成書于西漢時期的《樂記》，是我國第一部系統(tǒng)的音樂理論專著，在中國音樂美學史中占有獨一無二的地位。它的思想直接影響了兩千年來中國音樂美學理論的發(fā)展，至于它的作者則一直存有爭議。郭沫若認為是戰(zhàn)國時期的公孫尼子，成書時間亦在戰(zhàn)國。另有學者詳細考證了歷代關(guān)于《樂記》作者的文獻，得出作者為西漢河間獻王劉德及其門人的結(jié)論，這一說法已基本被學術(shù)界所接受。《樂記》原有二十三篇、二十四篇兩種版本，現(xiàn)僅存十一篇，這十一篇分別是《樂書》篇、《樂象》篇、《樂言》篇、《樂化》篇、《樂施》篇、《樂論》篇、《樂理》篇、《樂情》篇、《賓牟賈》篇、《師乙》篇、《魏文侯》篇，《樂記》體大精深，以儒家思想為主，包容其它各派思想，談到音樂的本源、音樂的特點、音樂與政治的關(guān)系、音樂與社會價值、音樂形式與內(nèi)容的關(guān)系等問題，余篇僅留篇目，由篇名看，涉及樂器演奏、音樂創(chuàng)造、音律理論等問題。

《樂記》與其后三國魏嵇康所著的《聲無哀樂論》并稱為中國古代音樂美學理論的“雙璧”，這兩部作品分別代表了音樂美學領(lǐng)域的兩個理論傾向——他律論與自律論?！稑酚洝纷鳛樗烧摾碚摰拇碇?，認為音樂是人情感的外在表現(xiàn)，不同的情感會有不同的音樂形式，情感內(nèi)容決定音樂形式，音樂緣事而發(fā)，總要表達具體內(nèi)容，體現(xiàn)一種依存美。具體到《樂記》的思想內(nèi)容，大體有三個方面：

首先，在音樂的本原問題上，《樂記》認為：“樂者，音之所由生也，其本在人之感于物也”，“情動于中，故形于聲”，“聲者，樂之象也”等等。如果說同時代的西方藝術(shù)理論界再現(xiàn)論是占據(jù)主導(dǎo)地位的理論，那么由《樂記》所代表的當時中國的藝術(shù)理論則以反映論為主導(dǎo)，西方再現(xiàn)論主體地位直到文藝復(fù)興及其后的浪漫主義文藝思潮興起時才受到真正意義上的沖擊，它的代表人物柏拉圖認為，藝術(shù)活動中，人是在被動地模仿自然，具體到音樂方面來說，就是認為音樂是人對客體的模仿，只是一種被動的抄襲，就像一面鏡子，藝術(shù)家拿它來對著客體，反射出的東西就是藝術(shù)品，在這個過程中，人是不具有主動性的。比較起來，反映論首先肯定了人的主動性，音樂是人反映外在物體的產(chǎn)物，故有“情動于中，而形于聲”之說，音樂由情而發(fā)，即使是描摩外物，也求形神兼?zhèn)?，主體參與，融入自然，全然不像西方人對主動性的排斥。從這個角度上，中國人的主觀力量的蒙發(fā)要早于西方，或者說在西方再現(xiàn)論占主導(dǎo)地位的時代，中華文明已經(jīng)相當成熟（這個問題將在下文說到）。至少在那個時代，由《樂記》所體現(xiàn)的對人的創(chuàng)造力量彰顯，人參與自然造化的勇氣，已經(jīng)遠比同一時期的西方先進了許多。有許多例子可以證明：古代西方人對于大自然常常帶有一種排斥的心態(tài)，在他們眼中，神秘的大自然是魔鬼、惡魔、怪獸統(tǒng)治的地方，眾多的文學作品對于自然的描述正是這樣，像但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》及為數(shù)不少的宗教文學、英雄史詩、騎士傳奇等等，而在中國，自然不是神秘的、異己的所在，最偉大的哲學家以融入自然，參與進化為他們哲學觀的最高境界；中國古代山水畫，尤其是宋、元時期，真正做到人與自然的融合，很有神韻，如果像西方人那樣視為異己，是絕對做不到的。

《樂記》在這方面還不是開風氣之先，早在《尚書》、《易經(jīng)》、尹伊、老莊、孔子的時代，這種對人參與自然的肯定意識已經(jīng)蒙發(fā)，一個明顯的例證就是，這方面的名言都產(chǎn)生的很早，像“天人合一”、“敬天事神”、“天行有常，不為堯存，不為桀亡”等等。

