曾海軍

摘要：易道不是對(duì)事物變化的一種規(guī)律性的理性把握，而是呈現(xiàn)為承載個(gè)體人事變易的神明狀態(tài)。王弼的《周易略例》就并沒有呈現(xiàn)出理性化的規(guī)律形態(tài)，而是充分賦予易道以承載人事復(fù)雜乃至乖戾變易的神明功用。

關(guān)鍵詞：易道；神明；王弼；《周易略例》

中圖分類號(hào)：B221 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-3882(2008)02-0063-06

On the divine Dao of Yi：A case study of WANG Bis Zhouyi Lüe li

ZENG Hai-jun

(Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu 610064，China)

Abstract：The Dao of Yi (Change) is not a rational understanding of the change law of things，but a divine state which carries human individual affairs. WANG Bi's Zhouyi lüe li (Brief Layouts for the Zhouyi) exemplifies this understanding. It does not assume a rational change law，but rather shows the divine function of the Dao of Yi to reflect the complicated changes of human individual affairs.

Key words：the Dao of Yi，divinity，WANG Bi，Zhouyi lüe li

易道不是對(duì)事物變化的一種規(guī)律性的理性把握，規(guī)律是對(duì)事物的變化所做出的一般性的抽象，而《周易》處理的是世事變易的個(gè)體性情狀，其間的易道不可能表現(xiàn)為一種完全理性化的規(guī)律形態(tài)，而是呈現(xiàn)為承載個(gè)體人事復(fù)雜變易的神明狀態(tài)。王弼的《周易略例》就能充分說明這一點(diǎn)，他在致力于揭示人事復(fù)雜變易的原生景象的同時(shí)，并沒有抽象出具有規(guī)律形態(tài)的理性化結(jié)論，而是充分賦予易道以承載人事復(fù)雜乃至乖戾變易的神明功用。

一

“神明”語出《周易·系辭》，其云：“圣人以此齋戒，以神明其德夫?！庇衷疲骸耙酝ㄉ衩髦拢灶惾f物之情?！庇衷疲骸耙泽w天地之撰，以通神明之德。”共出現(xiàn)三次“神明”，且其涵義似乎是不言自明的，孔穎達(dá)的《周易正義》對(duì)此三處“神明”均未加任何解釋。朱熹在《周易本義》中釋第一處“神明”云：“于此焉齋戒以考其占，使其心神明不測(cè)，如鬼神之能知來也?！币怨砩裰獊碛魃衩鞑粶y(cè)的化境，易道的神妙功用可見一斑。易道何以具有如此神妙功用?《系辭》云：“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽?！敝祆湓凇吨芤妆玖x》中將此句與《系辭》另外一句“顯道神德行”相提，李光地的《周易折中》引吳氏澄承朱熹此意解道：“‘微顯，即‘神德行也，謂以人事之顯，而本之于天道，所以微其顯?！U幽，即‘顯道也，謂以天道之幽，而用之于人事，所以闡其幽?！薄拔ⅰ薄坝摹贝罅x關(guān)切于天道人事，易既能彰往察來，微顯闡幽，就非得有神妙功用不可。李光地于此處案云：“‘微顯闡幽，即所謂‘通神明之德。”此之得矣。易道以其神明莫測(cè)的功用而探天道人事的微幽大義，可見“神明”具有其獨(dú)特的思想脈絡(luò)而切近易道的真義。

