚴(yán)格統(tǒng)一的孔子話語不同，自身就分為兩部分，互相爭論。所以，在他的陳述里充滿了直接引語和間接引語，充滿了疑問和對(duì)答。蘇格拉底和對(duì)方辯論，也和自己辯論。他對(duì)真理的追求靠的是思考和智慧，而不是不證自明的權(quán)威。所以，他說："不能反駁的是真理而不是蘇格拉底，反駁蘇格拉底倒是很容易的事。"把真理置于自身之上，和孔子把自身當(dāng)成真理與權(quán)威化身的心態(tài)是不同的。在蘇格拉底看來，知其然而不知其所以然是不能算是真知的，知其然僅是處于真知與無知之間的東西。真正的真理必須經(jīng)過辯論和論證。

等級(jí)原則是貫穿《論語》的一個(gè)基本原則。對(duì)話的內(nèi)容、形式，甚至對(duì)文本的闡釋都起到重要作用。《微子篇》講，丈人在子路問"子見夫子乎"時(shí)，丈人說"四體不勤，五谷不分"。一般的解釋都認(rèn)為是丈人在責(zé)備子路，說他"四肢不勞動(dòng)，五谷分不清"。但在宋代呂本中、清代朱彬等都認(rèn)為是丈人在說自己。甚至，還有人認(rèn)為是講孔子。雖然子路對(duì)隱者作了批評(píng)，認(rèn)為隱者忽視了長幼關(guān)系，沒有盡到臣對(duì)君主的責(zé)任。但從《論語》的整體來看，很少有針對(duì)孔子而發(fā)的議論，特別是這種含有否定含義的議論。如《子張篇》講"叔孫武毀仲尼"，叔孫武的話根本沒有出現(xiàn)。敘述者只用了一個(gè)"毀"字就表明了自己的立場。與此相關(guān)，只有子貢的反駁。反駁也并非是用"講事實(shí)、擺道理"的方法進(jìn)行辯論，而是對(duì)孔子的地位和偉大進(jìn)行直接的宣布，說："仲尼不可毀也。仲尼，日月也，無得而*"焉。人雖得欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不自量也。"叔孫武也就落得個(gè)"蚍蜉撼樹談何易"的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，從能指與所指一致的語言學(xué)角度講，"四體不勤，五谷不分"當(dāng)然指子路和孔子，因?yàn)樗麄兇_實(shí)是"四體不勤，五谷不分"。但從整個(gè)文體呈現(xiàn)出的一個(gè)基本價(jià)值傾向來看，把它解釋成"農(nóng)夫自道"，或以"自道"來表達(dá)諷刺更有道理。雖然孔子自己也說"少也賤，故多能鄙事"。但那是"夫子自道"，其中隱含的并非是自卑感而是自豪感。如講話者是另一主體而不是孔子，那么隱含的諷刺批評(píng)意味就會(huì)更多，文本就會(huì)采取策略來消解這種有損于偉人形象的話語了?？鬃油昝罒o瑕的形象和蘇格拉底的"無知加自我批評(píng)"的智者形象根本不同。正如巴赫金所說，"蘇格拉底對(duì)話中的雙重的自我吹噓，也是典型的：我比一切人都聰明，因?yàn)槲抑雷约阂粺o所知。通過蘇格拉底的形象可以觀察到一種新型的非詩意的英雄化"¹⁶?？傊@是由貫穿本書的"為尊者諱"的等級(jí)思想決定的。當(dāng)然，語錄體的語句結(jié)構(gòu)也非常容易引起誤讀，以致多種解讀的可能性。因?yàn)檎Z錄體大都是祈使句，沒有主語，沒有賓語和行為對(duì)象，沒有時(shí)間，也沒有地點(diǎn)?？雌饋硎沁m用于任何人、任何情況、放之四海而皆準(zhǔn)的真理。這種從具體語境中抽象出來的語言掩蓋了言說者的立場和利益沖動(dòng)，而貌似中立與客觀。這種語言最合適于表達(dá)純粹的價(jià)值判斷。因?yàn)榧兇獾膬r(jià)值判斷和抽象的表述一起掩蓋了現(xiàn)實(shí)生活中"客觀存在"與"價(jià)值應(yīng)分"之間的對(duì)立，用一種直接宣布的方式而不是爭論對(duì)話的方式實(shí)現(xiàn)了從"客觀存在"到"價(jià)值應(yīng)分"的過渡。當(dāng)把這種語言重新置入具體語境中了解其真實(shí)指向時(shí)，出現(xiàn)歧義是必然的。弗萊批評(píng)《圣經(jīng)》的話非常適合于《論語》。他說："由于作者的興趣在于道德說教，因此在這種敘事結(jié)構(gòu)中我們所讀到的是不斷重復(fù)的同一類故事。作者對(duì)敘事結(jié)構(gòu)特別重視，說明了這里的每個(gè)故事實(shí)際上都經(jīng)過加工，使它能納入這個(gè)模式。這些故事遠(yuǎn)離歷史事實(shí)，就象抽象派繪畫遠(yuǎn)離其所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)一樣。而且它們和歷史事實(shí)之間的聯(lián)系方式也和抽象派繪畫與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系相似。作者首先考慮的是故事的神話結(jié)構(gòu)，而不是其歷史內(nèi)容。"¹⁷《論語》只不過把《圣經(jīng)》中的"神話"轉(zhuǎn)換成了"日常生活"（并非指《論語》受《圣經(jīng)》的直接影響）。但其隱含的深層結(jié)構(gòu)是一致的。所以弗萊稱《圣經(jīng)》是一部"極為偏見"的著作，是一部"用于教學(xué)的經(jīng)過加工的歷史"。但是在這部傳統(tǒng)上被稱為"上帝的修辭學(xué)書"中，我們?nèi)阅苈牭脚c上帝爭辯的聲音。如《圣經(jīng)·詩篇》第四十一篇中寫道："你賣了你的子民，也不賺利，所得的價(jià)值，并不加添你的資財(cái)。你使我們受鄰國的羞辱，被四周的人嗤笑譏刺。你使我們?cè)诹邪钪凶髁诵φ?，使眾民向我們搖頭。"我們?cè)凇妒ソ?jīng)》中都能聽到這種與上帝抗?fàn)幍穆曇?，在柏拉圖對(duì)話錄中也能聽到這種聲音，但是在《論語》中這種聲音卻被孔子一個(gè)人的聲音淹沒了。