其次，《樂記》還特別強調(diào)音樂與政治的關(guān)系，認為它們之間關(guān)系密切，有什么樣的政治就會有什么樣的音樂，因此能夠“審樂以知政”，“聲之道以政通”，治世之音安詳而快樂，亂世之音怨恨而憤怒，亡國之音衰愁而悲傷。因此，《樂記》認為音樂關(guān)乎國家存亡，對政治有反作用，要重視音樂的教化功能，提倡禮樂以治國，用禮來區(qū)分社會等級，用禮來調(diào)和人際關(guān)系，把禮與治結(jié)合起來，實現(xiàn)君臣、長幼、父子、兄弟等次有序截然有別的目的，以樂來舒解人的心理淤積，等等。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂”，再加上“外圍”的治，構(gòu)成了中國古代文化倫理政治方面的主要內(nèi)容。如果說“樂，音之所由生也，其本在人心之感于物”表現(xiàn)了中國文化的剛健有為、重主觀力量的話，這一部分則表現(xiàn)了中國古代文化的禮與治的傳統(tǒng)。

禮與治是兩方面，但又統(tǒng)一于一體，從而實現(xiàn)了道德與王權(quán)的結(jié)合，彰顯了早熟的社會整合力量。有學者論證中華文明作為一種早熟文明與其它早熟文明（古埃及、古巴比倫、古印度文明）之間的異同時認為，早熟文明往往是一種大河文明，正是大河孕育了文明，尤其像中華文明這樣，一面是海，三面是高山、高原、荒漠，河流自西向東，在季風氣候下常年定期泛濫，從而帶來了社會整合力量的定期強化，而這種社會組織形態(tài)又強化了人們的整合意識、集體意識以及對禮、治合一的要求，最終形成文明的早熟。如果說古埃及、古巴比倫文明早熟是因為它們有定期泛濫的大河流過的話，它們的戰(zhàn)亂與滅亡則是因為無山脈等自然阻隔。同樣，中華文明遠源流長正是得益于其困于一隅。社會整合力量過早，強大的早熟文明往往創(chuàng)造世界奇跡，像古埃及的金字塔，但是早熟文明也容易導(dǎo)向它的另一方面，即因為缺少敵人而失去繼續(xù)前進的力量，因為沒有世界性座標而自以為是，必然在野蠻力量的沖擊下滅亡，但是像中華文明這樣始終難遇強敵的情況卻不多見，即使受到匈奴、蒙古、女真等“邊緣勢力”的入侵甚至朝代更迭也能把新朝漸漸“異化”成老朝，誰進來誰就會成為“文明的俘虜”，元朝、清朝建立早期的文明紛爭，竟然以軍事入侵者的失敗而告終，就是一個明證。中國人親近自然是他們傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，可見社會整合力量的強大，但僅僅在上下天地之間得到了天人合一，卻在東西南北的平面延伸上功夫不夠，直到西方的堅船利炮繞過了大半個世界開到了自家門口。沒有敵人，雖會屹立千年，獨立發(fā)展，盡管自成一體，但還是要動刀動槍的真功夫，才發(fā)現(xiàn)自己竟然在幾千年中貧弱至此。

如果說傳統(tǒng)文化的剛健精神在封建末依然風韻猶存，使得整個二十世紀中國人的精神狀態(tài)沒有陷于頹廢主義、唯美主義、形式主義，反而愈挫愈勇，每次都能逢兇化吉的話，那么禮與治的傳統(tǒng)，即道德與王僅的統(tǒng)一，在明清兩代已經(jīng)轉(zhuǎn)向了它的反面，可以說是它們參與了早熟的中華文明前進力量的失去，使民族走向孤芳自賞，固守成規(guī)。

禮在中國就像一堵墻，磚頭像齒輪一樣地合在一起，整體看起來無堅不摧，一旦被捅出一個窟窿，就會被風蝕，被雨淋，枝斷蒂落，剝落成垣。沒有法律這個支撐，道德只是在孤軍奮戰(zhàn)，中國人不相信有高于一切的所謂異己力量，所謂“子不語怪、力、亂、神”，既然一切人力可以掌控或者參與，那么就不應(yīng)該有法律，因為法律高于一切，這是王權(quán)所不喜歡的，也是剛健精神所不能理解的。再說治，即王權(quán)，可以說它參與了對道德一元主義的創(chuàng)造與鞏固，禮治合一，道德與王權(quán)互相支撐，實際上是王權(quán)代替了法律，它的存在一方面強化了社會整合力量，另一方面也會加重固步自封，守成拒變。一個明顯的例子：在中國封建社會很長歷史時期，中央王權(quán)到了縣一級，已經(jīng)十分疲弱，縣級以下的社會力量整合，靠的是代表禮或者道德的地方士紳、族領(lǐng)，這種社會結(jié)構(gòu)，上有王權(quán)下有士紳、族領(lǐng)，親密無間，形同一體（下層士紳、族領(lǐng)與王權(quán)的矛盾是導(dǎo)致王朝更替的重要原因，實質(zhì)上是分贓不均以至不再合作，反而給農(nóng)民起義以機會。但是這種下上矛盾，或者說禮與治的矛盾、道德與政治的矛盾，不會動搖整個文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)）。