近年來，圍繞著郭店楚墓竹簡(jiǎn)中《太一生水》篇所出現(xiàn)的“神明”產(chǎn)生了不少爭(zhēng)論，這大概是由于“神明”作為一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)出現(xiàn)在其中的宇宙論生成模式當(dāng)中。根據(jù)《太一生水》所論，由太一生水，水成天地，天地成神明，神明成陰陽，陰陽成四時(shí)等等，其相關(guān)原文為：“天地[復(fù)相(輔)]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。”“陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。”在這一生成模式的環(huán)節(jié)當(dāng)中，“神明”的出現(xiàn)的確是比較棘手的，因?yàn)樗膬?nèi)涵難以明確，而作為生成環(huán)節(jié)似乎又不容含糊，由是如何明確它的內(nèi)涵就難免陷入紛爭(zhēng)。相對(duì)容易確定的涵義是指神祗、神靈，如《禮記·紀(jì)統(tǒng)》所云：“敬盡，然后可以事神明?！痹偃纭蹲髠鳌は骞哪辍酚性疲骸懊穹钇渚瑦壑绺改?，仰之如日月，敬之如神明?！边@一涵義在現(xiàn)代語境中也還使用，通常所言“神明保佑”即是。不過出現(xiàn)在宇宙論生成模式當(dāng)中，有的學(xué)者就認(rèn)為與前后的天地和陰陽的成對(duì)范疇不合。于是“神明”被認(rèn)為就是指日月，看起來就與天地、陰陽配套一些。但又有學(xué)者認(rèn)為“明”不是已經(jīng)指日月了么，“神明”再指日月就顯得不恰當(dāng)，那么“神”可能指“幽”或“昏”，“神明”就是晦明或晝夜的意思，其與天地和陰陽的成對(duì)范疇再度合拍。這是在一種成對(duì)范疇的情結(jié)下所做出的強(qiáng)解，“神”如何讀為“幽”或“昏”還是一樁懸案，而且前有太一和水，后有四時(shí)，未必就是成對(duì)的。有的學(xué)者認(rèn)為，這里的“神明”就是指某種神妙的功用，這應(yīng)當(dāng)就是受《系辭》中的影響?！吧衩鳌蔽幢鼐陀心欠N觀念性的明確內(nèi)涵，而更多地是呈現(xiàn)為一種神妙功用的狀態(tài)描述，正如《系辭》中的“神明”對(duì)易道所做的那種描述或形容一樣。

易道簡(jiǎn)單地說，就是“生生之謂易”“一陰一陽之謂道”(《周易·系辭》)，而復(fù)雜起來，那就是“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”(同上)，更具體地說是“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火”(《四庫全書總目·經(jīng)部·易類小序》)。如果說，易道是出自圣人之言，那么它就具有神圣性；《周易》又是脫胎于卜筮之書，易道就具有神秘性；而與此同時(shí)，易道“廣大悉備”、“無所不包”，而又要顯微闡幽，就必定具有神明莫測(cè)的功用。易道在中國古代的《周易》解釋歷程中，既表現(xiàn)在義理上的闡述中，亦表現(xiàn)在象數(shù)上的推衍上，在兩方面都體現(xiàn)出易道的“廣大悉備”“無所不包”，這是以現(xiàn)代的知識(shí)論眼光所無法理喻的。由于易道在現(xiàn)代易學(xué)研究中被讀解為一種對(duì)萬事萬物的變化規(guī)律的把握，它被過于主體化而顯得難逃人類理性的范圍，從而喪失了其原有的微幽大義以及神明功用。因此，將易道與規(guī)律相隔離，也就是從一種完全被主體理性化的狀態(tài)中擺脫出來，而重新釋放在更具機(jī)緣性的神明狀態(tài)之中。