柏拉圖用對(duì)話體的方式記述了蘇格拉底的思想，但蘇格拉底卻反對(duì)對(duì)話的體裁。蘇格拉底認(rèn)為："凡是詩和故事可以分為三種：頭一種是從頭到尾都用摹仿，象你（阿德曼特）所提到的悲劇和戲?。坏诙N是只有詩人在說話，最好的例子也許是合唱隊(duì)的頌歌；第三種是摹仿和單純敘述摻雜在一起，史詩和另外幾種詩都是如此。"而且指出"摹仿最受兒童們，保姆們，尤其是一般群眾的歡迎"，以至于"禁止一切摹仿性的詩進(jìn)來"。在蘇格拉底看來，文體的運(yùn)用并非是一個(gè)中性的概念，敘述文體有自身隱含的價(jià)值傾向。所以，他對(duì)敘述的文體進(jìn)行了劃分，"一種是真正好人有話要說時(shí)所用的；另一種是性格和教養(yǎng)都和好人相反的那種人所慣用的"¹⁸。蘇格拉底對(duì)純摹仿和純敘述所作的區(qū)分，使純摹仿遭到了蘇格拉底的徹底排斥。原因在于純摹仿"把對(duì)話中間所插進(jìn)的詩人的話完全勾銷去了，只剩下對(duì)話"。純摹仿否定了敘述者對(duì)敘事的全視角和絕對(duì)權(quán)威，取消了詩人檢查官的角色和對(duì)詩歌的價(jià)值評(píng)判，使敘述成為行為主體展示自身的過程，和純敘述的單一的價(jià)值視角形成了對(duì)比。文體形式與行為主體的一致性決定了摹仿是各種文體的混雜，正如巴赫金所說的小說是各種文體的百科全書一樣。蘇格拉底對(duì)純摹仿與純敘述的區(qū)分對(duì)西方敘事文體的發(fā)展起到了非常重要的作用，所以，亨廷頓·凱恩斯說，對(duì)話使他"擁有了現(xiàn)代小說家的自由"¹⁹。

