朱耀龍　劉義青

一、存在之源：生命意識的閃耀

昆德拉是與眾不同的。他給我們創(chuàng)造了一個與他人迥異的全新的世界：這個世界不像其它的文學作品中的那樣明朗、輕松、愉悅，它是模糊的、沉重的、思索的。他在用他的思想創(chuàng)作小說，用小說這一裝載生命意識的藝術來啟示我們去思考，思考人的存在、人的存在方式的可能性。

在昆德拉的小說中，很少有大量的語言行動描寫，更多的是深入人的靈魂深處的心理獨白的思索，或是直接體現作者思考的無處不在的哲理性的評述。他認為小說是對于“存在”的發(fā)現和詢問，它的使命在于使我們免于“存在的被遺忘”。他說：“小說考察的不是現實，而是存在。存在不是已經發(fā)生的事物，存在是人類可能性的領域，是人能夠成為的一切，他是有能力作出的一切領域。再說一遍，生存意味著‘在世界中?！崩サ吕憔盟伎嫉膯栴}就是存在——被遺忘的詩意存在。

對于存在的理解，可說是眾說紛紜?！按嬖凇币辉~在西語中乃是連接主語和謂語的系詞的名詞化，它表示在語言表述中主語和表語之間的意義關聯。對存在的思考即對意義之在的思考。顯然，只有把握了意義之在即存在，才有可能理解人的存在即此在，因為人的存在在本質上是意義之在的歷史發(fā)生。德國哲學家海德格爾在詩語的沉思中一反先師胡塞爾的“純粹的先驗自我”，認為存在的只是被拋在時空中并不得不與他人共在的具體個人，稱之為“此在”，此在才是思想應回到的事實本身。由此，早期的海德格爾建立了他自己的此在的基礎本體論，以“此在”分析為哲學的主要任務，而不再關注胡塞兒式的純粹自我或純粹意識。海德格爾的這一轉向意義深遠，歷史性的個人生存開始成為哲學關注的焦點，由此形成的生存主義成為20世紀存在主義思潮的主流。而薩特的存在主義也是一種生存主義，但他的核心是“人的自由”，自由在薩特那里是作為人的本質來設定的，因此薩特的存在主義又可以說是一種自由學說。但在海德格爾看來，薩特的存在主義已遠離了他的此在論，因為它忽略了“此在”之“此”(時空與社會歷史)作為人生存的基本結構機制對人的自由的限制，他過分強調人的自由本質從而滑向了主體中心論的人本主義。而昆德拉的存在可以說是為承載兩者的理論而來的，其中有對海德格爾的生存的詩意的繼承，也有對薩特的自由的借鑒。他將存在看作是人的本原的生命意識，是一種生命的律動。

將“存在”理解為人的生命意識的閃耀，這在昆德拉的小說理論中是能找到根據的。他說：“小說不是作家的自白，它是在世界已經變成了陷阱時，對陷阱中人類生活的探究?！彼€說：“每一個時代，所有的小說都關注自我之謎?！宋锊皇且粋€活人的模擬，它是一個想象出來的人，一個實驗性的自我。”他在《<夢游者>激發(fā)的若干啟示》中對布洛赫的追求進行了論述：“這樣，在布洛赫的理解中，多元歷史論這個詞意味著：調動所有的理智手段和所有的史學形式去闡明‘唯有小說才能發(fā)現的東西——人的存在。”而在《被忽視的塞萬提斯的遺產》中說的更清楚明白：“在他(胡塞爾)看來，這種危機根植于現代紀元開創(chuàng)之初，根植于伽利略和笛卡爾，根植于歐洲科學的片面本性。這種片面本性把世界簡化為技術和數學研究的單純對象，并把人生的具體世界，即他所謂的‘生活世界置之度外。”并說“認識是小說的唯一道義?！睆乃鲜龅恼撌鲋?，我們看到與存在聯系得最緊密的詞就是生活、人生、自我。而這些詞所昭示的正是人的生命意識理念的中心，也是海德格爾和薩特著作中經常出現的字眼。耐人尋味的是，昆德拉在此提到的胡塞爾正是生命現象哲學的研究者，是他在歐洲用科技理性統(tǒng)治一切時，要求重視人的生命現象的。