《周易》作為一部原典，其“易”的原初涵義在解釋史歷程中已經(jīng)獲得了多種見解。但無論是哪一種涵義，其與“變”的內(nèi)涵大體上是相關(guān)切的。《周易》面對(duì)的是不斷變化著的人和事，這一點(diǎn)是沒有疑問的。但探究事物的變化并非必然意味著就是要獲得一般的變化規(guī)律，至少《周易》不是在做從個(gè)體到一般的抽象工作，而恰恰是要處理個(gè)體的具體情狀本身。如果追溯到《周易》作為卜筮之書的原初面目上，筮卜終歸源于對(duì)現(xiàn)世人事在未來之中的變數(shù)的追問。通過筮法所占卜的人事可以上至與軍國相關(guān)的大事，下至人的生老病死，最終可以演化成為占卜個(gè)體人事當(dāng)中的復(fù)雜變數(shù)。如果認(rèn)為《周易》就是以個(gè)體人事的變數(shù)為基點(diǎn)的，大抵還是站得住腳的。這樣一來，它與那種化約具體情狀，追求一般化規(guī)律的做法，基本上是背道而馳的?！吨芤住沸枰獞?yīng)對(duì)的就是對(duì)個(gè)體人事在命運(yùn)變數(shù)上的叩問，這就注定了易道不會(huì)表現(xiàn)為一種完全理性化的規(guī)律形態(tài)，而是呈現(xiàn)為足以承載個(gè)體人事變易的神明狀態(tài)?！吨芤住纷鳛椴敷咧畷疾返目煽啃圆⒉皇菃栴}的重點(diǎn)，甚至它的卜筮性質(zhì)也不是問題，據(jù)說儒家文明就是脫胎于巫文化。經(jīng)過《易傳》的闡述之后，《周易》就獲得“與天地準(zhǔn)”的高度，卦爻象數(shù)不僅僅是用來決斷個(gè)體人事的變數(shù)，而且呈現(xiàn)出整個(gè)宇宙間萬事萬物的玄奧變化。盡管獲得了這樣的高度，卻并不意味著就往規(guī)律性的方向發(fā)展了。實(shí)際上，這種動(dòng)輒“廣大悉備”的呈現(xiàn)，除了賦予易道以神明功用的色彩之外，很難以其它方式來接納。本文將以王弼的《周易略例》文本為例，嘗試著分析易道的神明功用是如何在后人的解釋文本中體現(xiàn)出來的。選取王弼的這一文本，出于以下兩方面的考慮。一是這一文本確實(shí)強(qiáng)烈體現(xiàn)出王弼對(duì)世事變易乖戾的真切感受，而非對(duì)事物變化的規(guī)律把握。另一方面則是王弼易學(xué)作為反動(dòng)于兩漢象數(shù)易學(xué)的代表，往往被賦予太多與現(xiàn)代哲理相關(guān)的色彩，這正是本文所希望矯正的。

二

王弼是魏晉時(shí)期著名的易學(xué)家，他的易學(xué)著作發(fā)生在兩漢象數(shù)易學(xué)之后，成為具有典范意義的義理易學(xué)的代表作。他的《周易注》據(jù)說是“獨(dú)冠古今”(孔穎達(dá)語)，而《周易略例》則是與《周易注》完全不同的一種體例論說著作。本文以《周易略例》為例，側(cè)重于其承《周易》卦爻呈現(xiàn)出宇宙間的玄奧變化而來，所極力揭示出世間人事復(fù)雜變易的原生景象。《系辭》云：“爻者，言乎變者也?！庇衷疲骸柏骋舱?，效天下之動(dòng)者也。”其以爻來表征世事的變動(dòng)，正為王弼所直接承繼。王弼云：“夫爻者，何也?言乎變者也?！薄柏砸源鏁r(shí)，爻以示變?！?《周易略例·明爻通變》，以下凡引《周易略例》，只注篇名。)他將爻變與卦時(shí)緊密結(jié)合起來，“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也”(《明卦適變通爻》)，從而以卦與爻之間的互動(dòng)呈現(xiàn)出世事復(fù)雜的變易。當(dāng)然，對(duì)于王弼在《周易略例》中所做出的對(duì)變化的種種描述，諸家多有論及，并往往歸結(jié)為一種爻變說。對(duì)于古人在變化觀上的看法，現(xiàn)代哲學(xué)論者一直是高度重視的。不過，王弼易學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代論者的闡釋之后，似乎完全是在探求西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的規(guī)律，而與漢代象數(shù)易學(xué)附會(huì)天文歷數(shù)的神秘性不同，結(jié)論基本上就是表現(xiàn)了人的主觀理性把握能力之類。但實(shí)際情形恐怕并非如此，王弼是這樣揭示世事復(fù)雜變易的原生景象的：

夫爻者，何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也；故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質(zhì)柔愛剛，體與情反，質(zhì)與愿違。巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要；法制所不能齊，度量所不能均也。為之乎豈在夫大哉!陵三軍者，或懼于朝廷之儀；暴威武者，或困于酒色之娛。

近不必比，遠(yuǎn)不必乖。同聲相應(yīng)，高下不必均也；同氣相求，體質(zhì)不必齊也。召云者龍，命呂者律。故二女相違，而剛?cè)岷象w。隆墀永嘆，遠(yuǎn)壑必盈。投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟(jì)，則吳越何患乎異心。故茍識(shí)其情，不憂乖遠(yuǎn)；茍明其趣，不煩強(qiáng)武。能說諸心，能研諸慮，睽而知其類，異而知其通，其唯明爻者乎?故有善邇而遠(yuǎn)至，命宮而商應(yīng)；修下而高者降，與彼而取此者服矣!