三

對(duì)話不是宣布真理而是對(duì)真理進(jìn)行探討，真理在討論中展示自身。在蘇格拉底對(duì)話過程中，有很多"當(dāng)然是"的回答，這既表示蘇格拉底的觀點(diǎn)得到了同意，而且表明了對(duì)話者的主體性，因?yàn)樗麄儾煌饩蜁?huì)發(fā)表自己相反的看法。如果把蘇格拉底的話合在一起，對(duì)話者所有的對(duì)語"是"、"對(duì)"、"當(dāng)然"合成一個(gè)，把對(duì)真理的探討變成對(duì)真理的宣布，把一個(gè)不斷展開的時(shí)間過程變成一個(gè)超時(shí)空的存在，其實(shí)質(zhì)也就是把對(duì)話的結(jié)構(gòu)變成獨(dú)白的結(jié)構(gòu)。獨(dú)白的本質(zhì)不僅在于把自己的話語當(dāng)成絕對(duì)的真理，而且同時(shí)掩蓋了自己得出結(jié)論的過程，把自己必須證明的結(jié)論當(dāng)成無時(shí)不在、放之四海而皆準(zhǔn)、不證自明的真理。獨(dú)白的真正含義在于企圖不證自明?！秶移肪硎?，雖然整篇都充滿了格羅康對(duì)蘇格拉底贊同的回答，但是，一開始我們是不知道答案的，答案"詩不但是愉快的，而且是有用的"在最后面，隨著對(duì)話的展開而得出。所以蘇格拉底不是宣布真理而是探討真理，不是象演繹一樣從結(jié)論開始，而是象歸納一樣，最后得出結(jié)論，不可論證的獨(dú)白就會(huì)在辯論中顯露出自己的虛妄和無根基。辨論的前提是對(duì)話角色的平等和互換性，即在地位、知識(shí)、道德等方面都互相平等，只是由于探討真理而走到一起?！稌?huì)飲篇》為說明愛情就用了可置換的角色。不象孔子與弟子的等級(jí)角色一樣不能互相置換，一個(gè)宣講，一個(gè)聆聽。對(duì)話首先是對(duì)話主體角色的確定，不象孔子講話的角色那樣。既可看成是父親，也可看成君王；既是上級(jí)，又是老師。總之是一種優(yōu)勢地位。蘇格拉底在《伊安篇》中一開始就對(duì)伊安的角色進(jìn)行限定，從身份、階層、性別等角度，否定了詩人（作為敘述者）的全視角和權(quán)威性，承認(rèn)詩人只能說詩人的話，不能說船長、奴隸、醫(yī)生、婦女所說的話。講話者的角色不可能象孔子那樣是萬能的，價(jià)值上是客觀中立的，語境上是不分對(duì)象的。蘇格拉底和伊安角色的平等必然導(dǎo)向?qū)υ捊Y(jié)論的開放性。蘇格拉底其實(shí)并沒有用"靈感說"說服伊安，雖然他最后給伊安出了一個(gè)二難選擇，即在"靈感"和"不誠實(shí)"之間作出選擇，伊安出于道德的考慮選擇了靈感。但他仍然猶豫不決，并非象接受命令似的接受蘇格拉底的論斷，最后的結(jié)論仍然是開放的，并沒有以說服為歸宿。真正的對(duì)話不僅在于互相辯論的形式，而且在于開放的結(jié)構(gòu)，不定的真理。對(duì)最終真理、絕對(duì)真理的深信不疑是獨(dú)白的根本原因。真理是開放的，沒有已經(jīng)掌握了的現(xiàn)成的真理，真理誕生在"共同尋求真理的人們之間"，誕生在"他們的對(duì)話交際"中，蘇格拉底只不過是談話的"撮合者"，真理的"接生婆"²⁰。特別是《大希庇阿斯篇》關(guān)于"什么是美的"結(jié)論，蘇格拉底一開始就承認(rèn)自己由于"愚笨"不能替"美"下一個(gè)定義。最后，蘇格拉底得出自己的結(jié)論："我面面受敵，又受你們的罵，又受這人的罵。但是忍受這些責(zé)罵也許對(duì)于我是必要的；它們對(duì)于我當(dāng)然有益。至少是從我和你們的討論中，希庇阿斯，我得到了一個(gè)益處，那就是更清楚地了解一句諺語：美是難的"²¹。開放的結(jié)論和多元的選擇是柏拉圖對(duì)話文體的基本特征。