這樣的理解是符合昆德拉在一系列小說理論中所論述的存在觀念的特點的。昆德拉在他的小說理論中論述了“存在”的兩個最明顯的特點：拒絕真理的枷鎖，拒絕非此即彼的道德評價。

“當上帝慢慢地離開它的寶座時——在這個寶座上，她曾經安排過大千世界和它的價值秩序，把善與惡分開，并賦予每一事物以意義——唐·吉訶德也動身離家，來到了一個他不再辨認的世界上。在首席法官缺席的情況下，世界忽然顯示出可怕的模棱兩可：單一的神圣的真理被人們分解、分割成無數相對真理。這就化育了現代紀元的世界。以及隨之而來的這個世界的想象和模型——小說。像塞萬提斯那樣，把世界當作模棱兩可的東西。被迫面對的不是單一的絕對真理，而是面對種種相互矛盾的真理混亂狀態(tài)(體現于想象的自我中的真理稱為性格)，并且被迫保有作為個人之唯一確定性的‘不確定的智慧，這需要同樣的勇氣?！?/p>

二、存在的基本特征：生命意志的活躍

昆德拉在對唐·吉訶德開創(chuàng)現代歐洲新紀元的偉大功績時特別強調了“小說是不確定的智慧”。如果我們聯系其前面對“小說是考察人的存在”的說法，自然就能很好的理解小說表現的就是人的存在——人在生活中可能做出的種種選擇，而這種選擇即體現在人的生活邏輯和生命意識中。在別人的小說中，人們看到的是一個明朗、善惡分明的世界，能夠輕而易舉地做出一種價值判斷?！八麄冃枰承┤耸钦_的：要么安娜卡列尼娜是一個頭腦狹隘的暴君的犧牲品，要么卡列寧是一個不道德的女人的犧牲品，要么是被不公正的法庭碾碎的一個無辜的男人，要么法庭代表了神圣的正義而K是有罪的。”這種非此即彼的道德判斷與小說的智慧是完全格格不入的，所以真正的小說的智慧很難為人接受和理解。

這種智慧體現了人的生活的邏輯和生命的意識。這種生命意識本身就拒絕各種道德的評價和對單一的絕對真理的遵循。它有著自己的特征：

它是獨特的、一次性的、不可重復的、無規(guī)律可循的，表現為一個過程。在這一過程中，你盡可以從別人和自己的人生中吸取經驗教訓，但你永遠無法把握自己的生命歷程。你無法預知未來的世界，因而世界和生活陷入了一個極其荒謬和神秘的深淵。所以昆德拉說“小說不是作家的自白，它是在世界已經變成了陷阱時，對陷阱中的人類生活的探究”，而小說正是探討這種“陷阱中的人類生活”。在這一過程中，每個人只有一次選擇，無論對錯，以后的路都會為這次選擇所影響。如在《生命中不能承受之輕》中，有許多的選擇，每個人在不同的岔路口，作了自己的選擇，然后接受不同的后果：薩賓娜選擇對成規(guī)的背叛，不斷的離去；特麗莎選擇了托馬斯，也連帶地選擇了因愛他而帶來的痛楚；托馬斯選擇了特麗莎，回到布拉格，逐漸放棄了他原來的生活方式，到鄉(xiāng)下去。這些選擇一經確定，就永無更改的可能。正如《生命中不能承受之輕》的第一章所說的一樣是“不能永劫回歸的”。其實，民族歷史和個人生命一樣，都具有一次性，是永遠不會成為圖畫的草稿的。我們沒有被賜予第二次、第三次生命來比較選擇的好壞優(yōu)劣。來比較捷克民族歷史上的謹慎與勇敢，來比較托馬斯生命中的忠順和叛逆，甚至來比較性愛中的堅貞

和放蕩，那么選擇還有什么意義呢?對人生的茫然和生命的虛無，是我們在讀該書時所感到一種思索的沉重和沉重的思索。這正好說明了生命過程中個體意識的茫然和難測，而這種茫然和難測正體現在生命是一個一次性的律動過程中。