是故，情偽相感，遠(yuǎn)近相追；愛惡相攻，屈伸相推；見情者獲，直往則違。故擬議以成其變化，語成器而后有格。不知其所以為主，鼓舞而天下從，見乎其情者也。

是故，范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮。非天下之至變，其執(zhí)能與於此哉!是故，卦以存時(shí)，爻以示變。(《明爻通變》)

在這一章文本中，王弼對(duì)于“變者何也”的描述，一開始就言明“巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要；法制所不能齊，度量所不能均也”。如果套用現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的話語來說，對(duì)于這種復(fù)雜的變化，王弼似乎過于強(qiáng)調(diào)變化的紛亂而不可能有什么規(guī)律性可言，這樣就有陷入不可知論的危險(xiǎn)。不過，緊接著他又說，“茍識(shí)其情”或“茍明其趣”的話，還是能“睽而知其類，異而知其通”的。這似乎就是說，不管他所揭示出世事的變動(dòng)如何乖戾，最終還是可以獲得某種規(guī)律性的把握，從而承認(rèn)事物的變化是可以認(rèn)識(shí)的。這樣處理下來，結(jié)論雖然可喜，卻感覺到多少有些別扭。

回到“變者何也?情偽之所為也”上來，“情偽”，樓宇烈先生釋為“情欲、智慧巧詐等”。將“情”與“偽”視為一類，似乎不太恰當(dāng)。他接著釋“夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也”為，“由于情欲巧偽而產(chǎn)生變動(dòng)，這不是萬物自然本性的要求”。根據(jù)樓先生的意思，王弼所言“形躁好靜，質(zhì)柔愛剛，體與情反，質(zhì)與愿違”所表達(dá)的是“本體和情欲，本性和愿望相違反”(第598-599頁)^[1]，也就是一種要被王弼所否定的變動(dòng)情形。然而，“情偽”一語在這里做這樣的解釋是有問題的，它在這一文本當(dāng)中其實(shí)很容易疏解。后文所言“情偽相感，遠(yuǎn)近相追；愛惡相攻，屈伸相推”，本于《系辭》中的“愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生”，“情偽”與“愛惡”、“遠(yuǎn)近”相對(duì)文，并與“利害”相關(guān)聯(lián)，其義昭然可見。樓先生亦在此處引邢璹注云：“正應(yīng)相感是實(shí)情”“不正相感是偽情”(第602頁)^[1]。說明其義是明白的。其所以出現(xiàn)前后的解釋不一致，顯然是出于否定“與體相乖”這種變動(dòng)情形的需要。只有經(jīng)過這樣的處理，“情偽之所為”的變化“與體相乖”成為不正常的變動(dòng)，故而才會(huì)“圣明不能為之典要”之類。如此一來，也才與王弼承認(rèn)“睽而知其類，異而知其通”以探尋一種變化中的規(guī)律就不相矛盾。可見，這里確實(shí)就有一種現(xiàn)代論者強(qiáng)加處理，以符合主體理性獲得規(guī)律化認(rèn)識(shí)的嫌疑。這里需要明辨的是，王弼所言“合散屈伸，與體相乖”的變動(dòng)情形，是否就是他在本愿上需要否定的?？贾T家所言，在這個(gè)問題上都語焉不詳，大體上是籠統(tǒng)地承認(rèn)這是一種復(fù)雜的變動(dòng)情形，但后面既言“識(shí)其情”“明其趣”，說明“這種變化仍有規(guī)律可尋”(第199頁)^[2]。但對(duì)于“變者何也?情偽之所為也”中的“情偽”，大都還是釋義一致，“情即實(shí)情，偽即虛偽”，還可引申為“正反或表里兩方面”(第255頁)^[3]。這樣，“情偽之動(dòng)”就顯然不是王弼所要否定的，而正是他所確認(rèn)的真實(shí)的變動(dòng)情形。其實(shí)，所謂“睽而知其類，異而知其通”，“睽”就是“乖異之意”(第601頁)^[1]，與“異”一樣，就是指這種乖異的變動(dòng)情形。對(duì)于這種乖異的變動(dòng)，他一面主張“圣明不能為之典要”，另一面又以“知其類”“知其通”為“其唯明爻者乎”。后一方面必須是在認(rèn)定易道神明的前提下才能獲得理解，其言“卦以存時(shí)，爻以示變”，正是卦時(shí)與爻變之間的互動(dòng)呈現(xiàn)出了世間萬事復(fù)雜甚至乖異的變動(dòng)情形，“明爻者”才能“識(shí)其情”“明其趣”。可見，關(guān)鍵就是“明爻者”領(lǐng)會(huì)到了易道的神明，才會(huì)明了世事乖異玄奧的變化，這才是王弼所要真正表達(dá)的旨意所在。