柏拉圖在他著名的《第七封信》中講到自己從事哲學(xué)的緣由："三十寡頭"的統(tǒng)治、他的朋友蘇格拉底被控告殺死、政局"以驚人速度向四面八方急速惡化著，我變得頭暈?zāi)垦?，迷茫不知所?，以至于"我不得不宣告，必須頌揚(yáng)正確的哲學(xué)"。但什么是"正確的哲學(xué)呢"？什么是"正義"和"善"呢？他在《曼諾篇》說："其實(shí)我不但不知道道德性是否可以傳授，而且連德性自身是什么，也完全不清楚"，"我并不是自己明明白白而去困惑別人。相反，正是因?yàn)槲易约焊幽：攀沟脛e人也感糊涂。目前，什么是德性，我就不知道，雖然你在與我接觸之前可能是知道的，可現(xiàn)在卻同樣茫然不知了。盡管如此，我還是愿意同你一起考察它，以求發(fā)現(xiàn)它到底是什么。"在《國家篇》，當(dāng)格老孔懇求蘇格拉底對(duì)"善"作出解釋時(shí)，蘇格拉底說："我恐怕我的能力不足，我輕率的熱情會(huì)使我出乖露丑，成為笑料。朋友，還是讓我們暫且不管善自身的實(shí)在本性吧。要理解它是什么，這對(duì)我現(xiàn)在的思想翅膀來說是一個(gè)難以到達(dá)的高度。"蘇格拉底對(duì)"真理"、"善"、"美"本質(zhì)的無法確定使他采取了運(yùn)用文學(xué)手段即"真理的比喻和影像"來說明真理的方法²²。至于《巴曼尼得斯篇》這篇最難理解的對(duì)話，陳康先生說："全篇談話中無一處肯定，各組推論的前提是同樣客觀有效的。因此各組推論的結(jié)果在柏拉圖自己的眼中并非皆是斷定的。既然如此，這些結(jié)果的合并如何能構(gòu)成柏拉圖的玄學(xué)系統(tǒng)呢？"²³所以，策勒爾說："這些對(duì)話篇大多數(shù)是以無確定的結(jié)果告終，這樣做符合蘇格拉底一無所知的原則；但它們也表明了柏拉圖自己完全沉浸在對(duì)真理的追求之中。"蘇格拉底真誠地把文明置于一種道德的基礎(chǔ)之上，畢生探求"善"的意義，但是他"從未解決這個(gè)問題"²⁴?？ㄎ鳡栒f："當(dāng)我們研究柏拉圖的蘇格拉底對(duì)話時(shí)，我們?cè)谌魏蔚胤蕉颊也坏綄?duì)這個(gè)新問題的直接解答……他從未冒昧地提出一個(gè)關(guān)于人的定義……蘇格拉底哲學(xué)的與眾不同之處不在于一種新的客觀內(nèi)容，而恰恰在于一種新的思想活動(dòng)和功能。哲學(xué)，在此之前一直被看成是一種理智的獨(dú)白，現(xiàn)在則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對(duì)話。"因?yàn)檎胬泶嬖谟?人們相互提問與回答的不斷合作之中"，人是一種"不斷探究他自身的存在物"²⁵?？傊耸且环N開放的存在。正如巴赫金所說："世界上還沒有任何終結(jié)了的東西；世界的最后結(jié)論和關(guān)于世界的最后結(jié)論，還沒有說出來；世界是敞開著的，是自由的；一切都在前面。"²⁶柏拉圖的蘇格拉底并沒有提出關(guān)于世界和人的最終真理，并非僅僅由于"時(shí)代的限制"，而是由于世界和人是一種開放的存在。加達(dá)默爾在《哲學(xué)解釋學(xué)》中贊揚(yáng)柏拉圖的《斐多篇》"開始了西方形而上學(xué)真正的轉(zhuǎn)折"："希臘人今天仍然是我們的典范，因?yàn)樗麄兊种聘拍畹莫?dú)斷論和對(duì)體系的強(qiáng)烈要求"²⁷。在加達(dá)默爾看來，"我們的思想不會(huì)停留在某一個(gè)人用這或那所指的東西上。思想總是會(huì)超出自身"²⁸。只有從這個(gè)角度，我們才能更為深刻地理解蘇格拉底反復(fù)強(qiáng)調(diào)的德爾福神廟上那句眾所周知的名言"認(rèn)識(shí)你自己"。