盡管生命意識顯示出一次性的不可逆轉的特點，但它是自由的。這種自由體現在它對一切束縛自己的枷鎖的打破，對一切非人性的暴力的反抗。也許它會在高壓政策下呻吟，也許它只能作一些微弱的反抗。但是無論是秦始皇還是凱撒，無論是斯大林還是希特勒，都不能消滅它。正如昆德拉所說的“這種由上帝的笑聲激起的藝術天生不服務于意識形態(tài)的必然性，而是抵抗它”。在他的小說中，昆德拉展現的是人的存在的可能性，而不是政治，所以，當許多西方的評論家說他的小說是政治小說時，他斷然否認，他說他寫的不是哪一國的事件，而是整個人類命運的整體性的思考。而且，在昆德拉的小說中，幾乎沒有一篇不寫到性愛，但我們能說昆德拉的小說是情愛或是性愛小說嗎?昆德拉說：“在我的作品中，一切都以巨大的情欲場景告終。我有這樣的感覺，一個肉體之愛的場景產生一道強光，它突然揭示了人物的本質并概括了他們的生活鏡頭……情欲場景是一個焦點，其中凝聚著故事所有的主體，置下了最深奧的秘密?！倍詯凼侨祟愖钤嫉纳杂闪?，它是毫無拘束的，也是最能真實地體現人的生存意識的。昆德拉之所以寫到這兩方面，我個人認為恐怕是因為在現實生活中這兩方面對人的生存、生命意識的束縛最大，也最能表現出人的生命意識的特點。如薩賓娜對自由的狂熱的追求，顯示出一種沖決一切的活力。而特麗莎與托馬斯對田園生活的選擇，不也正是對大自然的親近而展現出人類在原生狀態(tài)下的自由嗎?在這里再也沒有來自政治意識上的壓迫，也沒有來自人的原始欲望的爭斗，人人過得無拘無束。這正是人的生命意識對自由做出的一種選擇。

生命意識是一種直覺式的感悟，它遵循的是情感的邏輯，而不是科學的邏輯，無法隨同科學一起發(fā)展與進步。正因為生命意識是一種直覺式的，所以盡管它往往對生活有一種原生的本質的感悟，但有時顯出一種巨大的盲目和愚昧。昆德拉在一次演講中說到，愚昧常常被人們看作一種簡單的知識匱乏，一種可以由教育糾正的欠缺。但實際上，愚昧是人類存在不可分割的一個方面。他在對福樓拜的小說的分析中說：“愚昧并不為科學、技術、現代性、進步等等讓路，恰恰相反，它正隨著進步一道成長!”按理說，隨著科技的進步，我們應該不會發(fā)生歷史上的或原生狀態(tài)下的悲劇了，但恰恰相反，近年來無論是發(fā)達國家還發(fā)展中國家，都發(fā)生邪教殘害人類的慘劇。這是為什么呢?我想，恐怕正是科學在發(fā)展自身的同時，卻摧毀了她自己的孿生姐妹、人類的精神家園——生命意識的發(fā)展。在這樣一個只需要物質不需要思想的時代，人們并沒隨著科技的發(fā)展、物質的滿足而帶來思想上精神上的充實，反而陷入一片空虛荒蕪的泥沼中?！叭藗円凰妓鳎系劬桶l(fā)笑”這句諺語包含著怎樣莫大的諷刺：在人們自詡找到了終極真理的背后，在人們聲稱最完整最深刻地認識了這個世界的背后，事實上卻掩藏著思想上的多少狂妄和無知、絕對和專橫。這是怎樣的一種思想的現代愚昧。

三、存在之失：物欲的遮蔽

存在是自己的一種生命意志的選擇。為何在現代生活中人的生命會顯得如此脆弱?而在遠古時代人的生存毅力卻使處于現代文明中的我們都感到震撼不已。這是為何呢?難道說隨著時代的進步，人的生命意志卻在慢慢地退化?昆德拉在他的小說理論和小說創(chuàng)作中給了我們一些啟示：