由此，在王弼看來，一面是世事變動(dòng)原本乖異，而另一面在《周易》的卦爻當(dāng)中卻能呈現(xiàn)出這種乖異的變動(dòng)情形。對(duì)于乖異的世事變動(dòng)，王弼在揭示人事復(fù)雜的原生景象時(shí)做了生動(dòng)形象的描述。諸如上面所引材料中“陵三軍者，或懼于朝廷之儀；暴威武者，或困于酒色之娛”，就是說能敵三軍之勇者，卻懼于獻(xiàn)酬、揖讓之類，而威武不屈之士卻可能沉迷酒色之中，這說明他對(duì)人事乖戾的真實(shí)情態(tài)感受十分真切。對(duì)于卦時(shí)與爻變本身的復(fù)雜之象，王弼接著寫道：

夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也。

夫時(shí)有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辭有險(xiǎn)易。一時(shí)之制，可反而用也；一時(shí)之吉，可反而兇也。故卦以反對(duì)，而爻亦皆變。是故用無常道，事無軌度，動(dòng)靜屈伸，唯變所適。故名其卦，則吉兇從其類；存其時(shí)，則動(dòng)靜應(yīng)其用。尋名以觀其吉兇，舉時(shí)以觀其動(dòng)靜，則一體之變，由斯見矣。夫應(yīng)者，同志之象也；位者，爻所處之象也。承乘者，逆順之象也；遠(yuǎn)近者，險(xiǎn)易之象也。內(nèi)外者，出處之象也；初上者，終始之象也。是故，雖遠(yuǎn)而可以動(dòng)者，得其應(yīng)也；雖險(xiǎn)而可以處者，得其時(shí)也。弱而不懼于敵者，得所據(jù)也；憂而不懼于亂者，得所附也。柔而不憂于斷者，得所御也。雖后而敢為之先者，應(yīng)其始也；物競(jìng)而獨(dú)安靜者，要其終也。故觀變動(dòng)者，存乎應(yīng)；察安危者，存乎位；辯逆順者，存乎承乘；明出處者，存乎外內(nèi)。

遠(yuǎn)近終始，各存其會(huì)；辟險(xiǎn)尚遠(yuǎn)，趣時(shí)貴近?！侗取贰稄?fù)》好先，《乾》《壯》惡首；《明夷》務(wù)闇，《豐》尚光大。吉兇有時(shí)，不可犯也；動(dòng)靜有適，不可過也。犯時(shí)之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。動(dòng)天下，滅君主，而不可危也；侮妻子，用顏色，而不可易也。故當(dāng)其列貴賤之時(shí)，其位不可犯也；遇其憂悔吝之時(shí)，其介不可慢也。觀爻思變，變斯盡矣。(《明卦適變通爻》)