當(dāng)然，蘇格拉底采用對(duì)話的形式并不能否認(rèn)他同樣有占有真理的企圖。如他在《國家篇》里提出的"神只是好的事物的因，不是壞的事物的因"的論斷，并沒有展開論述，也沒有提出論據(jù)，這是由蘇格拉底的立場決定的。他贊美或否定很多東西，并非從事實(shí)出發(fā)，而是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)如此。他的文藝觀的兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)"神的完善"和"對(duì)教育有利"是不證自明的。他無法舉出考古學(xué)的、歷史學(xué)的、甚至是現(xiàn)實(shí)生活中的論據(jù)，而是從"應(yīng)分"、"應(yīng)該如此"的角度倒過來推導(dǎo)。蘇格拉底的立場決定了他對(duì)文藝的看法和根本要求：對(duì)神的描寫是否真實(shí)取決于對(duì)神的描寫是否恭敬。他反對(duì)描寫神干壞事，是擔(dān)心：比人聰明、比人完美的神都干壞事，年輕人就會(huì)以此為理由替自己的壞事辯解，并原諒自己。雖然蘇格拉底承認(rèn)自己對(duì)"樂調(diào)是外行"，但他仍然從音樂的作用來推斷出音樂的價(jià)值，決定音樂的保留與取舍²⁹。羅素就從邏輯學(xué)的角度提出了柏拉圖理論的非統(tǒng)一性和荒謬性。他說："柏拉圖說神并沒有創(chuàng)造萬物，而只是創(chuàng)造了美好的事物……他的結(jié)論是不誠懇的，是詭辯的；在他暗地的思想里，他是在運(yùn)用理智來證明他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運(yùn)用于知識(shí)的無私追求……他是一心一意要證明宇宙是投合他的倫理標(biāo)準(zhǔn)的。這是對(duì)真理的背叛，而且是最惡劣的哲學(xué)罪惡。作為一個(gè)人來說，我們可以相信他有資格上通于圣者；但是，作為一個(gè)哲學(xué)家來說，他可就需要長時(shí)期住在科學(xué)的煉獄里了。"³⁰策勒爾也說："蘇格拉底的這位辯護(hù)人陷入一種不能容讓的和僵化的獨(dú)斷論之中"³¹。

四

柏拉圖采取對(duì)話文體，他筆下的蘇格拉底對(duì)談話者采取對(duì)話態(tài)度；孔子采取語錄體和對(duì)學(xué)生采取獨(dú)白態(tài)度，除了和談話主體之間的關(guān)系有關(guān)，還與他們對(duì)"神"、"真理"、"善"等關(guān)于世界與人的終極觀念密切聯(lián)系在一起。"神"在哪里？"真理"掌握在誰手中？怎樣才能具有"善"？對(duì)此問題的不同回答決定了他們對(duì)他者的根本態(tài)度與話語方式。