最后，關(guān)于音樂的形式與內(nèi)容的關(guān)系，《樂記》的觀點是內(nèi)容高于形式，內(nèi)容決定形式，即“德成而上，藝成而下”。盡管認為音樂“人情所不夠免也”，但音樂的形式必須符合內(nèi)容的要求。那么內(nèi)容是什么呢？主要是政治內(nèi)容，政治是音樂表現(xiàn)的目的，藝術(shù)形式是次要的，所以“大樂以易”，祭祀音樂只“一唱而三嘆”就可以了。音樂滿足人們對美的追求是次要的，實現(xiàn)某種明確的目標是主要的（善高于美）。中國歷代統(tǒng)治者都把音樂的政治標準放在藝術(shù)標準之上。

在內(nèi)容與形式上的態(tài)度，實質(zhì)上就是善與美的關(guān)系，這兩對矛盾在歷史學與美學研究中經(jīng)常遇到，無非是內(nèi)容主義（善高于美）、形式主義（美高于善）和內(nèi)容形式統(tǒng)一主義（美善并立融合）的三派。早期東西方文化都具有濃重的內(nèi)容主義傾向，比如蘇格拉底就認為最高的美是善，還說美麗的金子也不及糧食好看，美源于善，因此，善高于美，這是符合歷史邏輯的，但是，隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，美的地位要上升?！墩撜Z》中有記載：“文質(zhì)彬彬，然后君子”，“盡美矣，末盡善矣”，雖然這種說法體現(xiàn)了美善分開考慮的可貴傾向，但是，內(nèi)容主義的傾向在秦漢兩朝反而越來越嚴重，重視內(nèi)容并非不好，甚至承認內(nèi)容凌駕于形式也是情由可原的，但是如果放棄形式方面的努力，認為“以文害理”（語出程頤），其實則帶來了一種不好的傾向——對于那種表面上偏重于所謂的“形式”的東西，實質(zhì)上是對可以更有力地推動社會生產(chǎn)力進步的新生事物一概排斥。形式往往顯得“華而不實”，但是在一定的歷史階段，“華而不實”的形式會以其強大的反作用推動內(nèi)容的進步。瑞士學者皮亞杰認為，內(nèi)容與形式只是相對而言，筆者也認為隨著歷史的發(fā)展與進步，會有更多的形式轉(zhuǎn)化為內(nèi)容，內(nèi)容會因為得到形式而不斷進步。反過來說，小農(nóng)經(jīng)濟，自然經(jīng)濟，絕圣棄智，盲目排外，實用主義，鄙視科學會造成困守老祖宗的盆盆罐罐，不問窗外事，被時代拋棄的局面。

中國古代文化的內(nèi)容主義傾向，一方面抵制了宗教神秘的出現(xiàn)，但另一方面也造成了人的心理淤積得不到發(fā)泄與排遣，禮與治的精神也加劇了這種狀況，剛健的主觀力量更擴大了這種心理落差，形成了不小的心理問題。宋代是中國封建文化的高漲時期，但也是衰落期的正式開始，文化體系中許多東西在那時開始轉(zhuǎn)向反面，就拿宋明理學來說，沒有宗教的彼岸世界，心理淤積的中國士大夫成了禁欲與縱欲的結(jié)合體，只能在儒家思想中自設(shè)宗教，吸收佛教的一些思想，可以說宋明理學是佛教化了的儒學，宗教化了的儒學。

中國人的實用主義排斥宗教，這與中國人不相信大自然是由神秘、異己、強大力量統(tǒng)治的有密切關(guān)系，讓人們從幻想中抬起頭，腳踏實地，勤勤懇懇耕田種地。這些東西在建設(shè)初期還可以做到豐年有余，但是以后呢，問題會越來越多，在原來的圈子里思考只會越走越窄，學者余秋雨也在類似問題上認為要建立新的“語法”，而不是在原有“語法”范圍內(nèi)增加“詞匯”，說得很形象。