與上一章文本相比，這章文本主要闡述卦時(shí)與爻變之象本身。“一時(shí)之制，可反而用也；一時(shí)之吉，可反而兇也”，將“制”釋為“體制”(第261頁)^[3]是明顯不恰當(dāng)?shù)?，它并不指一種體例?！爸啤迸c“用”應(yīng)當(dāng)指一種的“受制”與“制服”的變化狀態(tài)，它與“吉”“兇”之間的變化一樣，其要亦即強(qiáng)調(diào)“用無常道，事無軌度”。這與上文所言“圣明不能為之典要”之類的人事變動(dòng)是相對(duì)應(yīng)的。后面所謂“雖險(xiǎn)而可以處者，得其時(shí)也”之類，也是王弼對(duì)世間情勢(shì)的獨(dú)到領(lǐng)悟。他接著提到“吉兇有時(shí)，不可犯也”之類，這倒是不難理解，即謂吉兇動(dòng)靜全在于時(shí)、宜，如果犯時(shí)、失宜，并不需要多大的罪過，亦可遭遇兇咎。樓宇烈先生在此處釋為，“只要犯時(shí)，失宜，就要遭到兇咎，而并不在于罪過之深、大”，其義大體相當(dāng)。但這里問題又來了，既然如此，他對(duì)緊接著“動(dòng)天下，滅君主，而不可危也；侮妻子，用顏色，而不可易也”一句的解釋就令人感到十分費(fèi)解了。其釋云：“遇到像‘動(dòng)天下、滅君主這樣的大事，絕不可跟著去做危害之事，而要嚴(yán)守君臣之道，否則將遭到徹底毀滅。即使遇到像‘侮妻子、用顏色這樣的小事，也不可怠慢，而要嚴(yán)格要求，否則也要遭到悔吝。”(第608頁)^[1]這種解釋是很奇怪的，尤其是前一句的語義連貫之下，很難想象怎么會(huì)得出這樣的解釋來。前面剛剛說到“犯時(shí)之忌，罪不在大；失其所適，過不在深”，樓先生也解釋得很明白。緊接著一句中的“滅君主”與“侮妻子”正好是一罪大、一過小，而根據(jù)王弼此處的“時(shí)”、“適”之論，完全可以很容易理解為即便是弒君，若合時(shí)宜，處境未必危殆。反過來，即便是侮妻，若犯時(shí)失適，處境卻未必安穩(wěn)。^[4]樓先生居然沒有這樣連貫著解釋下來，而生硬地做了一個(gè)淺顯的解釋，這樣就變成了王弼只是在勸誡人們不要跟著去犯大罪，并且謹(jǐn)防小過。這種反常是很值得探究的，究竟是什么使得樓先生沒有連貫下來獲得這樣的解釋?這其中就是由于現(xiàn)代論者頭腦中過于強(qiáng)勢(shì)的規(guī)律化意識(shí)所導(dǎo)致，如果是弒君之罪而未必危殆，侮妻之過而未必安穩(wěn)，這叫現(xiàn)代話語中的主體理性去如何把握?盡管現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)太多這樣的活生生的個(gè)案，但主體理性要把握的是一般性的規(guī)律，像不犯大罪而謹(jǐn)防小過之類的，即便道理淺顯，卻畢竟是可以普遍把握的，符合主體理性的要求。很顯然，樓先生是為了符合這種現(xiàn)代理性的要求，而對(duì)王弼會(huì)錯(cuò)了意。

實(shí)際上，王弼是對(duì)個(gè)體人事的乖戾變動(dòng)具有更為真切的感悟，看起來《周易》恰恰能滿足他對(duì)這種感悟的表達(dá)?！吨芤茁岳纷鳛樗芯俊吨芤住返某晒?，一方面將他對(duì)世間人事變動(dòng)的復(fù)雜乃至乖戾的敏銳感受表達(dá)了出來，另一方面也體現(xiàn)出他充分相信易道能夠承載這種乖戾的人事變易，世間萬事的個(gè)體變化盡管玄奧莫測(cè)，卻能在《周易》卦爻之間道盡。在王弼看來，所謂“觀變動(dòng)者，存乎應(yīng)；察安危者，存乎位；辯逆順者，存乎承乘；明出處者，存乎外內(nèi)”(《明卦適變通爻》)，個(gè)中奧妙全在卦爻之間呈現(xiàn)。毫無疑問，如果不能充分賦予易道以足夠的神明性，很難想象以一種主體理性的姿態(tài)，如何可能承載這種個(gè)體人事的無盡變易。在這里，王弼特別強(qiáng)調(diào)“卦以存時(shí)，爻以示變”(《明爻通變》)，他一開始就說“夫爻者，何也?言乎變者也”(同上)，而卦則是“時(shí)也”，因此爻所呈現(xiàn)的就是“適時(shí)之變”?？梢?，“變”與“時(shí)”是密不可分的，上文所論“滅君主”與“侮妻子”所呈現(xiàn)的乖戾性，也正是“時(shí)”“適”不同所致。“時(shí)”總是關(guān)聯(lián)一種“時(shí)機(jī)”，“時(shí)”所關(guān)切的機(jī)緣性是一個(gè)很大的課題，此處不予詳論，而僅僅說明王弼的《周易略例》所揭示出的易道，要能夠承載隨“時(shí)”而變的個(gè)體人事，必然會(huì)呈現(xiàn)在一種更具機(jī)緣性的神明狀態(tài)之中，而不是表現(xiàn)為一種抽象化的規(guī)律形態(tài)。