孔子在《雍也篇》說："務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也。"《述而篇》講"子不語怪，力，亂，神。"《先進(jìn)篇》講："未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？"《論語》中有很多處講到"鬼"、"神"、"帝"、"天"、"命"，但孔子對(duì)他們的基本態(tài)度卻是《子路篇》中的"君子于其所不知，蓋缺如也"。也就是"六合之處，存而不論"。當(dāng)然，孔子也有發(fā)牢騷需要"天"來安慰的時(shí)候，如"知我者其天乎"。然而，正如他自己所說的"天何言哉？"既然"天何言哉"，又怎么知道孔子呢？可見，孔子也只是站在自己的立場上講話，并沒有代表"天"、"帝"、"神"。

與此相反，柏拉圖對(duì)"神"卻采取了另外一種態(tài)度。在柏拉圖看來，"神"無處不在，宇宙體現(xiàn)了"神"的意志?！稌?huì)飲篇》、《斐德羅篇》、《國家篇》有很多頌"神"的篇章?！鹅车铝_篇》、《伊安篇》反復(fù)提到詩是"神"給人的禮物?！兜龠~歐篇》指出人不過是"上帝"的"孩子"³²。"人"、"神"的截然對(duì)立，人怎樣才能接近"神"、掌握"真理"、具有"善"成為柏拉圖終身思考的問題。策勒爾說："柏拉圖主義自始至終殫精竭慮想要克服的最大困難恰恰在于要在超驗(yàn)的理念世界和感覺的現(xiàn)象世界之間的鴻溝上架設(shè)一座橋梁。"³³也就是說，他終生的目標(biāo)不僅僅在于思索"上帝"、"真理"、"善"的本質(zhì)，而且還在探索如何才能走向"上帝"、"真理"與"善"。這便是柏拉圖對(duì)話思想的最終根源?？鬃硬淮嬖谶@個(gè)問題。因?yàn)椋谒睦锊淮嬖?上帝"，"真理"和"善"又掌握在他自己手中。他不是"二元論"者，沒有什么"鴻溝"需要填補(bǔ)。他需要的只是發(fā)布"真理"和"誨人不倦"。柏拉圖對(duì)"神"的理解不可能用"唯心主義觀點(diǎn)"一批了之，對(duì)世界的"唯心"看法和對(duì)人類信仰的探索并不能劃等號(hào)。柏拉圖知道：就是因?yàn)?神"的存在，人才需要"認(rèn)識(shí)自己"。"認(rèn)識(shí)自己"首先是認(rèn)識(shí)自己的局限。人生的短暫、宇宙的無窮使凡人不可能象"神"那樣完全把握真理。人有無法克服的局限：有限的生命和智慧使他對(duì)自身和世界不可能獲得最終的、絕對(duì)的、徹底的認(rèn)識(shí)，"永無止境的探索"才是他應(yīng)該采取的聰明立場。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的無知并非僅僅在于人"所知甚少"，還在于"以無所不知、固步自封"來自欺欺人。注重"開放"與"兼容"的蘇格拉底對(duì)話精神告訴人類：不要違背"神"的愿望停止對(duì)真理的上下求索，任何企圖獨(dú)占關(guān)于世界與人自身終極真理的妄想，任何追求一勞永逸、顛撲不破權(quán)威的嗜好都是無視自身局限，忽視他者存在，隱入僵化與成見之網(wǎng)的表現(xiàn)。