科學對人的某種技能的片面發(fā)展，造成人精神上的物化。在《被忽視的塞萬提斯的遺產》中，昆德拉多次提到了稱“人是自然的主人和所有者”的笛卡爾，認為他在奠定現代歐洲的新紀元時，將世界簡化為技術和數學研究的單純對象。這種以精確化和數量化為基礎的簡化將自然的主人和所有者的人變成單純的物，而為種種(技術的、政治和歷史的)力量所忽視、超越和占有?！皩@些力量來說，人的具體存在，他的‘生活世界，既沒有價值也沒有趣味：它從一開始就被遮蔽、遺忘了?！边@也是韋伯所說的技術理性發(fā)展豐富了世界的物質欲望，但卻將人的本性、將人的價值體系摧毀了。在這個世界，人們衡量人的價值標準，唯一的是看物的占有量的多少。技術統(tǒng)治一切，也摧毀了一切，包括了人類心靈的更深處的生存——精神家園的喪失，亦即塞萬提斯的遺產——被遺忘的存在。

現存體制對人的異化。在以往的小說評價中，西方一些評論家總將昆德拉的小說認為是反對極權主義的政治小說，認為是反對當時社會主義國家普遍存在的專制主義。這是一種明顯的仇視社會主義的觀點。這一點連昆德拉自己都予以否定。他說他的小說不是針對哪一國寫的，而是針對當時的整個歐洲甚至整個人類來寫的。一種體制的建立，當然會帶來許多方便，但也會帶來各種因程序化的操作而將人淪為一種工具的異化。還有權力對人的異化，在昆德拉的小說中，連性愛這一最原始的人類自由都著上了異化物化的色彩。

其實。對于上面所述的人類面臨的困境和窘況，海德格爾在對現代藝術的異化的揭露中就已現端倪。海德格爾認為，現代藝術之所以異化，是因為它漂離了它的本質，不再是原初的去弊事件或真理發(fā)生的基本方式。在他看來，藝術是作為存在發(fā)生的一種方式而成其為藝術的，換句話說，只有當藝術成為意義發(fā)生的原初事件時，藝術才在自己的本質中。依海德格爾之見，本真藝術發(fā)生在希臘，那時，藝術是意義發(fā)生的基本方式即真確立自身的基本方式，因而藝術在希臘時代是人生存得以可能的基礎?，F實帶隨著技術統(tǒng)治的確立，技術成為真正的上帝，藝術也便淪為技術的奴隸，成為文化工業(yè)，藝術不再是意義發(fā)生的原初方式，而成為貫徹技術意志的工具。因此藝術與自己的本原脫節(jié)，成了非真的藝術。所以海德格爾對受技術統(tǒng)治的現代藝術的全面異化表示了絕望，認為唯一的希望在于大力發(fā)展詩性藝術。

如果說上述兩種異化只是作為一種外在的工具和手段將人的生存、生命擠壓到一種可悲的境地，而更怕的是人們心靈深處存在的媚俗的思想意識。這正是昆德拉比他的前輩揭示得更為深刻，比他的前輩走得更遠之處。這種媚俗的意識認同、接受、參與、遵循一切既定的秩序，將本已被外在的程序化的科技和體制內化為人的內在的欲望和動力，使人自覺地維護和奉行這種程序化的體制，將這種技術意志慮化為人的一種自覺意識，把近乎崩潰的脆弱的生命意識從人的心靈深處予以排斥，使人完全淪為一種機械的工具。這樣，人類只有走向生命的荒謬和虛無的深淵。

生命就這樣一步一步地被逼上了物的境地，科技的發(fā)展本應為人類擴展更大的自由空間，而現在的情形恰恰相反，自由的空間卻是越來越小，這是人類的福音嗎?昆德拉在懷疑、在思索，表現出一種無可奈何的悲觀。他的懷疑來自于對文學田園的思考，來自于對人的存在的可能性的探究，顯示了昆德拉對人類與世界的責任心和道德感。他的悲觀來自于“存在的”事實。然而懷疑與悲觀不是他留給我們全部的財富，他最大的財富是給我們揭示了普遍存在的人的“存在”的危機。正是在這一點上。他在我們本已荒蕪了的人文精神領域激發(fā)起一股強大的力量來反省自身：人的自由、人的完整、人的個性、人的尊嚴、人的存在的合理性。