三

王弼易學(xué)與儒道兩家的關(guān)系也是一個(gè)復(fù)雜的課題，他在《周易略例》中體現(xiàn)出的貴無論學(xué)說似乎與道家有著更大的親緣關(guān)系。不過，盡管老莊之學(xué)也致力于揭示世間萬物的變化之道，但對(duì)于具體人事的吉兇禍福則明白主張漠然處之，所謂“反者道之動(dòng)”(《老子》第40章)，更強(qiáng)調(diào)持守變化的總根源。就此而言，王弼易學(xué)顯然表現(xiàn)得相當(dāng)不同，他非但沒有持守道家的那種“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”(《老子》第16章)的淡漠心態(tài)，反而對(duì)人世間的吉兇禍福之變操持著濃厚的興趣，《周易》卦爻所呈現(xiàn)出人事中的休咎悔吝似乎令他難以忘懷。在王弼看來，《周易》所呈現(xiàn)的神明易道囊括了世間萬事的玄妙變易，而對(duì)于易道這種神妙的力量，他確實(shí)是借重于道家的貴無論來論說。不過，他的這種借重又并未以喪失易學(xué)的獨(dú)立性為代價(jià)，貴無論大體根據(jù)易學(xué)的需要進(jìn)行了重新建構(gòu)?？梢哉f，在王弼的《周易略例》當(dāng)中，貴無論在易學(xué)的框架下獲得了新的闡述，這在他的“得意忘象”說中有獨(dú)到的體現(xiàn)?！暗靡馔蟆睅缀醭蔀橥蹂龅囊环N代表性學(xué)說，尤其受現(xiàn)代論者的青睞。其原典材料一再被引述到，此處亦先全文引出：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。

是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎?類茍?jiān)陧?，何必牛?爻茍合順，何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬?而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復(fù)或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。(《明象》)

圍繞“得意忘象”所展開的論說甚多，指出其與《系辭》中“圣人立象以盡意”和《莊子》文本之間的學(xué)術(shù)淵源，以及反動(dòng)于兩漢象數(shù)之學(xué)而指斥為“偽說滋漫”都已成為常識(shí)。不過，在王弼的“得意忘象”與《系辭》的“立象盡意”之間，還是有距離的。而離開了《莊子》文本中的筌蹄之喻，王弼的“忘言”“忘象”也就成了無本之木?！肚f子·外物篇》曰：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”成玄英疏云：“意，妙理也。夫得魚兔本因筌蹄，而筌蹄實(shí)異魚兔，亦猶玄理假于言說，言說實(shí)非玄理。魚兔得而忘筌蹄，玄理明而名言絕。”(第946頁)^[5]王弼延續(xù)這一思想脈絡(luò)而云“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”，這表明與“意，妙理也”相對(duì)，言象淪為筌蹄一樣的東西，就只是一種被動(dòng)、劣等的形物。根據(jù)成玄英所疏的意境提示，王弼所得之“意”亦可謂不乏玄妙特色。只不過莊學(xué)中的玄妙之意全靠凌空領(lǐng)悟，而王弼所言之“意”作為易學(xué)背景中的“圣人之意”，則可表達(dá)在《周易》卦爻當(dāng)中，亦即是那頗具神明的易道。根據(jù)上文所論，盡管世間人事變化乖異，易道卻因其神明能道盡其間的玄妙而彰顯吉兇禍福之兆。易道的這種神明無疑使得“圣人之意”顯得高深莫測(cè)，王弼正是借重于道家的“無”才使得這種神明獲得了某種表達(dá)?！巴浴薄巴蟆碑吘挂彩峭ㄏ颉盁o”的路徑，其所得之“意”的玄妙由“無”來呈現(xiàn)可謂恰當(dāng)?！盁o”的玄妙在老莊那里已經(jīng)獲得了充分的彰顯，尤其是《老子》那章“有之以為利，無之以為用”(《老子》第11章)，充分顯示出“無”的玄妙功用。王弼論“無”基本上是在這種境遇之中延續(xù)的，他借重這種“無”的玄妙性進(jìn)一步與《周易》卦爻相結(jié)合，就可以充分表達(dá)出易道的神明功用。