總之，對(duì)話文體的流行說明柏拉圖所處的歷史時(shí)期正是雅典社會(huì)急劇變化，也是希臘文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期。代表民主勢力的詭辯派的興起使舊貴族的權(quán)威受到質(zhì)疑，自由辯論的風(fēng)氣和自由思想的形成昭示了"一切都已過去，一切都將開始"的開放社會(huì)心態(tài)。我們從柏拉圖在《法律篇》描寫的"讓全體觀眾舉手表決誰獲勝"，"劇場的聽眾由靜默變成愛發(fā)言"的境況和在《國家篇》中描寫的"能卷去一個(gè)年輕的心"、"引起巖壁和會(huì)場回聲"的"鼓掌哄鬧"看出當(dāng)時(shí)社會(huì)上下交融的狂歡情景³⁴。當(dāng)然，柏拉圖仍然想把社會(huì)的各個(gè)階層、階層的每位個(gè)體都納入到他為貴族統(tǒng)治設(shè)計(jì)的統(tǒng)一穩(wěn)定的秩序里。他對(duì)文藝的理解、對(duì)文藝作用的認(rèn)識(shí)都來源于這個(gè)根本動(dòng)機(jī)。這種企圖復(fù)古的出發(fā)點(diǎn)和孔子基本一致。與孔子仍然保持他的優(yōu)越感和高傲姿態(tài)不同，柏拉圖面對(duì)正在喪失的貴族優(yōu)勢，必須為自身存在的合法性重新找到證明。優(yōu)越感和不可動(dòng)搖地位的喪失使他采取了對(duì)話的爭辯的態(tài)度，他的長篇大論正說明了他的這種危機(jī)感。柏拉圖在辯論中說明的方法和孔子不證自明的思維方式相比含有更大的開放性和現(xiàn)實(shí)性?？鬃訉?duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極介入和"知其不可而為之"的評(píng)價(jià)之間的距離，不僅在于他的思想不符合現(xiàn)實(shí)的需要，而且在于他對(duì)待現(xiàn)實(shí)、對(duì)待他者的態(tài)度、方法與策略：唯我獨(dú)尊、自我封閉的話語模式并不能適應(yīng)轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)文化心理需求，在對(duì)話與交流中求得生存和發(fā)展才是唯一可行之路。

^①NewLiteraryHistory，Vol．２２，No．４（Autumn，１９９１）P．１０７７．

^{②1418202129}《文藝對(duì)話集》，柏拉圖著，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，１９９７年，第１１３頁、第１０２－１０５頁、第５０－６０頁、第１４４－１４５頁、第２１０頁、第２８－５８頁。^③243133《古希臘哲學(xué)史綱》，E·策勒爾著，翁紹軍譯，山東人民出版社，１９９２年，第１２７頁、第１３１－１３９頁、第１３５頁、第１５７頁。

^④19《柏拉圖詩學(xué)和藝術(shù)思想研究》，陳中梅著，商務(wù)印書館，１９９９年，第２６３頁、第３５６頁。

^⑤28《真理與方法》，加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，１９９９年，第４７１－４７２頁、第７９８頁。

^⑥《哲學(xué)史講演錄》卷二，黑格爾著，賀麟譯，商務(wù)印書館，１９９７年，第１６４－１６６頁。

^⑦STCL，Vol．１２，No．１（Fall，１９８７）p．９６．

^⑧17《偉大的代碼》，弗萊著，郝振益等譯，北京大學(xué)出版社，１９９８年，第５頁、第６４頁。

^⑨《蘇格拉底最后的日子》，柏拉圖著，余靈靈等譯，上海三聯(lián)書店，１９８８年，第４５－６６頁。

^⑩《論語譯著》，楊伯峻譯著，中華書局，１９８８年，第２１７頁、２２５頁、２７３頁。

¹¹²⁶《巴赫金全集》卷五，錢中文主編，河北教育出版社，第３８５－２８６頁、第２２１頁。

¹²³⁴《理想國》，柏拉圖著，郭斌和等譯，商務(wù)印書館，１９９６年，第４０７頁、第２４１頁。

¹³《語言和神話》，卡西爾著，丁曉等譯，三聯(lián)書店，１９８８年，第１７９頁。

¹⁵《巴赫金全集》卷六，第１０７頁。¹⁶《巴赫金全集》卷三，第５２８頁。

²²³²《古希臘哲學(xué)》，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，１９９６年，第２３４－２４９頁、第３０７－３１９頁，第３７８頁。

²³《巴曼尼得斯篇》，柏拉圖著，陳康譯注，商務(wù)印書館，１９８２年，第１６頁。

²⁵《人論》，卡西爾著，甘陽譯，上海譯文出版社，１９８６年，第７－８頁。

²⁷《哲學(xué)解釋學(xué)》，加達(dá)默爾等，夏鎮(zhèn)平等譯，上海譯文出版社，１９９８年，第１２７頁。

³⁰《西方哲學(xué)史》，羅素著，何兆武等譯，商務(wù)印書館，１９９６年，第１７４－１８９頁。

［作者單位：浙江大學(xué)中文系］責(zé)任編輯：黎湘萍