西方最頂尖的科學家往往把科學等同于宗教，對待嚴肅的科學問題往往有宗教情懷，中國的科學家?guī)缀鯖]有這種情況。內(nèi)容主義，或者說實用主義，對中國最不利的影響在于對科學技術(shù)的鄙視，至于中國古代發(fā)達的數(shù)學、天文學只是為了農(nóng)時的安排，更重要的是為了統(tǒng)治者讖偽之需要，證明自己的正統(tǒng)地位，或是被改朝換代者所利用，中醫(yī)學也僅僅限于形象階段，與哲學混雜在一塊，它們都不會獨立發(fā)展演變到現(xiàn)代意義上的數(shù)學、天文學、醫(yī)學。前面已經(jīng)說過，許多尖端技術(shù)在應(yīng)用之前確實顯得“華而不實”，中國的古人看不起那些搞科學技術(shù)的人，認為他們“四體不勤，五谷不分”（語出《論語》），是“吃閑飯”的，是在“形式”上的雕蟲小技，奇技淫巧，“中看不中吃”。事實已經(jīng)證明，誰拋棄了科學，誰就失去了未來。

《樂記》自西漢出，那時中國古代文化的主體已經(jīng)形成，就差三國魏晉南北朝的最后一筆了。在此后的整個封建社會中，很少有著作能在思想上有所突破，超出它的范圍，作為中國古代音樂美學專著中最有系統(tǒng)性的偉大作品，它已經(jīng)充分地展示了中國古代文化的重要內(nèi)容，完成了對其內(nèi)部結(jié)構(gòu)的表達，達到了初胚階段。這是很偉大的，一種文化的最深刻的表達，就在它的典籍中，但是像《樂記》這樣，具體而微，五臟俱在，堪稱一部濃縮的文化史書，卻很少見。凡說儒家經(jīng)典，必言《十三經(jīng)》，這十三種儒家文獻取得“經(jīng)”的地位，經(jīng)過了一個相當長的時期，直到南宋朱熹把《孟子》歸入“四書”。清乾隆時期，鐫刻《十三經(jīng)》經(jīng)文于石碑，阮元又合刻《十三經(jīng)注疏》，《十三經(jīng)》作為儒家經(jīng)典的地位才得以確定?！稑酚洝窔w入《十三經(jīng)》的時間已算很早，唐代有“九經(jīng)”，立于學官，并用以取士，所謂“九經(jīng)”就包括《易》、《詩》、《書》、《周禮》及《儀禮》、《禮記》和《春秋》三傳，其中《樂記》就屬于《禮記》，可見其地位之高。筆者在研究《禮記》等儒家經(jīng)典時就十分注意它們的文化意義，可以說，《十三經(jīng)》規(guī)約了整個中華文化的基本走向，“出身”漢代的《樂記》則是一部難得的集大成之作（至少我這樣認為），因為，作為一部音樂著作，它的不同在于：通過一種文化形態(tài)對于藝術(shù)的態(tài)度，以特有的角度展現(xiàn)了中國古代文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。從“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物”到“審樂以知政”，再到“德成而上，藝成而下”，它們分別代表了中國古代文化的三個主要方面，即剛健的主觀力量、禮與治傳統(tǒng)及實用主義。三方面在上面的論述中已經(jīng)明顯地表現(xiàn)出互為支撐，合為一體的傾向，可以說是三位一體。

（“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物”）

這就是筆者所說的由《樂記》看到的中國古代文化的內(nèi)容結(jié)構(gòu)。

值得一提的是，前面已經(jīng)說過，禮與治傳統(tǒng)以及實用主義在宋代以后，開始顯現(xiàn)不利因素，剛健有為的精神雖然推動了它們發(fā)揮負面影響，但是筆者認為它正孕育著突出重圍、重振中華的精神和實現(xiàn)民族復(fù)興的希望?！疤煨薪?，君子以自強不息”（語出自《易經(jīng)》）。在中國古代文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，它是一個伏筆，一個埋伏在百年戰(zhàn)亂與凋敝之后的起死回生的種子。今天這個種子已經(jīng)長成參天大樹，至于禮與治傳統(tǒng)以及實用主義，它們的有利方面依然作為民族的東西繼續(xù)發(fā)揮作用，但是負面影響也不會消失，可以說每前進一丈，它們會跟進一尺。所謂“成也蕭何，敗也蕭何”，一個事物總有它的兩方面，但是只要保持前進的勢頭，相信成功會必然屬于我們。

由此反觀，《樂記》堪稱精典，勝過連篇累牘的闡釋、卷帙浩繁的書籍。明代劉基說“半部論語治天下”，筆者認為“一篇《樂記》知天下”，先認識世界再改造世界，那么就從一篇短短的《樂記》開始吧！

（桑文波，曲阜師范大學附中）