應(yīng)當(dāng)說，王弼的這種貴無論其實(shí)是很難導(dǎo)向一種抽象化和邏輯化的本體論，至少其論“無”并不具備現(xiàn)代論者所指出的本體涵義?；蛘咔∏∠喾?，“無”在王弼那里只是“用”而不是“體”，因?yàn)椤巴蹂龅捏w用概念中的‘體不過是被動(dòng)的、劣等的‘形體而已”^[6]。這種理解可能會(huì)帶來極大的爭(zhēng)議，但以“體”為一種有形的塊體，“無”為一種神妙的功用，在這種思路下來理解王弼易學(xué)對(duì)漢易象數(shù)之學(xué)的反對(duì)，也要顯得透徹得多。漢代易學(xué)以天地為神圣，在天地之間所展開的天文歷法與卦爻象數(shù)相對(duì)應(yīng)，本身就包含了一種深重的神明性，所有這些同時(shí)也是敬畏的對(duì)象。漢代易學(xué)以一種敬畏的心態(tài)去運(yùn)用天文歷法，無非是希望由此獲得對(duì)易道神明的某種把握。但在王弼那里，包含天地在內(nèi)的形體，都是物之粗者，本身并無什么神明功用。更不必說卦爻象數(shù)和天文歷法之類，易道的神明也就是圣人之意，不可能通過形體的運(yùn)用去獲得把握。世間人事變易的乖異，系于一種“無”的神妙力量。只有通過“忘言”“忘象”的路徑，才能通達(dá)易道的神明之境?？梢?，王弼的“得意在忘象”之說與貴無論相結(jié)合可以獲得比較好的理解，由此還可以彰顯出他與漢易之間的真實(shí)脈絡(luò)。

由此可見，王弼的貴無論在道家的“無”與易學(xué)中的“道”之間進(jìn)行了新的整合，并成功地超越了兩漢象數(shù)之學(xué)。一方面，老莊之學(xué)中的“無”是一種論說得相當(dāng)充分的思想資源，“無”的玄妙性在老莊文本中那是不言而喻的，但這玄妙功用全在境界的體會(huì)當(dāng)中，幾乎沒有什么可落實(shí)之處。而另一方面，《周易》卦爻的神明功用就實(shí)在得多，尤其是經(jīng)兩漢象數(shù)易學(xué)的推衍之后，似乎還可以實(shí)在地進(jìn)行把握，但要真正論說起來又不免艱難。正是在這種情形下，王弼借重于老莊之學(xué)中“無”的思想資源，來論說易道的神明功用，既使“無”的玄妙性落實(shí)到了《周易》卦爻的神明功用上，又使得易道的神明論說獲得了理論上的高度。通過這樣一種理論上的重構(gòu)，王弼便借重“無”的神妙功用來收斂易道的神明，有力地排斥掉了漢易賦予在有形象數(shù)上的神明性。他反對(duì)漢易通過對(duì)象數(shù)的有形運(yùn)用去把握神明，更多地是采用“圣人之意”的路徑去獲得通達(dá)，從而以義理的簡(jiǎn)明形式擺脫了漢易象數(shù)之學(xué)的繁瑣和穿鑿。當(dāng)王弼以道家的“無”來承擔(dān)易道全部的神明時(shí)，雖說其“掃象闡理”的面目似乎少了許多神秘的附會(huì)，卻并不意味著其所揭示的易道精神更靠近理性的規(guī)律形態(tài)?？梢哉f，其在易道神明的精神主旨上，與漢易之學(xué)完全是一脈相承的。

參考文獻(xiàn)：

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